#BibliaKultúra

Bevezetés

Az Újszövetség társadalmi, kulturális és történelmi környezetének megértése minden írásmagyarázó eszköztárának meghatározó része. A bibliamagyarázók széles körben egyetértenek például abban, hogy nem szabad beleolvasnunk a család modern fogalmát az evangéliumi elbeszélésekbe, illetve az első keresztény közösségek rituáléit sem a mai liturgikus gyakorlatok és felfogások oldaláról kell megértenünk. Amíg szinte magától értetődő lett a kortárs (nyugati) bibliaolvasók és az ókori mediterrán emberek közötti különbségek szem előtt tartása a bibliaértelmezésben, ez egyúttal új kihívásokat is támaszt.

Hogyan érthetjük meg az ókori embereket, ha szokásaink és gondolkodásmódunk kölcsönösen összeférhetetlen? Hogyan találhatnak a keresztény hívők egyáltalán útmutatást az Újszövetségben, ha azt olyan emberek írták, akik teljesen különböztek tőlünk?

Úgy tűnik, hogy bár az ókori emberek tényleg különböznek tőlünk valamilyen szinten, mégiscsak közös alapvető emberi kognitív architektúránk, ami nagyrészt abból adódik, hogy hasonló az agyunk és a testünk. Más szóval: bár sok tekintetben gondolkodhatunk és érezhetünk másképp, mint az ókori mediterrán világ emberei, hasonlóságaink és különbözőségeink egyaránt jobban megérthetőek, ha az emberi gondolkodás, érzelem és viselkedés evolúciós alapjainak figyelembevételével tanulmányozzuk azokat. Az ezredforduló óta egy maroknyi biblikus szakember elkezdett foglalkozni az emberi gondolkodás és viselkedés tudományos magyarázataival, hogy megértsék a bibliai szövegek megalkotásának és használatának hátterében álló kognitív folyamatokat, beleértve az isteni bibliai fogalmát, az első krisztushívők rituáléit, valamint azokat a társadalmi interakciókat, amelyek befolyásolták közösségeik kialakulását és növekedését.

A kognitív tudomány megközelítésének megjelenését a biblikus tanulmányokban három kutatási terület befolyásolta.

1. Az 1970-es évek néhány kezdeti próbálkozása után a kognitív vallástudomány szakterülete az 1990-es években elkezdett kibontakozni és az elmúlt két évtizedben fontos szerepet játszott a vallás tanulmányozásában. A kognitív vallástudomány kezdetben főként az istenfogalmakra és a rituálékra összpontosított. Újabb kutatási területei közé tartozik a vallás társadalmi együttműködésben betöltött szerepe, a kísérleti tanulmányok az etnográfiában, valamint a szövegek és a történelmi folyamatok számítógépes modellezése.
2. A vallási tapasztalatok idegtudományi vizsgálata az 1980-as években kezdődött, és az 1990-es években az új idegi képalkotási technológiák gyors fejlődésével lendületet kapott. A vallásos tapasztalatokkal kapcsolatos munka a bibliai tanulmányokban inspirációt merített ebből a kutatásból.
3. Végül a kognitív nyelvészet területe is az 1980-as években alakult ki, és az emberi test szerepét vizsgálja az emberi gondolkodás és nyelv alakításában. A biblikus szakemberek főleg a kognitív poétikára és a fogalmi metafóraelméletre támaszkodtak.

Emlékezet

Az emlékezet tanulmányozásából származó felismeréseket néhány évtizede használják a biblikus kutatásban, ideértve a kollektív emlékezet fogalmát is, amelyet eredetileg Maurice Halbwachs vetett fel. Újabban a biblikusok az ún. „villanófény emlékezetről” tárgyaltak az evangéliumi hagyomány összefüggésében. Az emlékezetre vonatkozó tanulmányok újabb eredményeinek árnyaltabb alkalmazása új értelmezést hozott a mondások és a csodatörténetek áthagyományozásának és előadásának, valamint az irodalmi kompozíció és az szövegek előállása folyamatának kutatásában, az ókori műveltség összefüggésében (Czachesz 2017: pp. 62–87).

