#BibliaKultúra

Valószínűleg mindannyian hallottunk már a „Zsidók Jézusért” elnevezésű messianisztikus zsidó csoportról, amely megpróbálja megtéríteni a többi zsidót, hogy higgyenek Jézusban, mint ősi vallásuk Messiásában. Aztán ott van a „Zsidók a judaizmusért” nevű ellenmissziós csoport, amely arra törekszik, hogy megakadályozza és visszanyerje a kereszténységre áttért zsidókat. Aztán ott van a „Zsidók Allahért” nevű csoport, akik – bátran mondhatom – megpróbálják a zsidókat az iszlámra téríteni. Mi, nyugatiak többnyire liberális demokráciákban élünk, ahol hála Istennek megvan a szabadságunk arra, hogy nyíltan beszéljünk a vallásról, hogy a vallást a nyilvánosság előtt gyakoroljuk, és hogy a vallást hirdessük (vagy egy vallást hirdessünk), ha úgy tetszik. Természetesen nem minden vallási csoport térítő csoport. Egyes csoportok nyilvánvalóan aktívabbak a toborzási törekvéseikben, mint mások. Néhány viszonylag új vallási mozgalom, például a Jehova Tanúi, a mormonok és a Szcientológia Egyház jól ismertek hittérítési törekvéseikről. Még az olyan mainstream csoportok is, mint az evangélikál kisegyházak és a Regnum Dei katolikus laikus szervezet, szintén az evangelizációt tekintik létjogosultságuk jelentős részének.

A judaizmusra való áttérés, annak különböző felekezeti megnyilvánulásaiban, manapság nem ismeretlen, bár amennyire én tudom, elég ritkának tűnik. Nem végeztem szociológiai felmérést a vallási hovatartozás változásairól bármely demográfiai csoporton belül, de lefogadom, hogy nem sok zsidó megfelelőjét találjuk a vándorló mormon misszionáriusoknak vagy akár Billy Graham zsidó változatának. A vallások modern piacterén, amellyel az ember bannerekkel, röpiratokkal, DVD-kkel és a kíváncsi elméket elcsábítani kész előadókkal találkozhat, a judaizmus manapság nem tűnik agresszív hittérítő vallásnak.

Az angliai Lambeth-konferencián 2008 júliusában tartott beszédében Jonathan Sacks rabbi válaszolt néhány kérdésre, és utalt a kereszténység terjedésére a judaizmussal szemben. Sacks ezt mondta:[1]

„Nem mi vittük el a világba [Isten megbocsátásának üzenetét]. Kevesen vagyunk. Ti sokan vagytok. Ti vittétek el a világnak. Valójában olyan kevesen vagyunk, hogy a világ összes országának zsidóinak a számai megvannak. Ez most a munkám része, és utazom, hogy meglátogassam őket. Kínában öt zsidó van. Lefogadhatjuk, hogy hat zsinagógájuk van, és valaki azt mondja, hogy a zsidók irányítják az országot.”

Én nem fáradnék azzal, hogy a Google-on rákeresnék a „Nem-zsidók Mózesért” vagy a „Nem-zsidók YHWH-ért” kifejezésre (igazából megpróbáltam, de nem találtam semmit), mert a modern judaizmus nagyrészt nem annyira missziós irányultságú, mint más kortárs vallási mozgalmak. De volt-e valaha olyan időszak, amikor a judaizmus missziós vallás volt? Ez elvezet az itteni beszélgetésem témájához.

A tudomány széles körben elfogadja, hogy a korai kereszténység missziós vallás volt, amely aktívan igyekezett megtérőket szerezni a hitéhez. Martin Goodman szavaival élve:

„A kereszténység elsősorban azért terjedt el, mert sok keresztény úgy vélte, hogy pozitívan kívánatos, ha nem keresztények csatlakoznak a hitükhöz és gyülekezeteikhez.”

