A közel-keleti béketárgyalásokon Jeruzsálem kérdése egyre inkább a reflektorfénybe kerül. A nemzetközi közösség nem hajlandó elismerni a zsidóság igényét Dávid városára. 1995. december 6-án az ENSZ Közgyűlése 133 szavazattal kimondta, hogy Jeruzsálemre, mint Izrael oszthatatlan fővárosára vonatkozó izraeli igény „semmis”: csak egy állam, Izrael szavazott ellene és további 13 állam, a szövetségesek tartózkodtak. A zsidó igény elutasítása még egyértelműbb a judaizmus legfőbb leányvallásai között. A katolikus egyház ismételten a nemzetközivé válásra szólított fel. A béke kudarcot vallhat a béke városa miatt. A palesztin zászló felvonásakor Betlehemben Achmed Korei, a Palesztin Hatóság képviselője azt mondta: „Nem lesz igazi béke egy palesztin állam megalakulása nélkül, amelynek fővárosa Jeruzsálem”. Majd a nép tapsára azt kiáltotta: „Ma Betlehem, holnap Hebron, utána Jeruzsálem”. Sok muszlim kész meghalni a szentélyért, az Al-Kudszért.

A zsidó tudat számára azonban Jeruzsálem egyértelműen a zsidó állam fővárosa. A Bibliában Jeruzsálemet mintegy 800 alkalommal említik [1], a zsidó reménykedések, miként a zsidó liturgia megfogalmazza, egyértelműen Dávid városához kötődnek. Rav Zvi Yehuda Kook, a nemzeti-vallásos telepes mozgalom fő gondolkodója szerint e helyszínek szentsége megegyezik az idegenek kezéből való szabadulás politikai és katonai aktusának szentségével. [2]. Az állam függetlenné válása, a hatnapos háború, Jeruzsálem 5727. Ijjár 28-i elfoglalása a nemzeti-vallásos telepesek szemében ugyanúgy a szabadulás mérföldkövei. Jeruzsálem elfoglalásának napján Rav Kookot újságírók kérdezték arról, mi a véleménye az eseményről. Ő így válaszolt:

Kihirdetjük egész Izraelnek és a világnak, hogy Isten parancsa szerint hazatértünk szent városunkba. Ettől a naptól kezdve soha nem megyünk el innen. Hazajöttünk! [3]

Bármiről szívesebben mondanak le az izraeliek és a zsidók, mint Jeruzsálemről, és sokan közülük kétségtelenül készek életüket is áldozni az arany városért. A zsidó források gyakran kifejezik a zsidóság e városhoz való mély ragaszkodását. Erre néhány példát mutatunk be.

Haggada Jeruzsálemről

A zsidó források világképe jeruzsálemcentrikus. Ez a világnézet olvasható ki például a Zsolt 50,1 és 2-ből.

„Ászáf zsoltára. A hatalmas Isten, az ÚR szól, és hívja a földet napkelettől napnyugatig. (1) A tökéletes szépségű Sionon ragyogva jelenik meg Isten. (2)”

A midrás az 1. verset a teremtés leírásaként értelmezi. Isten úgy teremti meg a teremtményeket, hogy szava által létbe hívja őket. A teremtés, a kiválasztottság, a meghívás hasonló isteni cselekedetek. A midrás szerint a 2. vers választ ad arra a kérdésre, hogy a világ honnan kiindulva lett teremtve avagy beteljesítve.

„És honnan lettek teremtve (értsd az egész Földet D. K.)? (1) Sionból, ahogy az írás mondja: ,A tökéletes szépségű Sion’, azaz a világ szépségének beteljesedéséből. (2) (...) És miből tudjuk, hogy erről a világról van szó? (3) Itt azt mondja az írás, hogy ,tökéletes’, és másutt is azt mondja az írás: ,Így készült el az ég és a föld és azok minden serege’ (értsd beteljesült) (Ter 2,1). (4) De még ha el is pusztítja azt (a világot), akkor is Sionról indul ki, mert azt mondja az írás: ,Romhalmazzá teszem Jeruzsálemet’ (Jer 9,10), és utána azt mondja az írás: ,Pusztasággá lesz az egész ország’ (Jer 4,27), továbbá azt mondja: ,A föld pusztasággá lesz lakói miatt’ (Mik 7,13). (5) És abban az időben, amikor a Szent, aki áldassék, megújítja a világot, azt Sionról fogja megújítani, miképpen azt mondja az írás: ,Az utolsó időkben az Úr házának hegye szilárdan áll majd a hegyek tetején’ (Iz 2,2).”(6) [4]