Vegyük példaként a kognitív korlátoknak a szövegek áthagyományozására gyakorolt hatását. A személyiség fejlődésének szempontjából természetes ontológiai elvárások következetesen, sokféle körülmények között hasonlóan alakulnak ki a gyermekekben, és lehetővé teszik az emberek számára, hogy gyorsan és hatékonyan reagáljanak a környezetben található információkra (McCauley 2011: pp. 31–82). Tudjuk például, hogy az állatok mozognak, az emberek beszélnek, és az eszközöket valamilyen célra tervezték, és ennek megfelelően interakcióba léphetünk velük anélkül, hogy ezeket a jellemzőket minden esetben tesztelnénk. Fontos megjegyezni, hogy az ilyen ontológiai csoportosítások nem feltétlenül azonosak azokkal a kategóriákkal, amelyeket az emberek a világ leírására használnak, amikor ezt kifejezetten kérjük tőlük (vagy a filozófusok által létrehozott ontológiai kategóriákkal). A fejlődés során természetesen kialakuló ontológiai kategóriák közé tartozik az EMBER, az ÁLLAT, a NÖVÉNY, a TERMÉK, és a (természetes) TÁRGY. A beszélő szamár (például Tamás apostol cselekedetei 39–41; 68–81) vagy egy szobor, amely hallja az emberek beszédét, megsérti az állatokkal, illetve műtárgyakkal kapcsolatos elvárásokat. Az ilyen elképzelésekre hosszabb ideig emlékezünk, mint azokra az elképzelésekre, amelyek nem sértik természetes ontológiánkat. Ha azonban ezek az áthágások megsokszorozódnak, akkor az emlékezetre gyakorolt hatás csökken. Ennek eredményeként, amint azt Pascal Boyer felvetette (Boyer 2001), a kontraintuitív, vagyis az ösztönös ontológiának minimálisan ellentmondó elképzeléseket nemzedékeken át nagyobb arányban adják tovább, mint akár a hétköznapi vagy az ösztönösségnek teljes mértékben ellentmondó elemeket. A későbbi kísérletek azt mutatták, hogy az intuíciónak ellentmondó részletek különösen a hosszú távú emlékezetre vannak hatással. Boyer elmélete egyre több kísérleti munkát generált, de fő gondolatának bemutatása elegendő ahhoz, hogy lássuk, hogyan segíthet az elmélet a bibliai áthagyományozás megértésében.

Az evangéliumok számos csodatörténete tartalmaz kontraintuitív elemet. A kenyérszaporítás története a Mk 6,39–44-ben és a párhuzamos helyeken sérti az ösztönös elvárásokat a tárgyakkal kapcsolatban. A természetes tárgyaktól vagy termékektől (például a kenyértől) nem várjuk el, hogy spontán megszaporodjanak, mert azt csak az élőlényeknek tulajdonítjuk. Egy másik, ételhez kapcsolódó csoda, a víz borrá változtatása (Jn 2,2–11), szintén az ontológiai határok átlépését vonja maga után. Amíg a víz természetes anyag, addig a bor egy termék. Vitathatatlanul nem számítunk arra, hogy a természetes tárgyak emberi munka nélkül termékekké változnának: a termékek előállításához idő és energiabefektetés szükséges. A halottak feltámasztásáról szóló csodák (2Kir 4,32–35; 13,20–21; Mk 5,21–43 és párhuzamaik; Lk 7,11–15; Jn 11,1–44; ApCsel 20,9–12) szigorúan ellentmondanak az intuíciónak. A halottak és a bomlásnak indult holttestek (Jn 11,38–44) várhatóan nem állítják helyre biológiai funkcióikat. Ezek a részletek a kulturális közvetítésnél feltűnővé és figyelemfelkeltővé tették a csodaelbeszéléseket, ami azt eredményezte, hogy a szóbeli áthagyományozás során bőségesen használták a csodatörténeteket más típusú anyagok rovására.

