A közel-keleti béketárgyalásokon Jeruzsálem kérdése egyre inkább a reflektorfénybe kerül. A nemzetközi közösség nem hajlandó elismerni a zsidóság igényét Dávid városára. 1995. december 6-án az ENSZ Közgyűlése 133 szavazattal kimondta, hogy Jeruzsálemre, mint Izrael oszthatatlan fővárosára vonatkozó izraeli igény „semmis”: csak egy állam, Izrael szavazott ellene és további 13 állam, a szövetségesek tartózkodtak. A zsidó igény elutasítása még egyértelműbb a judaizmus legfőbb leányvallásai között. A katolikus egyház ismételten a nemzetközivé válásra szólított fel. A béke kudarcot vallhat a béke városa miatt. A palesztin zászló felvonásakor Betlehemben Achmed Korei, a Palesztin Hatóság képviselője azt mondta: „Nem lesz igazi béke egy palesztin állam megalakulása nélkül, amelynek fővárosa Jeruzsálem”. Majd a nép tapsára azt kiáltotta: „Ma Betlehem, holnap Hebron, utána Jeruzsálem”. Sok muszlim kész meghalni a szentélyért, az Al-Kudszért.
A zsidó tudat számára azonban Jeruzsálem egyértelműen a zsidó állam fővárosa. A Bibliában Jeruzsálemet mintegy 800 alkalommal említik [1], a zsidó reménykedések, miként a zsidó liturgia megfogalmazza, egyértelműen Dávid városához kötődnek. Rav Zvi Yehuda Kook, a nemzeti-vallásos telepes mozgalom fő gondolkodója szerint e helyszínek szentsége megegyezik az idegenek kezéből való szabadulás politikai és katonai aktusának szentségével. [2]. Az állam függetlenné válása, a hatnapos háború, Jeruzsálem 5727. Ijjár 28-i elfoglalása a nemzeti-vallásos telepesek szemében ugyanúgy a szabadulás mérföldkövei. Jeruzsálem elfoglalásának napján Rav Kookot újságírók kérdezték arról, mi a véleménye az eseményről. Ő így válaszolt:
Kihirdetjük egész Izraelnek és a világnak, hogy Isten parancsa szerint hazatértünk szent városunkba. Ettől a naptól kezdve soha nem megyünk el innen. Hazajöttünk! [3]
Bármiről szívesebben mondanak le az izraeliek és a zsidók, mint Jeruzsálemről, és sokan közülük kétségtelenül készek életüket is áldozni az arany városért. A zsidó források gyakran kifejezik a zsidóság e városhoz való mély ragaszkodását. Erre néhány példát mutatunk be.
Haggada Jeruzsálemről
A zsidó források világképe jeruzsálemcentrikus. Ez a világnézet olvasható ki például a Zsolt 50,1 és 2-ből.
„Ászáf zsoltára. A hatalmas Isten, az ÚR szól, és hívja a földet napkelettől napnyugatig. (1) A tökéletes szépségű Sionon ragyogva jelenik meg Isten. (2)”
A midrás az 1. verset a teremtés leírásaként értelmezi. Isten úgy teremti meg a teremtményeket, hogy szava által létbe hívja őket. A teremtés, a kiválasztottság, a meghívás hasonló isteni cselekedetek. A midrás szerint a 2. vers választ ad arra a kérdésre, hogy a világ honnan kiindulva lett teremtve avagy beteljesítve.
„És honnan lettek teremtve (értsd az egész Földet D. K.)? (1) Sionból, ahogy az írás mondja: ,A tökéletes szépségű Sion’, azaz a világ szépségének beteljesedéséből. (2) (...) És miből tudjuk, hogy erről a világról van szó? (3) Itt azt mondja az írás, hogy ,tökéletes’, és másutt is azt mondja az írás: ,Így készült el az ég és a föld és azok minden serege’ (értsd beteljesült) (Ter 2,1). (4) De még ha el is pusztítja azt (a világot), akkor is Sionról indul ki, mert azt mondja az írás: ,Romhalmazzá teszem Jeruzsálemet’ (Jer 9,10), és utána azt mondja az írás: ,Pusztasággá lesz az egész ország’ (Jer 4,27), továbbá azt mondja: ,A föld pusztasággá lesz lakói miatt’ (Mik 7,13). (5) És abban az időben, amikor a Szent, aki áldassék, megújítja a világot, azt Sionról fogja megújítani, miképpen azt mondja az írás: ,Az utolsó időkben az Úr házának hegye szilárdan áll majd a hegyek tetején’ (Iz 2,2).”(6) [4]
Ezen midrás szerint a világ teremtése, pusztulása és megújulása Sionból indul ki; Jeruzsálemben valósul meg a világtörténelem és az üdvtörténet alfája és ómegája. Ez, ahogy a midrás (3) kifejezetten kimondja, nem a mennyei, hanem a földi Jeruzsálemről szól. Ahogy ebben az 50. zsoltárhoz fűzött midrásban Jeruzsálem mindenekelőtt a világtörténelem középpontja, pontosabban kezdő- vagy végpontja, úgy egy másik, ehhez a zsoltárhoz fűzött midrás szerint Jeruzsálem a világ térbeli középpontja.