Ezen midrás szerint a világ teremtése, pusztulása és megújulása Sionból indul ki; Jeruzsálemben valósul meg a világtörténelem és az üdvtörténet alfája és ómegája. Ez, ahogy a midrás (3) kifejezetten kimondja, nem a mennyei, hanem a földi Jeruzsálemről szól. Ahogy ebben az 50. zsoltárhoz fűzött midrásban Jeruzsálem mindenekelőtt a világtörténelem középpontja, pontosabban kezdő- vagy végpontja, úgy egy másik, ehhez a zsoltárhoz fűzött midrás szerint Jeruzsálem a világ térbeli középpontja.

„Jöjjetek és lássátok, ahogyan a köldök az ember közepén van, úgy van Izrael földje a világ közepén, ahogy az írás mondja: a föld köldökén lakik (Ez 38,12). (1) És tőle ered a világ alapítása: Aszaf zsoltára: Az Úr, az istenek Istene szólt, felszólította a földet napkelettől napnyugatig.(1) Honnan? Sionból, szépsége koronájából ragyog az Úr. A terület a világ közepén van, és így van Jeruzsálem Izrael közepén, és a szentély Jeruzsálem közepén van, és a templom a szentély közepén, és a láda a templom közepén, és az alapkő a láda előtt van, mert abból indult ki az egész világ teremtése. (2) Salamon, aki bölcs volt, a gyökerekre állt, amelyek a föld minden tájára eljutottak, és mindenféle fát ültetett rájuk, és azok (gyümölcsöt) teremtek. Ezért mondta: Kerteket és ligeteket telepítettem, és beültettem őket mindenféle gyümölcsfával (Préd 2,5). (3)” [5]

Salamon bölcsességében a világ alapkövére építette a templomot, amelyet itt (3) világfaként vagy tengelyként írnak le. A zsidók Jeruzsálemet tartják a világ köldökének, mint ahogy a görögök Athént vagy Delphoit tekintik annak, omphalosz tu koszmu, umbilicus mundi. Ez a szimbólum sokatmondó és gyönyörű. A köldök szó valódi értelmében a teremtő és a teremtmény közötti kapcsolódási pont, a világ Istentől való állandó függőségének jele, és egyúttal emlékezés a transzcendens eledelre – azon a helyen, ahol a földi táplálékot felajánljuk neki, és amely által helyreáll a bűn miatt megzavart kapcsolat.

Delphoi köldök, Omphalosz

A jeruzsálemi Szent Sír templomában található köldök, Omphalosz

A Jeruzsélemre vonatkozó halakha

A jeruzsálemi haggada, hogy Bialikot idézzem, a halakhában kristályosodott ki, ahogy fordítottan is igaz, a jeruzsálemi halakha a haggadában mutatkozik meg, válik világnézetté. Halakhikus szempontból Jeruzsálem a legszentebb hely a szent földön. Maga a szent város pedig egyfajta hierográfiai piramist képvisel.

„Jeruzsálem falain belül a tér még szentebb (...). A templomhegy még szentebb, az elválasztó korláton belüli tér még szentebb (...). A nők udvara még szentebb (...). Az izraeliták udvara még szentebb (...). A papok udvara még szentebb (...). Az előcsarnok és az oltár közötti tér még szentebb (...). A szentély még szentebb (...). A szentek szentje a legszentebb.” [6]

A halakhikus Jeruzsálem-központúság pontosan megfelel az izraelita teocentrizmusnak. Mózes negyedik könyvének elején (Számok) Izrael teocentrikus rendje kerül ábrázolásra a pusztában. Izrael a szentély körül táborozott (Szám 2,2). Kívül a nép, belül, a nép és a szent sátor között a papok (Szám 1,53), középen pedig Isten. Ez a három tábor: Izrael tábora, a leviták tábora és az isteni jelenlét tábora. Ezután a Tóra szabályozza azoknak a kizárását, akik ezt a levitai értelemben vett szent rendet megzavarják: „nehogy megfertőzzék táborukat, ahol közöttük lakom” (Szám 5,3).