Azonban nem minden csodatörténet tartalmaz szigorú értelemben véve kontraintuitív elemeket. A csodálatos halfogás a nap szokatlan időpontjában (Lk 5,1–11) például váratlan, de nem sérti a velünk született ontológiai kategóriákat. A nyállal történő gyógyítás (pl. Mk 7,33) egy intuitív technika, amely kimutatható fiziológiai hatásokra támaszkodik: a nyál ugyanis gyógyító anyagokat tartalmaz (Oudhoff et al. 2008). A bibliai irodalom számos terápiája rendkívüli nehézségeket említ, hogy az intuitív gyógyulási folyamatokat (amelyek vagy megfelelnek a modern tudományos ismereteknek, vagy nem) paradox (de nem szigorúan kontraintuitív) eseményekké változtassa. A Jn 9-ben meggyógyított férfi születése óta vak volt, a Betezda medencéjénél ülő férfi pedig harmincnyolc éve volt béna (Jn 5,1–20). Bár az intuíciónak minimálisan ellentmondó elképzeléseknek nagy szerepük van a vallási hagyományokban, szembeötlőek lehetnek a kulturálisan kialakult (de nem természetesen kifejlődő) intuíciókat megsértő elképzelések is. Továbbá az intuitív és kontraintuitív elemek kombinációja a legjobb recept a kulturális szempontból sikeres információcsomagokhoz (Norenzayan et al. 2006; Norenzayan és Atran 2004).

Az emlékezet hatása a szóbeli áthagyományozáson túl kiterjed az irodalmi kompozíciókra, valamint a különféle szövegek és elképzelések sikerére is a korai kereszténységben.

Az ókori világban az alacsony írástudási arány miatt a figyelemfelkeltő és hosszabb ideig emlékezetben megőrzött történeteknek és elképzeléseknek lényegesen nagyobb esélyük volt elterjedni és népszerűvé válni, mint más elképzeléseknek és történeteknek

még akkor is, ha azokat írott szövegekben rögzítették (ami mutatis mutandis igaz marad a nyomtatott sajtó és az elektronikus média korában is).

Például Jézus halála és feltámadása főáramú elképzelésének kialakulását egy minimálisan kontraintuitív változat dominanciájával magyarázhatjuk (Czachesz 2007), amely a feltámadott Jézust lényegében emberként mutatja be, néhány olyan jellegzetességgel, amelyek sértik a természetes ontológiai elvárásokat, mint például egy zárt szobában való megjelenés vagy eltűnés egy beszélgetés közepette (Lk 24,31; Jn 20,19.26). Az ebionita és doketista változatok viszont vagy túl „szokványosak” vagy túlzottan ellentmondásosak voltak, és kevés esélyük volt a szélesebb körű elterjedésre. Azok a kontraintuitív elképzelések, amelyek aktív cselekvési képességet (agency) is magukba foglalnak (ilyen például az istenek és szellemek fogalma) nemcsak figyelemfelkeltőek és emlékezetesek, hanem a kontraintuitív ágens tudásáról, szándékáról és céljairól való gondolkodásra is késztetnek. Nem csoda, hogy a feltámadott Jézus kontraintuitív elképzelése gazdag és változatos krisztológiai hagyományokat hívott életre (vö. Theissen 2011).

Egyes esetekben az evangéliumi hagyomány és a krisztológia fejlődése az emberi memóriarendszerek és más kognitív vonások összefüggésében nagy mértékben megérthető anélkül is, hogy magyarázó tényezőként hivatkoznának az egyház politikájára vagy a véletlenszerű történelmi körülményekre. A krisztológiai és teológiai elképzelések más vonatkozásai is megvizsgálhatók a kognitív tudomány segítségével, mint például egyes történetek és képek emocionális tartalma, az eszmék társadalmi identitásjelzőként betöltött szerepe, a megbízható tudásforrások azonosításából adódó különféle preferenciák (az ún. kontextustorzulások), valamint a vallási szövegek és eszmék hatása a társadalmi csoportok és egyének jólétére és sikerére.