„Jöjjetek és lássátok, ahogyan a köldök az ember közepén van, úgy van Izrael földje a világ közepén, ahogy az írás mondja: a föld köldökén lakik (Ez 38,12). (1) És tőle ered a világ alapítása: Aszaf zsoltára: Az Úr, az istenek Istene szólt, felszólította a földet napkelettől napnyugatig.(1) Honnan? Sionból, szépsége koronájából ragyog az Úr. A terület a világ közepén van, és így van Jeruzsálem Izrael közepén, és a szentély Jeruzsálem közepén van, és a templom a szentély közepén, és a láda a templom közepén, és az alapkő a láda előtt van, mert abból indult ki az egész világ teremtése. (2) Salamon, aki bölcs volt, a gyökerekre állt, amelyek a föld minden tájára eljutottak, és mindenféle fát ültetett rájuk, és azok (gyümölcsöt) teremtek. Ezért mondta: Kerteket és ligeteket telepítettem, és beültettem őket mindenféle gyümölcsfával (Préd 2,5). (3)” [5]
Salamon bölcsességében a világ alapkövére építette a templomot, amelyet itt (3) világfaként vagy tengelyként írnak le. A zsidók Jeruzsálemet tartják a világ köldökének, mint ahogy a görögök Athént vagy Delphoit tekintik annak, omphalosz tu koszmu, umbilicus mundi. Ez a szimbólum sokatmondó és gyönyörű. A köldök szó valódi értelmében a teremtő és a teremtmény közötti kapcsolódási pont, a világ Istentől való állandó függőségének jele, és egyúttal emlékezés a transzcendens eledelre – azon a helyen, ahol a földi táplálékot felajánljuk neki, és amely által helyreáll a bűn miatt megzavart kapcsolat.
Delphoi köldök, Omphalosz
A jeruzsálemi Szent Sír templomában található köldök, Omphalosz
A Jeruzsélemre vonatkozó halakha
A jeruzsálemi haggada, hogy Bialikot idézzem, a halakhában kristályosodott ki, ahogy fordítottan is igaz, a jeruzsálemi halakha a haggadában mutatkozik meg, válik világnézetté. Halakhikus szempontból Jeruzsálem a legszentebb hely a szent földön. Maga a szent város pedig egyfajta hierográfiai piramist képvisel.
„Jeruzsálem falain belül a tér még szentebb (...). A templomhegy még szentebb, az elválasztó korláton belüli tér még szentebb (...). A nők udvara még szentebb (...). Az izraeliták udvara még szentebb (...). A papok udvara még szentebb (...). Az előcsarnok és az oltár közötti tér még szentebb (...). A szentély még szentebb (...). A szentek szentje a legszentebb.” [6]
A halakhikus Jeruzsálem-központúság pontosan megfelel az izraelita teocentrizmusnak. Mózes negyedik könyvének elején (Számok) Izrael teocentrikus rendje kerül ábrázolásra a pusztában. Izrael a szentély körül táborozott (Szám 2,2). Kívül a nép, belül, a nép és a szent sátor között a papok (Szám 1,53), középen pedig Isten. Ez a három tábor: Izrael tábora, a leviták tábora és az isteni jelenlét tábora. Ezután a Tóra szabályozza azoknak a kizárását, akik ezt a levitai értelemben vett szent rendet megzavarják: „nehogy megfertőzzék táborukat, ahol közöttük lakom” (Szám 5,3).