Nyilvánvalóan viták vannak a módszerekről, a pontos számokról és a mindezek mögött álló szociológiáról. De senki sem vonja kétségbe, hogy a kereszténység meglehetősen gyorsan elindult, és a Földközi-tenger különböző régióiban és a Közel-Keleten növekedési és hanyatlási hullámokat élt meg. De honnan indult? Honnan eredt az igehirdetés és a megtérés lendülete? A kereszténység zsidó fegyverekkel győzte le a Római Birodalmat? Vajon a kereszténység egyszerűen a judaizmus egy befogadóbb márkáját képviselte, vagy az etikai monoteizmus vonzóbb formája volt? Pál apostol leveleinek és az Apostolok cselekedeteinek felületes áttekintése azt mutatja, hogy a kereszténység nagyrészt a Földközi-tenger keleti részén lévő diaszpóra zsinagógáinak hálózatán keresztül terjedt el, a híveikből („istenfélők”) és a megtérőkből („prozeliták”) álló ügyfélkörükön keresztül. Végső soron tehát a judaizmusra kell tekintenünk, hogy lássuk, mennyire volt missziós jellegű, hogy megértsük a judaizmus és a kereszténység közötti folytonosságot és szakadást a pogányokkal szembeni térítő attitűdök és gyakorlatok tekintetében. Ebben rejlik a vita.

Ha azt kérdezzük: „Mennyire volt missziós a judaizmus a kereszténység megjelenése előtt?”, akkor nem szabad elfelejtenünk, hogy a fogalmak maguk is erőteljesen terheltek. Steven Mason rámutat a kérdés kétértelműségére: „Judaizmus (milyen fajta? ki képviselte?), misszionárius (a missziónak szüksége van-e központi szervre vagy szereplőre?) és vallás (mennyiben különbözött az ősi vallás az etnikai kultúrától? a filozófiától?).”[3] A témával kapcsolatos korábbi kutatások viszonylag könnyen feloszthatók a nézetek taxonómiájára. Lényegében vannak, akik azt állították, hogy a judaizmus missziós vallás, és vannak, akik azt állították, hogy nem az.[4] A huszadik század fordulóján általánosan azt állították, hogy a judaizmus valóban missziós vallás. Ez a nézet nevezetesen Adolf von Harnack, Emil Schürer, Julius Wellhausen és T. Mommsen műveiben talált kifejezésre,[5] és ezt az álláspontot több zsidó tudós, köztük G. F. Moore, B. J. Bamberger, W. G. Braude és S. Sandmel is megerősítette.[6] Továbbá ez a nézőpont gyakorlatilag kanonizálódott Karl Kuhn újszövetség teológiai szótárban írt cikkével és A. D. Nock korai munkájával az ókori térítésről.[8] Néhány alkalmi ellenző ellenére[8] a széleskörű zsidó missziós tevékenység elfogadása maradt az uralkodó álláspont, így Joachim Jeremiás kijelenthette: „Jézus tehát a zsidó történelem par excellence missziós korszakának kellős közepén lépett színre.”[9]

Az elmúlt huszonöt évben azonban ez a konszenzus fokozatosan megszűnt. A régi konszenzust elsősorban Scot McKnight és Martin Goodman döntötte meg, akik 1991 és 1994 között megjelent munkáikban vitathatatlanul meggyőzték a keresztény kezdetek és az ókori judaizmus területén dolgozó tudósok többségét, hogy a fogság utáni judaizmust nem lehet megfelelő módon missziós vallásként jellemezni.[10] McKnight kijelenti: „állításom szerint, ellentétben a mai keresztény és zsidó tudományosság nagy részével, a judaizmus nem igazán volt »missziós vallás«, kivéve a misszió legáltalánosabb meghatározását.”[11] Goodman is hasonlóan vélekedik: „A hittérítő itt, aki a judaizmushoz megtérőket keres, olyan jelenség, amelyet a zsidók először jóval a keresztény misszió kezdete után hagytak jóvá, nem pedig előtte.”[12] A téma iránti újraéledő érdeklődésben, amelyet nagyrészt McKnight és Goodman monográfiái ösztönöztek, rengeteg olyan publikáció jelent meg a témában, amelyek igyekeztek vagy megvédeni[13] vagy elutasítani[14] a pogányok körében végzett kiterjedt, kereszténység előtti zsidó missziós tevékenység fogalmát.

Az alábbiakban a vita mindkét oldalát ismertetem két bizonyítékkal kapcsolatban: Mt 23,15 és Josephus Antiquities 20,17–53.