Rituálék

Az interdiszciplináris kutatási program, amely végül kognitív vallástudomány néven vált ismertté, a riutálék szerkezetének vizsgálatával indult. E. Thomas Lawson és Robert N. McCauley (Lawson and McCauley 1990; McCauley and Lawson 2002) szerint az emberi elme úgy reprezentálja a cselekvéseket, hogy egy cselekvő ágens egy eszköz segítségével hat egy páciensre. Például: János (ágens) elüti (cselekvés) a labdát (páciens) egy ütővel (eszköz). Egy rituálé során azonban ezeknek az összetevőknek az egyik része egy emberfeletti ágenshez (isten) kapcsolódik. A keresztségben például egy pap (aki a felszentelése által Istenhez kapcsolódik) víz segítségével keresztel meg egy újszülöttet (vagy bizonyos felekezetekben felnőttet). Ez a példa egy speciális ágens rituáléja, mert a cselekvés ágense (a pap) közvetlenebbül kapcsolódik egy emberfeletti ágenshez, mint az újszülött vagy a víz. Lawson és McCauley szerint a speciális ágenshez kapcsolódó riutáléknak hosszan tartó hatása van, és ugyanazzal a résztvevővel csak egyszer hajtják végre (vagyis a pap sokat keresztel, de egy újszülöttnek csak egy keresztséget szolgáltat ki). A speciális ágenshez kapcsolódó riutálék intenzív érzelmeket keltenek, és az emberek jelentős időt és erőforrásokat fordítanak ezek végrehajtására. Lawson és McCauley szerint bármely vallásban egyensúly van a speciális ágensek és a más típusú rítusok között.

Lawson és McCauley elméletének alkalmazása az Újszövetségre érdekes vitát eredményezett az ókori zsidó rituálék természetéről és Keresztelő János keresztségének ilyen hátterű értelmezéséről. Amint azt Kimmo Ketola (Ketola 2007: pp. 102–03) és mások is megfigyelték, az ókori zsidóságból hiányoztak a speciális ágenshez kapcsolódó rituálék: a körülmetélést például elméletileg bárki elvégezhette. Ennek a megfigyelésnek az alapján Risto Uro felvetette (Uro 2016: pp. 99–127), hogy az evangéliumokban ábrázolt jánosi keresztség egy speciális ágens-rituálét vezetett be, ami hiánypótló volt és ez magyarázhatja annak sikerét. Más szavakkal: Jánost Isten kiválasztott prófétájának tekintették, és amikor rituális mosdatást végzett, annak „extrán maradandó hatásai voltak” (Lawson és McCauley szóhasználatával élve “super-permanent effects”), amelyek szükségtelenné (sőt, a résztvevők szempontjából lehetetlenné) tették a rituálé megismétlését.

A rituális formaelmélet érdekes keretet kínál az úrvacsora értelmezéséhez is az Újszövetségben és a különböző keresztény hagyományokban. Nehéz megállapítani, hogy a korintusi étkezés mennyire volt rituálé abban a formában, amelyet Pál helytelenített. Pál rendelkezései (ha a gyülekezet elfogadta és végrehajtotta azokat) az étkezést egy speciális páciens-rítussá változtatták, mivel azt javasolta, hogy az elfogyasztott kenyér és bor kapcsolódjon az Úr testéhez és véréhez. Ezzel szemben az Eucharisztia történelmi és kortárs keresztény hagyományok szerinti megünneplésekor a pap tekinthető a rituálé ágensének, aki a hétköznapi kenyeret és bort Krisztus testévé és vérévé változtatja. (A szentmise érvényességéhez nincs szükség a közösség jelenlétére.) Úgy tűnik, hogy ez az elemzés ellentmondáshoz vezet, mivel a speciális ágens-rítusokat nem szabad megismételni, az Eucharisztiát viszont rendszeresen megismétlik; bár ezzel az elemzéssel szemben felvethető, hogy a rituálét nem ugyanazzal a kenyérrel és borral ismétlik meg. Ha pedig valaki az elemek (értsd: kenyér, bor) kiosztását tekinti a rituálé fókuszpontjának, akkor azt úgy lehet felfogni, mint egy speciális eszköz-rítus: a pap kiosztja az (Istennel kapcsolatban álló) elemeket a gyülekezetnek. Ez az értelmezés felveti a kérdést, hogy a transzszubsztanciáció (átlényegülés) és a kiosztás hogyan kapcsolódik egymáshoz. Vajon az elemeknek szüksége van egy előkészítő rítusra, hogy az Eucharisztia elemeként szerepelhessenek? Erre utal például, hogy a katolikus egyházban a diakónusok vagy a liturgiában erre megbízott személyek áldoztathatnak a pap által korábban konszekrált ostyával (Egyházi törvénykönyv §900.1; §910.1). Szigorúan kálvinista nézőpontból sem a lelkész (Második helvét hitvallás, XVIII), sem az elemek (Kálvin: Institutio Christianae Religionis IV.17.11) nincsenek közelebb az istenihez, mint a gyülekezet tagjai. Különösen nehéz elemezni a rítust, amikor az elemeket (értsd: kenyér, bor) körbeadják ahelyett, hogy a lelkész vagy a gyülekezet valamelyik kijelölt tagja kiosztaná őket. Ha a résztvevőket intuíciójukról kérdeznénk (ami az elmélet szerint döntő tényező), akkor a legtöbben valószínűleg Krisztust jelenvalóként látnák a kenyérben és a borban, és a rituálét speciális páciens-rítusként értelmeznék. Az a tény, hogy az úrvacsora a rituális formaelmélet háromféle rituáléjának bármelyikébe besorolható, magyarázatot ad arra, hogy a kereszténység történetében miért volt ez a szentség annyi vita tárgya.