Ebből a versből a midrás-halakha most a sivatag és Jeruzsálem ideális teocentrikus rendjének azonos alakját vezeti le:
„Nehogy megfertőzzék táborukat. Erről azt mondták: Három tábor van: az izraeliták tábora, a leviták tábora és a Sekina tábora. Jeruzsálem kapujától a Templomhegyig: az izraeliták tábora. A Templom-hegy kapujától az előcsarnokig (azt is beleértve, szerző megjegyzése): a leviták tábora. Az előcsarnok kapujától befelé: a Sekina tábora.”
Jeruzsálemnek a vallásos világrendben elfoglalt központi helyzete tükröződik különleges halakhikus pozíciójában. [8] A köldök szimbóluma, amilyen szép és jelentőségteljes a hagadák szempontjából, és amilyen fontos halachikus szempontból a szentélyzónák szervező elveként, olyan problematikus erkölcsi szempontból. Nincs istentiszteleti hely, nincs város, nincs állam, nincs olyan ember, aki ne tekintené magát a világ központjának és köldökének. [9] Egy középpontban elhelyezkedő birodalom számára minden más a legjobb esetben is csak elhanyagolható és kevésbé legitim periféria. Az egocentrikus, nárcisztikus köldök-nézetből fejlődik ki a világ összes igazságtalansága és hozzá a jó lelkiismeret! Szeretnénk megvizsgálni a rabbinikus szövegeket, hogy tisztában legyünk ezzel a problémával.
A köldök-nézet kritikája
Az alapkő, a világ középpontjának középpontja, a Szentek Szentjében volt, ahová a főpap csak évente egyszer, Jom Kipurkor léphetett be. A Jom Kipurra vonatkozó misna leírja, hogy mit talált ott a Második Szentély idején:
„Miután a ládát elvitték, [csak] egy kő maradt ott, [amely már] a korai próféták napjaitól fogva ott volt. Ezt SETIJÁ-nak nevezték [fundamentum] és három ujjnyival emelkedett ki a földből.” [10]
A frigyláda elvesztése után a Szentek Szentje, ellentétben az ókori templomok kamráival, az alapkövet kivéve üres volt! Josephus Flavius leírása a Szentek Szentje tartalmáról a következő mondatra szorítkozik: „Egyáltalán nem volt benne semmi”. [11] A veszteséget azonban nyilvánvalóan nem csupán hiányként élték meg. Az egyik rabbinikus hagyomány egy furfangos számítással kiszámítja, hogy a frigyláda, amely bár ezen a kövön állt, mégsem foglalt teret![12] Ezzel elejét kívánta venni egy konkretizáló félreértésnek. Az alapkő semmiképpen sem léphet a szövetség ládájának vagy az istenség helyére – nem azért utasították el korábban az emberalapú ábrázolást, hogy aztán a kőzettannál kössenek ki. A misna egyáltalán nem vesz tudomást az Omphalosz-mítoszról. Vagy úgy kell értelmeznünk a tényszerű „egy kő a korai próféták napjaitól” szöveget, mint az Omphalosz-mítosz szándékos cáfolatát? A szakaszhoz kapcsolódó gemara újra feleleveníti az Omphalosz-mítoszt; pontosabban, hogy Hans Blumenberget idézzem, letörleszti azt.