Ebből a versből a midrás-halakha most a sivatag és Jeruzsálem ideális teocentrikus rendjének azonos alakját vezeti le:

„Nehogy megfertőzzék táborukat. Erről azt mondták: Három tábor van: az izraeliták tábora, a leviták tábora és a Sekina tábora. Jeruzsálem kapujától a Templomhegyig: az izraeliták tábora. A Templom-hegy kapujától az előcsarnokig (azt is beleértve, szerző megjegyzése): a leviták tábora. Az előcsarnok kapujától befelé: a Sekina tábora.”

Jeruzsálemnek a vallásos világrendben elfoglalt központi helyzete tükröződik különleges halakhikus pozíciójában. [8] A köldök szimbóluma, amilyen szép és jelentőségteljes a hagadák szempontjából, és amilyen fontos halachikus szempontból a szentélyzónák szervező elveként, olyan problematikus erkölcsi szempontból. Nincs istentiszteleti hely, nincs város, nincs állam, nincs olyan ember, aki ne tekintené magát a világ központjának és köldökének. [9] Egy középpontban elhelyezkedő birodalom számára minden más a legjobb esetben is csak elhanyagolható és kevésbé legitim periféria. Az egocentrikus, nárcisztikus köldök-nézetből fejlődik ki a világ összes igazságtalansága és hozzá a jó lelkiismeret! Szeretnénk megvizsgálni a rabbinikus szövegeket, hogy tisztában legyünk ezzel a problémával.

A köldök-nézet kritikája

Az alapkő, a világ középpontjának középpontja, a Szentek Szentjében volt, ahová a főpap csak évente egyszer, Jom Kipurkor léphetett be. A Jom Kipurra vonatkozó misna leírja, hogy mit talált ott a Második Szentély idején:

„Miután a ládát elvitték, [csak] egy kő maradt ott, [amely már] a korai próféták napjaitól fogva ott volt. Ezt SETIJÁ-nak nevezték [fundamentum] és három ujjnyival emelkedett ki a földből.” [10]

A frigyláda elvesztése után a Szentek Szentje, ellentétben az ókori templomok kamráival, az alapkövet kivéve üres volt! Josephus Flavius leírása a Szentek Szentje tartalmáról a következő mondatra szorítkozik: „Egyáltalán nem volt benne semmi”. [11] A veszteséget azonban nyilvánvalóan nem csupán hiányként élték meg. Az egyik rabbinikus hagyomány egy furfangos számítással kiszámítja, hogy a frigyláda, amely bár ezen a kövön állt, mégsem foglalt teret![12] Ezzel elejét kívánta venni egy konkretizáló félreértésnek. Az alapkő semmiképpen sem léphet a szövetség ládájának vagy az istenség helyére – nem azért utasították el korábban az emberalapú ábrázolást, hogy aztán a kőzettannál kössenek ki. A misna egyáltalán nem vesz tudomást az Omphalosz-mítoszról. Vagy úgy kell értelmeznünk a tényszerű „egy kő a korai próféták napjaitól” szöveget, mint az Omphalosz-mítosz szándékos cáfolatát? A szakaszhoz kapcsolódó gemara újra feleleveníti az Omphalosz-mítoszt; pontosabban, hogy Hans Blumenberget idézzem, letörleszti azt.

„Azt tanítják, hogy onnan lett teremtve a világ. [13] (1) Ezt azzal a tanítással összhangban tanuljuk, amely azt mondja, hogy a világ a Sionból lett teremtve. (2) Mégpedig így tanítják: Rabbi Eliézer mondja: a világ önön közepéből lett teremtve, mert az írás azt mondja: mikor szilárd röggé keményedik a föld, s keményen egymáshoz tapadnak a hantok (Jób 38,38). (3) Rabbi Joshua mondja, a világ az oldalaiból lett teremtve, mert az írás azt mondja: Ő mondja a hónak: „Essél le a földre!” És az esőnek is: „Zúduljatok le rá!” (Jób 37,6). (4) Rabbi Jichák a kovács mondja, a szent, aki legyen áldott, egy követ dobott a tengerbe, és abból lett a világ, mert az írás azt mondja: Mire vannak erősítve oszlopai, vagy ki helyezte el sarokkövét (Jób 38,6). (5) A bölcsek mondják, Sionból lett teremtve, mert az írás azt mondja: Ászáf zsoltára. Az Úr, az istenek Istene (…) majd folytatja: A tökéletes szépségű Sionon (Zsolt50 1-2) általa teljesedett be a világ szépsége. (6) Azt tanítják, R. Eliézer a nagy mondta: Ez az ég és a föld teremtésének története. Amikor az ÚRisten a földet és az eget megalkotta (Ter 2,4), az ég fiai az égből lettek teremtve és a föld fiai a földből lettek teremtve. (7) De a bölcsek mondják, hogy ezek is és azok is Sionból lettek teremtve, mert az írás azt mondja: Ászáf zsoltára. A hatalmas Isten, az ÚR szól, és hívja a földet napkelettől napnyugatig, majd folytatja: A tökéletes szépségű Sionon ragyogva jelenik meg Isten (Zsolt50 1-2); belőle bontakozott ki a világ szépsége. (8) [14]”