Az Újszövetségből gyakran idézett vers a zsidó missziós tevékenység mellett a Mt 23,15:

„Jaj nektek, írástudók és farizeusok, ti képmutatók! Bejártok tengert és szárazföldet, hogy egyetlen áttérőt szerezzetek, s ha sikerül, a kárhozat fiává teszitek, kétszerte inkább magatoknál.”

Ez általában a par excellence bizonyító szöveg arra, hogy egyes farizeusoknak missziós ethoszt tulajdonítsanak, amikor megtérők kereséséről van szó. Sok tudós ezt egyértelmű jelzésnek tekinti arra nézve, hogy egyes farizeusok pogány megtérőket kerestek, mivel a szó, amelyet Máté használ, a proszēlütosz, és ezt általában a zsidóságra áttért pogányokra, azaz a prozelitákra használják. A probléma az, hogy a vers meglehetősen túlzónak tűnik. A farizeusok általában lelkiismeretesebben kerülték a pogányokat, és sokan a judaizmus egy olyan buzgóbb irányzatához tartoztak, amely Izraelnek a pogányoktól való megtisztítását képzelte el. Mi több, a proszēlütosz szó számos személy leírására használható. A Septuagintában az áll, hogy Izrael ne nyomja el a prozelitákat, mert Egyiptom földjén prozeliták voltak (a héber gér főnév fordítása a proszēlütosz)[15].

A második lehetőség tehát az, hogy ez a mondás egy judaizmuson belüli megtérésre utal, és a vers a farizeusok azon erőfeszítéseit jelöli, hogy más zsidókat is megtérítsenek a farizeusi halakhához. Ez összhangban van a Josephusból származó beszámolókkal, amelyek szerint a farizeusok buzgón igyekeztek átadni a hagyományaikat a többi palesztinai zsidónak.[16] Máté evangéliumának horizontján azonban a mondás a Máté hallgatóságához tartozó zsidó keresztények és a Kr. u. 70 utáni farizeus zsidó vezetők közötti versengés és rivalizálás hátterét tükrözheti a nem zsidó szimpatizánsok judaizmushoz vagy Jézusban hívő nem-zsidóhoz való társadalmi-vallási hovatartozásával kapcsolatban. A versengés arról szól, hogy ezek a nem-zsidók „keresztényekké” válnak-e és/vagy maradnak-e, vagy „farizeus zsidókká”. Más szóval, úgy tűnik, hogy ebben a versben (valamilyen formában) inkább a pogányok állnak a háttérben, mintsem pusztán egy zsidóságon belüli vitáról lenne szó arról, hogy kinek a halakháját kövessék a zsidók.

Egy harmadik lehetőség szerint a mondás a farizeusok azon kísérletére utal, hogy az istenfélőkből teljes jogú zsidókat csináljanak. Nem a pogányok rideg, kemény „evangelizálására” utal, hanem arra, hogy a zsidó szokásokat követő pogányokat teljes jogú prozelitákká változtatják. Mégis, magából a Mt 23,15 verséből nincs egyértelmű bizonyíték arra, hogy a ragaszkodásról a megtérésre való áttérésről van szó, mivel hiányzik minden utalás arra, hogy ezek a potenciális megtérők korábban a zsidó szokásokhoz ragaszkodtak volna. Hasonlóképpen, nincs utalás a körülmetélésre és a zsidó közösségekbe való beilleszkedésre, vagy bármi másra, ami arra utalna, hogy úgymond „lezárult az üzlet” a társadalmi-vallási átállásukban. Bár egyértelműen a prozelita a végtermék, amelyről beszélnek, nem tudjuk, hogy ezek a feltételezett missziós farizeusok pogányokkal vagy zsidó szimpatizánsokkal kezdték-e; bármelyik lehetséges.

Még érdekesebb epizód az, amelyről Josephus az A zsidók története c. munkájában beszámol (Ant. 20,17–48), ahol Izatész adiabénei király és anyja, Heléna megtéréséről számol be (i. sz. 44–47 körül). Izatész akkor vette át a zsidó szokásokat és hitet, amikor egy Ananiás nevű zsidó kereskedő meglátogatta a király feleségeit, és „megtanította őket, hogy a zsidó hagyományok szerint imádják Istent”, és „rábeszélte őt [Izatész fejedelmet], hogy hasonlóképpen vegye fel ezt a vallást”. Ezzel egyidejűleg Heléna királynét „szintén egy másik zsidó tanította, és az ő törvényeikre térítette át”[17] Ha az áttérés részletei történelmileg helytállóak, legalábbis nagy vonalakban (és Neusner és Schiffman szerint igen),[18] akkor ez talán a zsidó missziós tevékenység legegyértelműbb bizonyítéka a Második Szentély korabeli irodalomban.