„Azt tanítják, hogy onnan lett teremtve a világ. [13] (1) Ezt azzal a tanítással összhangban tanuljuk, amely azt mondja, hogy a világ a Sionból lett teremtve. (2) Mégpedig így tanítják: Rabbi Eliézer mondja: a világ önön közepéből lett teremtve, mert az írás azt mondja: mikor szilárd röggé keményedik a föld, s keményen egymáshoz tapadnak a hantok (Jób 38,38). (3) Rabbi Joshua mondja, a világ az oldalaiból lett teremtve, mert az írás azt mondja: Ő mondja a hónak: „Essél le a földre!” És az esőnek is: „Zúduljatok le rá!” (Jób 37,6). (4) Rabbi Jichák a kovács mondja, a szent, aki legyen áldott, egy követ dobott a tengerbe, és abból lett a világ, mert az írás azt mondja: Mire vannak erősítve oszlopai, vagy ki helyezte el sarokkövét (Jób 38,6). (5) A bölcsek mondják, Sionból lett teremtve, mert az írás azt mondja: Ászáf zsoltára. Az Úr, az istenek Istene (…) majd folytatja: A tökéletes szépségű Sionon (Zsolt50 1-2) általa teljesedett be a világ szépsége. (6) Azt tanítják, R. Eliézer a nagy mondta: Ez az ég és a föld teremtésének története. Amikor az ÚRisten a földet és az eget megalkotta (Ter 2,4), az ég fiai az égből lettek teremtve és a föld fiai a földből lettek teremtve. (7) De a bölcsek mondják, hogy ezek is és azok is Sionból lettek teremtve, mert az írás azt mondja: Ászáf zsoltára. A hatalmas Isten, az ÚR szól, és hívja a földet napkelettől napnyugatig, majd folytatja: A tökéletes szépségű Sionon ragyogva jelenik meg Isten (Zsolt50 1-2); belőle bontakozott ki a világ szépsége. (8) [14]”
A vitát természetesen ismét a jól ismert Jeruzsálemcentrikus konklúzióval zárják le. De útközben olyan hangok is felhangzanak, amelyek más szempontokat kínálnak megfontolásra. A vita Isten Jóbnak adott válaszának verseivel kezdődik, amely egy retorikai kérdéssel bevezetett teremtéstörténet – vagy inkább egy anti-teremtéstörténet! Mert ahogy az első teremtéstörténtben minden kimért és rendezett, úgy ebben a teremtéstörténetben minden szertelen és kaotikus. R. Eliézer (3) egy a középponttól távolodó hangvételű versből próbálja bemutatni a teremtést, mint a Föld egy központból való kitágulásának folyamatát. Egy olyan szövegből kívánja megerősíteni a Jeruzsálemcentrikus világképet, amely éppen a teremtés nem emberközpontú, policentrikus jellegét hangsúlyozza. Ellenfelének, R. Joshua (4) sem esik nehezére, hogy egy másik versnek ugyanebből a szövegkörnyezetből középponthoz közelítő hangvételt tulajdonítson. A világegyetem keletkezésének elméletét nem a szilárd anyag szétterjedéseként, hanem a folyékony anyag összeáramlásaként írja le. A teremtés nem a középpontból a periféria felé, hanem a perifériáról a középpont felé halad. Talán azt is mondhatnánk, hogy R. Eliézer a teremtést a kinyilatkoztatásból vezeti le (vö. Iz 2,3), R. Joshua pedig a megváltásból – szintén az Iz 2,3-ra hivatkozva. R. Jichák a kovács kijelentéséből (5) – a Talmudban és a midrásban gyakran a mesterembereket kérdezik kozmológiai kérdésekről [15] – az urbi-et-orbi perspektíva teljesen kimarad, a Jóbnak adott válasz általános értelmezésének megfelelően. A világ sarokköve a senkiföldje tengerébe veszett. [16] Rabbi Eliézer a nagy (7) a policentrikus (több központú) perspektívát még az első teremtéstörténetbe is belelátja. Ezzel szemben a Bölcsek, ismét a zsoltárra támaszkodva, a világegyetem egységét és állandóságát hangoztatják. Bármennyire is kedves számunkra a pluralizmus, az ég és föld, a mennyei és földi Jeruzsálem dualizmusa a másik oldalon problematikusnak tűnik. Legalábbis a vélemények és értelmezések pluralizmusa ebben a szövegben azt mutatja, hogy a centralista világkép nem feltétlenül felelt meg a rabbinikus felfogásnak.
A rabbik valóban megerősítették a kultusz központját, mint a világ hierológiai központját, mivel törvénybe foglalták a Templom egészének anakronisztikus halakháját; de a saját világképük ehhez képest központ független, excentrikus maradt. Az egyik midrás szerint nem a nyugati Szentek Szentje, hanem a templom északi részén lévő, marginálisabb Faragott kövek csarnokában, a Szanhedrin székhelye az, amelyet a világ köldökéhez hasonlítanak. A Szanhedrin félkört alkotott.