 A vitát természetesen ismét a jól ismert Jeruzsálemcentrikus konklúzióval zárják le. De útközben olyan hangok is felhangzanak, amelyek más szempontokat kínálnak megfontolásra. A vita Isten Jóbnak adott válaszának verseivel kezdődik, amely egy retorikai kérdéssel bevezetett teremtéstörténet – vagy inkább egy anti-teremtéstörténet! Mert ahogy az első teremtéstörténtben minden kimért és rendezett, úgy ebben a teremtéstörténetben minden szertelen és kaotikus. R. Eliézer (3) egy a középponttól távolodó hangvételű versből próbálja bemutatni a teremtést, mint a Föld egy központból való kitágulásának folyamatát. Egy olyan szövegből kívánja megerősíteni a Jeruzsálemcentrikus világképet, amely éppen a teremtés nem emberközpontú, policentrikus jellegét hangsúlyozza. Ellenfelének, R. Joshua (4) sem esik nehezére, hogy egy másik versnek ugyanebből a szövegkörnyezetből középponthoz közelítő hangvételt tulajdonítson. A világegyetem keletkezésének elméletét nem a szilárd anyag szétterjedéseként, hanem a folyékony anyag összeáramlásaként írja le. A teremtés nem a középpontból a periféria felé, hanem a perifériáról a középpont felé halad. Talán azt is mondhatnánk, hogy R. Eliézer a teremtést a kinyilatkoztatásból vezeti le (vö. Iz 2,3), R. Joshua pedig a megváltásból – szintén az Iz 2,3-ra hivatkozva. R. Jichák a kovács kijelentéséből (5) – a Talmudban és a midrásban gyakran a mesterembereket kérdezik kozmológiai kérdésekről [15] – az urbi-et-orbi perspektíva teljesen kimarad, a Jóbnak adott válasz általános értelmezésének megfelelően. A világ sarokköve a senkiföldje tengerébe veszett. [16] Rabbi Eliézer a nagy (7) a policentrikus (több központú) perspektívát még az első teremtéstörténetbe is belelátja. Ezzel szemben a Bölcsek, ismét a zsoltárra támaszkodva, a világegyetem egységét és állandóságát hangoztatják. Bármennyire is kedves számunkra a pluralizmus, az ég és föld, a mennyei és földi Jeruzsálem dualizmusa a másik oldalon problematikusnak tűnik. Legalábbis a vélemények és értelmezések pluralizmusa ebben a szövegben azt mutatja, hogy a centralista világkép nem feltétlenül felelt meg a rabbinikus felfogásnak.

A rabbik valóban megerősítették a kultusz központját, mint a világ hierológiai központját, mivel törvénybe foglalták a Templom egészének anakronisztikus halakháját; de a saját világképük ehhez képest központ független, excentrikus maradt. Az egyik midrás szerint nem a nyugati Szentek Szentje, hanem a templom északi részén lévő, marginálisabb Faragott kövek csarnokában, a Szanhedrin székhelye az, amelyet a világ köldökéhez hasonlítanak. A Szanhedrin félkört alkotott.