Ezután Izatész körülmetéltetni akarta magát, hogy „biztosan zsidó legyen.”[19] Ez riadalmat keltett, mert Heléna tudta, hogy alattvalói nem vennék jó néven, ha egy zsidó uralkodna. Ananiás segítségét kérte, aki azt tanácsolta Izatésznek, hogy „Istent körülmetélés nélkül is imádhatja.”[20] Ananiás (vagy Josephus) azzal indokolta ezt a gyakorlatot, hogy az Isten imádása „többet számít, mint a körülmetélés.”[21] Később aztán egy Eleázár nevű galileai farizeus érkezett a városba, és meggyőzte Izatészt, hogy körülmetéltesse magát azzal az indokkal, hogy „Meddig akarsz még körülmetéletlenül maradni? De ha még nem olvastátok a körülmetélkedésről szóló törvényt, és nem tudjátok, milyen nagy istentelenséget követtek el annak elhanyagolásával, akkor most olvassátok el.”[22] Van-e itt egy beszámoló három misszionáriusról: Anániásról, a másik zsidóról, aki Helénát oktatta, és Eleázárról? Valóban úgy tűnik. J. C. Paget odáig megy, hogy azt mondja, hogy Ananiás és Eleázár bizonyára valamilyen módon zsidó misszionáriusnak képzelte magát,[23] de néhány minősítést hozzá kell tenni.

Először is, a megtérésnek talán nagyobb politikai indíttatása volt, mint amiről Josephus beszámol. Az adiabénusok talán egy rómaellenes koalíciót akartak elősegíteni a térségben, és a római kor utáni Palesztinában esetleg igényt tarthattak a júdeai trónra, mivel Niszibisz városában már zsidó alattvalók felett uralkodtak.[24]

Másodszor, Josephusnak a történet felvételével részben apologetikus célja van. Büszke e család megtérésére, és úgy mutatja be őket olvasóinak, mint igaz megtérőket, akiket a zsidók befogadtak. Izatész legfőbb erénye az egyedül Istenbe vetett bizalma, ami olyan tanulság, amely minden pogányra alkalmazható, függetlenül attól, hogy a judaizmus felé vezető vallási kontinuum melyik részén áll.[25]

Harmadszor, úgy tűnik, hogy Ananiás politikai okokból nem kívánta, hogy Izatészt körülmetéljék, hanem maradjon istenfélő. Anániás nyilvánvalóan elégedett volt a ragaszkodással, mintsem Izatész betérésével. Eleázár alakja kellett ahhoz, hogy a királyt a körülmetélésre ösztönözze, és ezzel a judaizmushoz való tartozását mélyebb elkötelezettségi szintre emelje.[26] Ez aláhúzza, hogy egyes zsidók nagyon is tisztában voltak azzal, hogy a kifejezett térítés politikailag veszélyes a hellenista kultúrában, míg a buzgóbb zsidók elégedetlenek voltak a pogányok zsidósághoz való bármilyen, a körülmetélésnél kisebb mértékű kötődésével. Izatész megtérésének története minden bizonnyal bizonyítékot szolgáltat arra, hogy egyes zsidók sokkal aktívabban toboroztak pogányokat, hogy azok vagy Izrael Istenének imádatához csatlakozzanak (Ananiás), vagy a judaizmus prozelitáivá váljanak (Eleázár). Mégis tény marad, hogy ez az epizód inkább kivételes, mint normatív.