„A misna szerint a Szanhedrin egyfajta félkör alakú csarnokban ült, hogy láthassák egymást.” [17] „Honnan lehet ezt levezetni? kérdezi a Gemára. Rabbi Acha bar hanina azt válaszolta: ’A köldököd akár egy kerek csésze stb.’ (Én 7,3) ’A köldököd’ ez a Szanhedrin. Miért köldök? Mert a Szanhedrin éppen a világ köldökén ül. ’Csésze’, amely megvédi az egész világot. ’Kerek’ hasonlít a félholdra”. [18]
A nemrég elhunyt zsidó filozófus, Emmanuel Levinas hosszasan foglalkozott ezzel a példázattal a Lecture Talmudique c. munkájában [19], összehasonlította azt Aiszkhülosz Eumenidák c. művében olvasható [20] a föld köldökéről szóló példázatával. Ami a mi olvasatunkban érdekes, az a súlypont eltolódása a kultikus szerepről az igazságszolgáltatási szerepre és ezzel a hagyományos rituálék világából a racionális vita világába való átmenet. Minden templom a világ szakrális középpontja és a világ képmása. De ez logikusan belátható módon különösen is igaz a legfőbb igazságszolgáltató helyére. Ebben az olvasatban a világ, nem varázslatos módon, valóban egyensúlyba kerül. Erősebb jogalappal nevezhető a Szanhedrin a világ köldökének, mert kompenzálja az egocentrikus köldök-tudatot. Mind a Szentek Szentje, mind a Faragott kövek csarnoka a szentélyhez tartozik, de az utóbbi marginális pozíciójának felminősítése a vallási világkép átalakulására utal.
A diaszpóra és a központ
A diaszpórában a központtól távolodó tendenciák ellenére Izrael központi helye egyértelműen megmaradt, például az ima irányaként [21]. Sion lett a zsidó vágyakozás célja. Júda Halévi (1075–1140/1), a Sion utáni vágyakozás költője, az Izrael-központú gondolkodás legfontosabb képviselője a judaizmusban. Kuzári című apologetikus művében, amely nagyrészt a kazárok pogány királya és egy rabbi közötti beszélgetést adja vissza, Júda Halévi úgy írja le Izrael földjét, mint „a lakott föld középpontját” – vagyis a tér – és mint az idő középpontját.[22] Továbbá, mint a „Mennyország kapuját”[23], ahol kizárólag a próféták fogadhatják a Szentlelket vagy legalábbis az a hely, amelyre mindig utal. Miután leírta a föld immanens szentségét, [24] a rabbinak szembe kell néznie azzal a kérdéssel, hogy miért nem ott él. Ez az egyetlen hely a könyvben, ahol a rabbinak be kell vallania: „Szégyenbe hoztál engem, Kazár király”.[25] Végül a rabbi úgy dönt, hogy Jeruzsálembe vándorol.[26] Most éppen pogány beszélgetőtársa az, aki megkérdezi: „Mit keresel Jeruzsálemben?”. A rabbi azt válaszolja, hogy át kell ültetnie a gyakorlatba azt, amit elméletben képviselt, és az egész párbeszédet ezekkel a szavakkal zárja:
„Felkelsz és megkegyelmezel Sionnak. Itt az ideje, hogy kegyes légy hozzá. Eljött az idő, mert a te szolgáid szeretik köveit és örülnek a porának, (Zsolt 102,14sköv), azaz Jeruzsálem akkor fog felépülni, amikor minden izraelitát elfog a rendkívüli vágyakozás iránta, úgy, hogy még a köveit és porát is szeretik”
A Sion utáni vágyakozás a beteljesedés eszköze. Híres Sion-énekében, a CION HALO TISALI-ban Júda Halévi a zsoltáros Sion iránti fetisiszta szeretetével fejezte ki vágyakozását: „Ott vetném magam arccal a földedre, simogatnám a köveidet, és poroddal örvendeznék.”[27] A költőre hivatkozva ez a romantikus szerelem, amely szerelmese porát becézgeti, rendkívül prózai nemzeti-vallási területi igénnyé vált. A költő maga is tanúja volt annak, miként változik a vallásos szeretet a politika hatalomi eszközévé. 1099-ben a keresztes lovagok nem a mennyei, hanem a földi Jeruzsálemet ostromolták meg, és amikor 1140-ben a Szentföldön meghalt, a második keresztes hadjárat már elkezdődött.