„A misna szerint a Szanhedrin egyfajta félkör alakú csarnokban ült, hogy láthassák egymást.” [17] „Honnan lehet ezt levezetni? kérdezi a Gemára. Rabbi Acha bar hanina azt válaszolta: ’A köldököd akár egy kerek csésze stb.’ (Én 7,3) ’A köldököd’ ez a Szanhedrin. Miért köldök? Mert a Szanhedrin éppen a világ köldökén ül. ’Csésze’, amely megvédi az egész világot. ’Kerek’ hasonlít a félholdra”. [18]

A nemrég elhunyt zsidó filozófus, Emmanuel Levinas hosszasan foglalkozott ezzel a példázattal a Lecture Talmudique c. munkájában [19], összehasonlította azt Aiszkhülosz Eumenidák c. művében olvasható [20] a föld köldökéről szóló példázatával. Ami a mi olvasatunkban érdekes, az a súlypont eltolódása a kultikus szerepről az igazságszolgáltatási szerepre és ezzel a hagyományos rituálék világából a racionális vita világába való átmenet. Minden templom a világ szakrális középpontja és a világ képmása. De ez logikusan belátható módon különösen is igaz a legfőbb igazságszolgáltató helyére. Ebben az olvasatban a világ, nem varázslatos módon, valóban egyensúlyba kerül. Erősebb jogalappal nevezhető a Szanhedrin a világ köldökének, mert kompenzálja az egocentrikus köldök-tudatot. Mind a Szentek Szentje, mind a Faragott kövek csarnoka a szentélyhez tartozik, de az utóbbi marginális pozíciójának felminősítése a vallási világkép átalakulására utal.

A diaszpóra és a központ

A diaszpórában a központtól távolodó tendenciák ellenére Izrael központi helye egyértelműen megmaradt, például az ima irányaként [21]. Sion lett a zsidó vágyakozás célja. Júda Halévi (1075–1140/1), a Sion utáni vágyakozás költője, az Izrael-központú gondolkodás legfontosabb képviselője a judaizmusban. Kuzári című apologetikus művében, amely nagyrészt a kazárok pogány királya és egy rabbi közötti beszélgetést adja vissza, Júda Halévi úgy írja le Izrael földjét, mint „a lakott föld középpontját” – vagyis a tér – és mint az idő középpontját.[22] Továbbá, mint a „Mennyország kapuját”[23], ahol kizárólag a próféták fogadhatják a Szentlelket vagy legalábbis az a hely, amelyre mindig utal. Miután leírta a föld immanens szentségét, [24] a rabbinak szembe kell néznie azzal a kérdéssel, hogy miért nem ott él. Ez az egyetlen hely a könyvben, ahol a rabbinak be kell vallania: „Szégyenbe hoztál engem, Kazár király”.[25] Végül a rabbi úgy dönt, hogy Jeruzsálembe vándorol.[26] Most éppen pogány beszélgetőtársa az, aki megkérdezi: „Mit keresel Jeruzsálemben?”. A rabbi azt válaszolja, hogy át kell ültetnie a gyakorlatba azt, amit elméletben képviselt, és az egész párbeszédet ezekkel a szavakkal zárja:

„Felkelsz és megkegyelmezel Sionnak. Itt az ideje, hogy kegyes légy hozzá. Eljött az idő, mert a te szolgáid szeretik köveit és örülnek a porának, (Zsolt 102,14sköv), azaz Jeruzsálem akkor fog felépülni, amikor minden izraelitát elfog a rendkívüli vágyakozás iránta, úgy, hogy még a köveit és porát is szeretik”

A Sion utáni vágyakozás a beteljesedés eszköze. Híres Sion-énekében, a CION HALO TISALI-ban Júda Halévi a zsoltáros Sion iránti fetisiszta szeretetével fejezte ki vágyakozását: „Ott vetném magam arccal a földedre, simogatnám a köveidet, és poroddal örvendeznék.”[27] A költőre hivatkozva ez a romantikus szerelem, amely szerelmese porát becézgeti, rendkívül prózai nemzeti-vallási területi igénnyé vált. A költő maga is tanúja volt annak, miként változik a vallásos szeretet a politika hatalomi eszközévé. 1099-ben a keresztes lovagok nem a mennyei, hanem a földi Jeruzsálemet ostromolták meg, és amikor 1140-ben a Szentföldön meghalt, a második keresztes hadjárat már elkezdődött.