A rítusok tanulmányozása a kognitív vallástudomány egyik legeredményesebb területe volt. Egy rituáléban való részvétel például értelmezhető az együttműködési készség (költséges) jeleként, amely segíti a csoport boldogulását a közös törekvésekben (Bulbulia and Sosis 2011). Más elméletek szerint a rituálék egy archaikus veszélyelkerülő rendszeren alapulnak, amelyet a rituálék egyes kiemelkedő jellemzői aktiválnak (Liénard and Boyer 2006). Például Pál szavai, miszerint a korintusi egyházban „sokan gyengék és betegek”, illetve „néhányan meghaltak” (1Kor 11,30) az étkezési gyakorlat nem megfelelő végrehajtása miatt, értelmezhetőek azon óvatossági rendszereknek a keretében, amelyek az evolúció során az fertőzésekkel és a ragadozókkal szemben alakultak ki. Végül a vallásosság módjainak elmélete, amelyet Harvey Whitehouse dolgozott ki (Whitehouse 2004), a vallásos mozgalmak két típusát különbözteti meg:

• a doktrinális vallásosságban a szisztematikus tudást gyakran ismétlődő, unalmas rítusokkal közvetítik;
• az imagisztikus vallásosságban a résztvevők érzelmileg intenzív, de ritka rituálékon mennek keresztül, amelyet az ún. „spontán értelmezési reflexió” követ.

Érvelni lehet amellett, hogy Pálnak a korintusi gyakorlatok megváltoztatására irányuló erőfeszítései azt a célt szolgálják, hogy a gyülekezetet az imagisztikus irányból a doktrinális mód felé mozdítsa el (Czachesz 2017: pp. 107–14).

Hálózatelmélet és a korai keresztény társadalom

Utolsó példánk túlmutat a szűkebb értelemben vett kognitív tudományi megközelítésen, és bepillantást enged a hálózattudomány használatába a bibliai tanulmányokban. Mi indokolja a hálózattudomány bevonását ebbe a kutatásba? Ahogy látni fogjuk, a közösségi háló mintái szorosan összefüggenek a kognitív sémák sokféleségével, valamint az új elképzelések megjelenésével és terjesztésével. Továbbá a közösségi hálózatokon elterjedt elképzelések is formálják ezeket a hálózatokat azáltal, hogy megváltoztatják az emberek hozzáállását a társadalmi interakcióhoz. A bibliai szövegek elemzéséhez is alkalmaztak hálózati modelleket, amivel ebben az írásban nem foglalkozhatunk.