Mózes Maimonidész (1138-1204) Egyiptomban volt, amikor Szaladin 1187-ben visszafoglalta Jeruzsálemet. Ezekre az eseményekre gondolhatott, amikor A tévelygők útmutatója című filozófiai művében (1190) kifejtette, hogy a Pentateuchus miért nem határozza meg a Templom helyét. Mindössze ez áll az írásban: „Akkor menjetek arra a helyre, amelyet az Örökkévaló, a ti Istenetek választ, hogy ott trónoljon az ő neve.” (MTörv 12,11)
Ezért nevezik a templomot „a kiválasztottság házának” is. Miért nincs kifejezetten megnevezve a hely, miért nincs kimondva az igény? Maimonidész három okot nevez meg erre:
„Először is, nehogy a pogány nemzetek elfoglalják a helyet, és ádáz harcot vívjanak érte, amikor tudják, hogy a földnek ez a helye az, amelyet a szentírás jelöl. Másodszor, nehogy azok, akiknek akkor ez a hely a hatalmukban volt, teljesen feldúlják és elpusztítsák, ha lehetőségük adódik rá. Harmadszor pedig, és ez a legfontosabb ok, nehogy minden törzs arra vágyjon, hogy ez a hely az ő örökségébe kerüljön, és hogy uralma legyen felette, és ennek következtében sok viszály és nézeteltérés támadjon rajta, mint ahogyan az a papi hivatás betöltése során történt. Ezért adták azt a parancsot, hogy a templomot csak egy király kinevezése után szabad felépíteni, akinek kizárólagos hatalma van arra, hogy parancsot adjon az építésre.” [28]
Isten drágaságai mindig irigységet ébresztenek, polgárháborút és háborút generálnak a törzsek és a népek között. Egy Midrás szerint ez volt az első testvérgyilkosság indítéka. Ez áll az írásban: „És azt mondta Káin a testvérének, Ábelnek” (Ter 4,8), mielőtt megölte őt a mezőn. A Biblia nem mondja el, hogy miről vitatkoztak. A Midrás szeretné kitölteni ezt az elbeszélői hézagot, és megkérdezi, hogy mi volt a vita tárgya. Az egyik vélemény szerint a két testvér azon a területen veszekedett, amelyen a jövőben a templomot fel kellett volna építeni.[29] Szaladin és Maimonidész idején játszódik Lessing A három gyűrű meséje című műve is. Istennek kell felismerhetetlenné tennie drágaságát – tanítja a Bölcs Nátán Szaladinnak –, ha el akarja érni célját, a békét, a béke városát. Maimonidész mindenkinél jobban tisztában volt azzal, hogy a szent dolgok újraértelmezése és fetisizálása milyen vallási veszélyeket rejt magában. Halékhikus művében rekonstruálta az ősi egyistenhit bálványimádássá romlását.[30] A bálványimádássá torzult istentisztelet elleni küzdelmet tekintette a judaizmus fő feladatának – és Egyiptomban élt.
A modern időkben a zsidók Jeruzsálem-központú reménye általánossá vált és elenyészett. Az emancipációs korszak úgy akart véget vetni a száműzetésnek, hogy az adott száműzetést egyszerűen Sionnal azonosította: "Németország a mi Sionunk, és Düsseldorf a mi Jeruzsálemünk"; az ottani zsinagógákat „Templom”-nak nevezték. A modern judaizmus röpirata a Jeruzsálem címet viseli.[31] Mózes Mendelssohn ezen írása a keresztény felvilágosítók azon elvárásának a replikája, hogy a felvilágosult zsidók „nem kötik az istentiszteletet Jeruzsálemhez vagy Szamáriához, hanem a vallás lényegét abban állapítják meg, hogy ( . . ) az igaz imádók Istent lélekben és igazságban imádják.” [32] Mendelssohn írásában visszautal arra, hogy egy zsidó hűséges maradhat Jeruzsálemhez, mégis imádhatja Istent lélekben és igazságban. De az a Jeruzsálem, amelyről beszél, egyfajta zsidó egyház, amely könnyedén illeszkedik a modern, vallásilag semleges államba. A Sion utáni vágyakozás nem szűnik meg az emancipáció korában, de megváltoztatja a tárgyát. Mint a keresztény allegorizmusban [33], itt is csak ritkán van szó a valódi városról, többnyire csak a jobb társadalomról szól, mint Moses Hess Róma és Jerusálem (1862) c. művében. Például Ernst Blochnál: „Az alagút vége már látható, persze nem Palesztina felől, hanem Moszkvából; – ahol Lenin, ott van Jeruzsálem” és „Hic Rhodus, hic salta [Itt van Rhodus, itt ugorj!], a próféták szándékának megfelelően mindenütt Sion van, és a hegy Palesztinában már rég szimbólummá vált.” [34].