Mózes Maimonidész (1138-1204) Egyiptomban volt, amikor Szaladin 1187-ben visszafoglalta Jeruzsálemet. Ezekre az eseményekre gondolhatott, amikor A tévelygők útmutatója című filozófiai művében (1190) kifejtette, hogy a Pentateuchus miért nem határozza meg a Templom helyét. Mindössze ez áll az írásban: „Akkor menjetek arra a helyre, amelyet az Örökkévaló, a ti Istenetek választ, hogy ott trónoljon az ő neve.” (MTörv 12,11)

Ezért nevezik a templomot „a kiválasztottság házának” is. Miért nincs kifejezetten megnevezve a hely, miért nincs kimondva az igény? Maimonidész három okot nevez meg erre:

„Először is, nehogy a pogány nemzetek elfoglalják a helyet, és ádáz harcot vívjanak érte, amikor tudják, hogy a földnek ez a helye az, amelyet a szentírás jelöl. Másodszor, nehogy azok, akiknek akkor ez a hely a hatalmukban volt, teljesen feldúlják és elpusztítsák, ha lehetőségük adódik rá. Harmadszor pedig, és ez a legfontosabb ok, nehogy minden törzs arra vágyjon, hogy ez a hely az ő örökségébe kerüljön, és hogy uralma legyen felette, és ennek következtében sok viszály és nézeteltérés támadjon rajta, mint ahogyan az a papi hivatás betöltése során történt. Ezért adták azt a parancsot, hogy a templomot csak egy király kinevezése után szabad felépíteni, akinek kizárólagos hatalma van arra, hogy parancsot adjon az építésre.” [28]

Isten drágaságai mindig irigységet ébresztenek, polgárháborút és háborút generálnak a törzsek és a népek között. Egy Midrás szerint ez volt az első testvérgyilkosság indítéka. Ez áll az írásban: „És azt mondta Káin a testvérének, Ábelnek” (Ter 4,8), mielőtt megölte őt a mezőn. A Biblia nem mondja el, hogy miről vitatkoztak. A Midrás szeretné kitölteni ezt az elbeszélői hézagot, és megkérdezi, hogy mi volt a vita tárgya. Az egyik vélemény szerint a két testvér azon a területen veszekedett, amelyen a jövőben a templomot fel kellett volna építeni.[29] Szaladin és Maimonidész idején játszódik Lessing A három gyűrű meséje című műve is. Istennek kell felismerhetetlenné tennie drágaságát – tanítja a Bölcs Nátán Szaladinnak –, ha el akarja érni célját, a békét, a béke városát. Maimonidész mindenkinél jobban tisztában volt azzal, hogy a szent dolgok újraértelmezése és fetisizálása milyen vallási veszélyeket rejt magában. Halékhikus művében rekonstruálta az ősi egyistenhit bálványimádássá romlását.[30] A bálványimádássá torzult istentisztelet elleni küzdelmet tekintette a judaizmus fő feladatának – és Egyiptomban élt.

A modern időkben a zsidók Jeruzsálem-központú reménye általánossá vált és elenyészett. Az emancipációs korszak úgy akart véget vetni a száműzetésnek, hogy az adott száműzetést egyszerűen Sionnal azonosította: "Németország a mi Sionunk, és Düsseldorf a mi Jeruzsálemünk"; az ottani zsinagógákat „Templom”-nak nevezték. A modern judaizmus röpirata a Jeruzsálem címet viseli.[31] Mózes Mendelssohn ezen írása a keresztény felvilágosítók azon elvárásának a replikája, hogy a felvilágosult zsidók „nem kötik az istentiszteletet Jeruzsálemhez vagy Szamáriához, hanem a vallás lényegét abban állapítják meg, hogy ( . . ) az igaz imádók Istent lélekben és igazságban imádják.” [32] Mendelssohn írásában visszautal arra, hogy egy zsidó hűséges maradhat Jeruzsálemhez, mégis imádhatja Istent lélekben és igazságban. De az a Jeruzsálem, amelyről beszél, egyfajta zsidó egyház, amely könnyedén illeszkedik a modern, vallásilag semleges államba. A Sion utáni vágyakozás nem szűnik meg az emancipáció korában, de megváltoztatja a tárgyát. Mint a keresztény allegorizmusban [33], itt is csak ritkán van szó a valódi városról, többnyire csak a jobb társadalomról szól, mint Moses Hess Róma és Jerusálem (1862) c. művében. Például Ernst Blochnál: „Az alagút vége már látható, persze nem Palesztina felől, hanem Moszkvából; – ahol Lenin, ott van Jeruzsálem” és „Hic Rhodus, hic salta [Itt van Rhodus, itt ugorj!], a próféták szándékának megfelelően mindenütt Sion van, és a hegy Palesztinában már rég szimbólummá vált.” [34].