Ahogy Mark Granovetter szociológus felvetette (Granovetter 1973), ha két embert szoros társadalmi kötelék fűz össze, akkor valószínű, hogy szociális hálóik nagyrészt átfedik egymást. Az interperszonális kötelék erősségét a kapcsolatra fordított idő, annak érzelmi intenzitása, intimitása (kölcsönös bizalom) és a kölcsönös szolgáltatások jellemzik. Ha két embert gyenge társadalmi kötelék fűz össze (vagyis inkább ismertség, mint barátság), akkor lényegesen kisebb lesz közös barátaik és ismerőseik száma. A gyenge kapcsolatok legnagyobb jelentősége Granovetter szerint az, hogy hídként, vagyis kapcsolódási pontként szolgálhatnak két hálózat között. Granovetter gyenge kapcsolatokra vonatkozó elméletét számos empirikus tanulmány tesztelte. Az alkalmazás egy fontos területe volt a gyenge kapcsolatok előnye a munkaerőpiacon. Granovetter empirikus bizonyítékot talált arra, hogy az emberek gyakran találnak új munkahelyet olyan személyek segítségével, akikhez gyenge kapcsolat (ismeretség) köti őket, mert az ilyen kapcsolatok útján gyakrabban jutnak új információhoz, mint a közeli barátoktól és rokonoktól, akik általában ugyanazon információk birtokában vannak, mint az álláskereső.

Az őskereszténység különféle dokumentumainak elemzése azt sugallja, hogy a mozgalom számos úton generált gyenge társadalmi kapcsolatokat (Czachesz 2011). Először is: a mozgalom néhány tagja vándorló életmód mellett döntött; másodszor: a szeretetszolgálat gyakorlása segítette a kívülállókkal való gyenge kapcsolatok kialakulását; harmadszor: mivel a keresztény közösségek a nemeket tekintve (viszonylag) befogadók voltak, lehetőséget teremtettek mindkét nem számára, hogy összekapcsolják hálózataikat.

A gyenge társadalmi kapcsolatokra való támaszkodás a keresztény mozgalom terjedésében számos fontos következménnyel járt.

• A távoli társadalmi csoportok elérése növelte a mozgalom társadalmi és földrajzi terjeszkedésének hatékonyságát. Ezt már Rodney Stark is megfigyelte (Stark 1996), aki a korai keresztények szociális hálóit „nyitott hálózatoknak” nevezte.
• A gyenge kapcsolatok megkönnyítették a különféle kulturális, társadalmi és gazdasági helyzetű csoportok összekapcsolódását anélkül, hogy egységes értékrendet, meggyőződéseket és attitűdöket kényszerítettek volna rájuk. A hálózattudomány vonatkozásában elmondhatjuk, hogy a korai kereszténység moduláris struktúrát fejlesztett ki. Számos természetes rendszer, például az emberi agy moduláris hálózatként szerveződik: a modul tagjait sok kapcsolat, míg a modulokat csak néhány kapcsolat köti össze. Egy ilyen struktúra gondoskodik a speciális feladatokról, de lehetővé teszi a speciális modulok közötti információcserét is.
• Társadalmi, gazdasági és kulturális sokszínűségének következményeként a Krisztus-mozgalom különféle nézőpontokat tudott magába foglalni. A hálózat ezen jellegzetessége sokoldalúságot kölcsönzött mozgalomnak, és lehetővé tette, hogy a mozgalom reagáljon a változó történelmi körülményekre.
• A különféle kognitív stílusok és kulturális hagyományok kölcsönhatása elősegítette az inkluzív gondolkodás fejlődését (mint ahogy azt Pál leveleiben tapasztaljuk) és új eszmék kialakulását.

Már az Újszövetség demonstrálja, hogy a fogalmak megváltoztak, ahogy a keresztény hálózatokon keresztül mozogtak. Ez lehet, hogy konfliktusok forrása volt, de a mozgalom moduláris felépítése lehetővé tette a sokszínűség megőrzését a kapcsolatok teljes megszakítása nélkül, amint azt fentebb már láthattuk.

Forrás:

Czachesz István: Cognitive Science and the New Testament, in The Bible and Interpretation. News and Interpretations on the Bible and Ancient Near East History.

Fordította: #BibliaKultúra

További tájékozódásul:

István Czachesz: Cognitive Science and the New Testament: A New Approach to Early Christian Research (Oxford University Press, 2017).