Ez talán azt jelenti, hogy semmis volna a cionisták Jeruzsálemre vonatkozó igénye, mint a zsidó állam fővárosára? A cionisták Sionra vonatkozó igénye tautológiának tűnik - és mint minden politikai tautológia, ez sem más, mint nyilvánvalóság. Azonban amennyiben nem ideológiai, hanem pragmatikus mércét alkalmazunk, akkor a szekuláris és vallási szempontból toleráns zsidó állam – a zsidó hagyomány centralista, romantikus és anticentralista, felvilágosult irányzatainak terméke – volt eddig a legjobb garancia minden szent hely és zarándoklat számára. Aggasztó kérdés marad, hogy meddig lehetséges zsidó oldalról a vallás elhagyása a beteljesülés helyszínén. A messiási türelmetlenség jelei félreérthetetlenek. A hagyomány azonban, hosszú és szomorú tapasztalatok alapján elítélte ezt a türelmetlenséget, mint a vég siettetését, kierőszakolását (dechikát hakéc).[35]
Hivatkozások
- Jeruzsálemet nem említi a Korán. Csak utólag azonosították a jeruzsálemi szentélyt (Al-Kudsz) az „ima távoli helyével”, Mohamed mennyei utazásának (al miradzs) céljával, amelyről a 17. szúra számol be. Ez a szúra, amelyet „Izrael gyermekei”-nek is neveznek, szintén fontos az iszlám és a judaizmus kapcsolata szempontjából.
- Az idegenek halálbüntetés terhe mellett nem mehettek tovább a templom külső és belső fala közötti korlátnál (szóreg). Egy Clermont-Ganneau által 1871-ben felfedezett felirat így szólt: „Senki idegen (allogenész) nem léphet a szentély körüli udvaron és falon belülre. Akit tetten érnek, csak magának köszönheti az érte járó halált.”
- Idézi: Torat Eretz Yisrael, The Teachings of HaRav Tzvi Yehuda HaCohen Kook, Tzvi Fishman (Hg.), Jerusalem 1991, 375.
- Midrás Tehillim.
- TanBu Kedosim, 10, Hans Bietenhard. Midrás Tanchuma B, Bd. 2, Sem i. a., 1982, 113. A midrás a Prédikátor utolsó verséből indul ki (3), és abból következtet „Salamon bölcs volt, és ismerte a világ alapkövének helyét (mistato sel olám). Miért? »A tökéletes szépségű Sionon« (Zsolt 50,2). Az egész világ beteljesedése Sionból indul ki. Hogyan tanítják? Miért hívják alapkőnek (even setija)? Mert onnan ered a világ (hustat ha-olám).”
- Misna Kelim 1,8. A szentségi fokozatok formulája a következő, amelyek teljesítése egyre nehezebb feltételekhez kötött: mekudas vagy mekudeset mimenu vagy mimena.
- Szifre a Számok könyvéhez, §1, Parasat Nasszo.
- Jeruzsálem különleges halachikus helyzete sokszorosan igazolásra került. Vö. pl. a baraita bBavaKamma 82b: „Tíz dolgot tanított Jeruzsálem...”, bHagiga 26a, mKetuvim 13,11 stb. Jeruzsálem különleges vallási helyzete is sokszorosan igazolásra került. Vö. pl. Avót 5,7: „Tíz csoda történt őseinkkel a templomban...”.
- A központ jelképéről vö. Mircea Eliade, Le mythe de l'éternel retour, 1969, 24–30 (magyarul: Az örök visszatérés mítosza, Európa, Budapest, 2006). A központ építészeti szimbóluma a) egy szent hegy, amely összeköti az eget és a földet, b) egy szent város, templom, palota stb., amelyek egyben szent hegyek és következésképpen központnak számítanak, c) egy tengely, amely összeköti az eget, a földet és a poklot. A templom, mint umbilicus mundi, egyben imago mundi is. Így Josephus Flavius és Philón szerint a Hékál díszítése a világot reprezentálja, míg az ókori bazilika és a középkori katedrálisok a mennyei Jeruzsálemet ábrázolják. Vö. ugyanitt, Traité d'histoire des religions, Paris 1964, Nr: 81sköv; 200x,sköv; Nr. 143, 316–319.
- mJóma 5,2. A misnában említett kő egyébként sokkal kisebb volt, mint az a kő, amely ma a Sziklakupolában látható.
- A zsidó háború V, 5, 5.