Ez talán azt jelenti, hogy semmis volna a cionisták Jeruzsálemre vonatkozó igénye, mint a zsidó állam fővárosára? A cionisták Sionra vonatkozó igénye tautológiának tűnik - és mint minden politikai tautológia, ez sem más, mint nyilvánvalóság. Azonban amennyiben nem ideológiai, hanem pragmatikus mércét alkalmazunk, akkor a szekuláris és vallási szempontból toleráns zsidó állam – a zsidó hagyomány centralista, romantikus és anticentralista, felvilágosult irányzatainak terméke – volt eddig a legjobb garancia minden szent hely és zarándoklat számára. Aggasztó kérdés marad, hogy meddig lehetséges zsidó oldalról a vallás elhagyása a beteljesülés helyszínén. A messiási türelmetlenség jelei félreérthetetlenek. A hagyomány azonban, hosszú és szomorú tapasztalatok alapján elítélte ezt a türelmetlenséget, mint a vég siettetését, kierőszakolását (dechikát hakéc).[35]

Hivatkozások

1. Jeruzsálemet nem említi a Korán. Csak utólag azonosították a jeruzsálemi szentélyt (Al-Kudsz) az „ima távoli helyével”, Mohamed mennyei utazásának (al miradzs) céljával, amelyről a 17. szúra számol be. Ez a szúra, amelyet „Izrael gyermekei”-nek is neveznek, szintén fontos az iszlám és a judaizmus kapcsolata szempontjából.
2. Az idegenek halálbüntetés terhe mellett nem mehettek tovább a templom külső és belső fala közötti korlátnál (szóreg). Egy Clermont-Ganneau által 1871-ben felfedezett felirat így szólt: „Senki idegen (allogenész) nem léphet a szentély körüli udvaron és falon belülre. Akit tetten érnek, csak magának köszönheti az érte járó halált.”
3. Idézi: Torat Eretz Yisrael, The Teachings of HaRav Tzvi Yehuda HaCohen Kook, Tzvi Fishman (Hg.), Jerusalem 1991, 375.
4. Midrás Tehillim.
5. TanBu Kedosim, 10, Hans Bietenhard. Midrás Tanchuma B, Bd. 2, Sem i. a., 1982, 113. A midrás a Prédikátor utolsó verséből indul ki (3), és abból következtet „Salamon bölcs volt, és ismerte a világ alapkövének helyét (mistato sel olám). Miért? »A tökéletes szépségű Sionon« (Zsolt 50,2). Az egész világ beteljesedése Sionból indul ki. Hogyan tanítják? Miért hívják alapkőnek (even s^etija)? Mert onnan ered a világ (hustat ha-olám).”
6. Misna Kelim 1,8. A szentségi fokozatok formulája a következő, amelyek teljesítése egyre nehezebb feltételekhez kötött: mekudas vagy mekudeset mimenu vagy mimena.
7. Szifre a Számok könyvéhez, §1, Parasat Nasszo.
8. Jeruzsálem különleges halachikus helyzete sokszorosan igazolásra került. Vö. pl. a baraita bBavaKamma 82b: „Tíz dolgot tanított Jeruzsálem...”, bHagiga 26a, mKetuvim 13,11 stb. Jeruzsálem különleges vallási helyzete is sokszorosan igazolásra került. Vö. pl. Avót 5,7: „Tíz csoda történt őseinkkel a templomban...”.
9. A központ jelképéről vö. Mircea Eliade, Le mythe de l'éternel retour, 1969, 24–30 (magyarul: Az örök visszatérés mítosza, Európa, Budapest, 2006). A központ építészeti szimbóluma a) egy szent hegy, amely összeköti az eget és a földet, b) egy szent város, templom, palota stb., amelyek egyben szent hegyek és következésképpen központnak számítanak, c) egy tengely, amely összeköti az eget, a földet és a poklot. A templom, mint umbilicus mundi, egyben imago mundi is. Így Josephus Flavius és Philón szerint a Hékál díszítése a világot reprezentálja, míg az ókori bazilika és a középkori katedrálisok a mennyei Jeruzsálemet ábrázolják. Vö. ugyanitt, Traité d'histoire des religions, Paris 1964, Nr: 81sköv; 200x,sköv; Nr. 143, 316–319.