A szerzőről:

Czachesz István a norvégiai Tromsøi Egyetem bibliatudomány professzora. A Society of Biblical Literature „Mind, Society, and Religion” részlegének programelnöke és a Journal for the Cognitive Science of Religion folyóirat szerkesztője. Tanulmányai elérhetők az academia.edu oldalon.

Köszönjük ezt a gazdagító, inspiráló írást!

A tanulmány hivatkozásai

Boyer, Pascal. 2001. Religion explained: the evolutionary origins of religious thought. New York: Basic Books.

Bulbulia, Joseph A., and Sosis, Richard. 2011. ‘Signalling theory and the evolution of religious cooperation’. Religion 41 (3): 363–88.

Czachesz, István. 2017. Cognitive Science and the New Testament: A New Approach to Early Christian Research. Oxford; New York: Oxford University Press.

Czachesz, István. 2007. ‘Early Christian Views on Jesus’ Resurrection: Toward a Cognitive Psychological Interpretation’. Nederlands Theologisch Tijdschrift 61 (1): 47–59.

Czachesz, István. 2011. ‘Women, Charity, and Mobility in Early Christianity: Weak Links and the Historical Transformation of Religions’. In Changing Minds: Religion and Cognition Through the Ages, edited by István Czachesz and Tamás Biró, pp. 129–54. Leuven: Peeters.

Granovetter, Mark S. 1973. ‘The Strength of Weak Ties’. American Journal of Sociology 78 (6): 1360–80.

Ketola, Kimmo. 2007. ‘A Cognitive Approach to Ritual Systems in First-Century Judaism’. In Explaining Christian origins and early Judaism, edited by Petri Luomanen, Ilkka Pyysiäinen, and Risto Uro, pp. 95–114. Leiden; Boston: Brill.

Lawson, E. Thomas, and McCauley, Robert N. 1990. Rethinking religion: connecting cognition and culture. Cambridge: Cambridge University Press.

Liénard, Pierre, and Boyer, Pascal. 2006. ‘Whence Collective Rituals? A Cultural Selection Model of Ritualized Behavior’. American Anthropologist 108 (4): 814–27.

McCauley, Robert N. 2011. Why religion is natural and science is not. New York: Oxford University Press.

McCauley, Robert N., and Lawson, E. Thomas. 2002. Bringing ritual to mind: Psychological foundations of cultural forms. New York, NY, US: Cambridge University Press.

Norenzayan, Ara, and Atran, Scott. 2004. ‘Cognitive and Emotional Processes in the Cultural Transmission of Natural and Nonnatural Beliefs’. In The psychological foundations of culture, edited by Mark Schaller and Christian S. Crandall, pp. 149–69. Mahwah, NJ, US: Lawrence Erlbaum Associates Publishers.

Norenzayan, Ara, Atran, Scott, Faulkner, Jason, and Schaller, Mark. 2006. ‘Memory and Mystery: The Cultural Selection of Minimally Counterintuitive Narratives’. Cognitive Science 30 (3): 531–53.

Oudhoff, M.J., Bolscher, J.G.M., Nazmi, K., Kalay, H., Hof, van ’t, Amerongen, A.V.N., and Veerman, E.C.I. 2008. ‘Histatins are the major wound-closure stimulating factors in human saliva as identified in a cell culture assay’. The FASEB Journal 22 (11): 3805–12.

Stark, Rodney. 1996. The rise of Christianity: A sociologist reconsiders history. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Theissen, Gerd. 2011. ‘Cognitive Analysis of Faith and Christological Change: Contribution to a Psychology of Early Christian Religion’. In Changing Minds: Religion and Cognition Through the Ages, edited by István Czachesz and Tamás Biró, pp. 89–108. Leuven: Peeters.

Uro, Risto. 2016. Ritual and Christian Beginnings: A Socio-Cognitive Analysis. Oxford: Oxford University Press.

Whitehouse, Harvey. 2004. Modes of religiosity: a cognitive theory of religious transmission. New York; Walnut Creek, Calif; Lanham, Md: Altamira Press.

Képek forrása: 

faithandworship.com, romkat.ro, hu.pinterest.com, northernnatalnews.co.za, standrewscobourg.ca, medium.com