- bMegilla 10b.
- In yJóma 5, 4, 42c R. Jochanan a kő nevét éppen abból a tényből eredezteti, hogy a világ ezen alapszik. Az első kiadások hozzáteszik, hogy „Isten palotája alatt” volt.
- bJóma 54b.
- ShemR 13, 1, 24bl. Ott is a következőkre való hivatkozással Jób 38,38.
- De ez a replika jeruzsálemcentrikusan is értelmezhető. Egy hagyomány szerint, amely a Kiv 28,30-ról szóló Jonatán Targumban (TJI) olvasható, a templom alapköve lezárta a földalatti óceán száját. Az alapkövet, amely Isten palotája alatt a tenger mélyén fekszik rögzítve, a hal gyomrában mutatták meg Jónásnak a tenger alatti utazása során, a Pirke De-Rabbi Eliezer 10 szerint. Jónás megállítja a halat, imádkozik Istenhez, megígéri, hogy végrehajtja akaratát, és megmenekül. A templom két udvarát összekötő lépcsőt „Tehom lépcsőjének” is nevezték (A 120. zsoltár targumából). Ennek a motívumnak vannak kapcsolódási pontjai Ezékiel látomásával a templom forrásáról (vö. mMiddót 2, 6, valamint Zsolt 104,3).
- mSzanhedrin IV, 3.
- bSzanhedrin 37a.
- Ouatres Lectures Talmudiques, Paris 1968, 160sköv. Frank Miething (fordító), Ffm 1993, 142sköv.
- Aiszkhülosz: Oreszteia, Eumeniszek, 42 a delphoi Apolló-templom kerengőjében lévő föld köldökére utal. Amikor a püthiai látónő kinyitja a cella kapuját, Oreszteiát találja, aki „védelmezően” átöleli a föld szalagokkal díszített köldökét.
- bBerakót 30a: „...így egész Izrael egy helyre összpontosítja a szívét.”
- Széfer Ha-Kuszari, II, 20.
- Széfer Ha-Kuszari, II, 23.
- Széfer Ha-Kuszari, II, 22, a bKetuvot 111a-112b után.
- Széfer Ha-Kuszari, II, 24.
- Széfer Ha-Kuszari, Befejezés, 22.
- Cijón halo tisáli, 23-25. Vö. erről a képről, amely természetesen pontosan megfelel a Zsolt 102,15-nek, bKetuvot 112a.
- Majmonidész: A tévelygők útmutatója 3,45; Bd. II,2, 277.
- Beresit Rabba 22,7.
- Misné Tora, Hilhot Avoda zara 1,1.
- Moses Mendelssohn, Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum, Berlin 1783.
- (August Friedrich Canz), Das Forschen nach Licht und Recht in einem Schreiben an Herren Moses Mendelssohn, Berlin 1782, Moses Mendelssolm, Jubiläumsausgabe, Bd. 8, 81.
- Aquinói Tamás a Szentírás négyszeres értelméről szóló tanait Jeruzsálem példájával szemlélteti. Szó szerinti értelemben a földi város, allegorikus értelemben az egyház, erkölcsi értelemben a rendi állam, anagogikus értelemben pedig az örök élet. Vö. Summa Theologica I, 1, 10.
- Das Prinzip Hoffnung, Ffm 1959, Bd. 2, 711; 713.
Megjelent: Der Nabel der Welt. Über die Sonderstellung Jerusalems in der jüdischen Tradition, in: Bibel und Kirche 51 (1996/2) 66–72.
A szerzőről: Prof. Dr. Daniel Krochmalnik, a Potsdami Egyetem Zsidó Teológiai Iskola ügyvezető igazgatója
Vielen Dank an Prof. Dr. Daniel Krochmalnik!
Fordította: Habány Marianna
Képek forrása
Wikipedia, thumbs-prod.si-cdn.com, hu.wikitechpro.com, ancient-origins.net, bahaiteachings.org, cdn.prod.www.spiegel.de
A bejegyzés trackback címe:
Kommentek:
A hozzászólások a vonatkozó jogszabályok értelmében felhasználói tartalomnak minősülnek, értük a szolgáltatás technikai üzemeltetője semmilyen felelősséget nem vállal, azokat nem ellenőrzi. Kifogás esetén forduljon a blog szerkesztőjéhez. Részletek a Felhasználási feltételekben és az adatvédelmi tájékoztatóban.