10. mJóma 5,2. A misnában említett kő egyébként sokkal kisebb volt, mint az a kő, amely ma a Sziklakupolában látható.
11. A zsidó háború V, 5, 5.
12. bMegilla 10b.
13. In yJóma 5, 4, 42c R. Jochanan a kő nevét éppen abból a tényből eredezteti, hogy a világ ezen alapszik. Az első kiadások hozzáteszik, hogy „Isten palotája alatt” volt.
14. bJóma 54b.
15. ShemR 13, 1, 24bl. Ott is a következőkre való hivatkozással Jób 38,38.
16. De ez a replika jeruzsálemcentrikusan is értelmezhető. Egy hagyomány szerint, amely a Kiv 28,30-ról szóló Jonatán Targumban (TJI) olvasható, a templom alapköve lezárta a földalatti óceán száját. Az alapkövet, amely Isten palotája alatt a tenger mélyén fekszik rögzítve, a hal gyomrában mutatták meg Jónásnak a tenger alatti utazása során, a Pirke De-Rabbi Eliezer 10 szerint. Jónás megállítja a halat, imádkozik Istenhez, megígéri, hogy végrehajtja akaratát, és megmenekül. A templom két udvarát összekötő lépcsőt „Tehom lépcsőjének” is nevezték (A 120. zsoltár targumából). Ennek a motívumnak vannak kapcsolódási pontjai Ezékiel látomásával a templom forrásáról (vö. mMiddót 2, 6, valamint Zsolt 104,3).
17. mSzanhedrin IV, 3.
18. bSzanhedrin 37a.
19. Ouatres Lectures Talmudiques, Paris 1968, 160sköv. Frank Miething (fordító), Ffm 1993, 142sköv.
20. Aiszkhülosz: Oreszteia, Eumeniszek, 42 a delphoi Apolló-templom kerengőjében lévő föld köldökére utal. Amikor a püthiai látónő kinyitja a cella kapuját, Oreszteiát találja, aki „védelmezően” átöleli a föld szalagokkal díszített köldökét.
21. bBerakót 30a: „...így egész Izrael egy helyre összpontosítja a szívét.”
22. Széfer Ha-Kuszari, II, 20.
23. Széfer Ha-Kuszari, II, 23.
24. Széfer Ha-Kuszari, II, 22, a bKetuvot 111a-112b után.
25. Széfer Ha-Kuszari, II, 24.
26. Széfer Ha-Kuszari, Befejezés, 22.
27. Cijón halo tisáli, 23-25. Vö. erről a képről, amely természetesen pontosan megfelel a Zsolt 102,15-nek, bKetuvot 112a.
28. Majmonidész: A tévelygők útmutatója 3,45; Bd. II,2, 277.
29. Beresit Rabba 22,7.
30. Misné Tora, Hilhot Avoda zara 1,1.
31. Moses Mendelssohn, Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum, Berlin 1783.
32. (August Friedrich Canz), Das Forschen nach Licht und Recht in einem Schreiben an Herren Moses Mendelssohn, Berlin 1782, Moses Mendelssolm, Jubiläumsausgabe, Bd. 8, 81.
33. Aquinói Tamás a Szentírás négyszeres értelméről szóló tanait Jeruzsálem példájával szemlélteti. Szó szerinti értelemben a földi város, allegorikus értelemben az egyház, erkölcsi értelemben a rendi állam, anagogikus értelemben pedig az örök élet. Vö. Summa Theologica I, 1, 10.
34. Das Prinzip Hoffnung, Ffm 1959, Bd. 2, 711; 713.

Megjelent: Der Nabel der Welt. Über die Sonderstellung Jerusalems in der jüdischen Tradition, in: Bibel und Kirche 51 (1996/2) 66–72.

A szerzőről: Prof. Dr. Daniel Krochmalnik, a Potsdami Egyetem Zsidó Teológiai Iskola ügyvezető igazgatója

Prof. Dr. Daniel Krochmalnik - Jüdische Religion und Philosophie - Lehrstühle/Fachbereiche - School of Jewish Theology - Universität Potsdam (juedischetheologie-unipotsdam.de)

Vielen Dank an Prof. Dr. Daniel Krochmalnik!

Fordította: Habány Marianna

Képek forrása

Wikipedia, thumbs-prod.si-cdn.com, hu.wikitechpro.com, ancient-origins.net, bahaiteachings.org, cdn.prod.www.spiegel.de