Egy térkép Adiabéne és Júda feltüntetésével. Kr. e. 95-66

Amit nyújtottam, az egy meglehetősen szűkszavú áttekintés a vita két bizonyítékáról. Mások másképp akarják majd értelmezni. Az azonban tény, hogy meglehetősen nehéz az ókori judaizmus minden formáját a „missziós” vagy „nem missziós” címkék alá sorolni. A különböző zsidó közösségeknek és egyéneknek igen eltérő nézetei voltak a pogányok sorsáról, a görög-római poliszokkal való elfogadható interakció határairól, a zsinagóga szerepéről egy városban, valamint a pogányok Izraelbe való bejutásának eszközeiről és szükségességéről. Egyes csoportokat jobban érdekelték a prozeliták, mint mások. Ez a pogányokkal kapcsolatos nézetek és gyakorlatok konstellációját hozta létre. Az, hogy a pogányok mit láttak a judaizmusban, teljesen attól függött, hogy mit láttak belőle, és ez Alexandriától Antiókhiáig, Galliától Galileáig változott. Valóban voltak tudatos kísérletek arra, hogy a pogányok pozitív beállítottságot kapjanak a judaizmus iránt, hogy megvédjék a judaizmust a kritikával szemben, hogy demonstrálják a zsidó életmód egyenrangúságát a hellenizmussal és a jövevények befogadására való hajlandóságot. Nagy büszkeséget jelentett az is, hogy a pogányok közül hányan utánozták vagy vették át a zsidó életmódot. A Második Szentély korabeli judaizmus valóban vonzotta a prozelitákat, és megkönnyítette a judaizmusra áttérni kívánó nem-zsidók megtérését – egyes görög és latin szerzők haragja és megvetése ellenére –, de nem volt öntudatos missziós tevékenység, mivel Izrael, a Tóra és a zsinagóga szerepe soha nem irányult egyértelműen a nem-zsidók toborzására. Talán jobb analógiát találunk a megtérőkkel kapcsolatos mainstream zsidó attitűdökről a Numeri Rábbá 8,3 traktátusában:

A Szent rendkívüli módon szereti a prozelitákat. Mire hasonlít a dolog? Egy királyhoz, akinek volt egy csomó juha és kecskéje, amelyek minden reggel kimentek a legelőre, és este visszatértek az istállóba. Egy napon egy szarvas csatlakozott a nyájhoz, és a juhokkal együtt legelt, majd visszatért velük. Ekkor a pásztor így szólt a királyhoz: „Van egy szarvas, amelyik a juhokkal együtt megy ki, velük legelészik, és velük együtt tér haza.” És a király nagyon szerette a szarvast. És megparancsolta a pásztornak, mondván: „És amikor a juhok este visszatértek, megparancsolta, hogy a szarvas kapjon enni és inni. Erre a pásztorok így szóltak hozzá: „Uram, neked sok kecskéd, juhod és gidád van, és ezekről nem adsz nekünk utasítást, de erről a szarvasról napról napra parancsolsz nekünk”. Erre a király így válaszolt: „A juhok szokása, hogy a legelőn legeljenek, a szarvasok azonban a pusztában laknak, és nem szokásuk, hogy a művelt földön az emberek közé jöjjenek. De ennek a szarvasnak, aki hozzánk jött és velünk él, nem kellene-e hálásnak lennünk, hogy elhagyta a nagy pusztát, ahol sok szarvas és gazella legelészik, és eljött közénk lakni? Hálásnak kell lennünk.” Így szólt a Szent is: „Nagy hálával tartozom az idegennek, amiért elhagyta családját és atyai házát, és eljött, hogy közöttünk lakjon; ezért rendelem el a törvényben: »Szeressétek az idegent!« (MTörv 10,19).

A Számok könyvéhez írt midrásban a prozelita (szarvas) saját kezdeményezésére csatlakozik Izraelhez anélkül, hogy nyilvánvalóan megpróbálták volna elcsábítani vagy beszervezni.

A szakasz azt is feltételezi, hogy a prozeliták némileg rendhagyóak, és a rájuk vonatkozó előírások ambivalensek. A prozeliták létrehozására irányuló misszió fogalma sehol sem jelenik meg, mivel a lendület a zsidó közösséghez önként csatlakozó prozeliták befogadásának szükségességére esik. Talán ez foglalja össze az ősi zsidó hozzáállást a pogány megtérőkhöz: melegszívű fogadókészség, de nem feltétlenül öntudatos igény a folytatásra. Tekintettel az ókori világ zsidó közösségeire nehezedő különböző nyomásokra, ez valószínűleg ésszerű hozzáállás volt.

Fordította: #BibliaKultúra

Megjegyzések

[1] Chris Sugden és Chertie Wetzel, „Rabbi Sir Jonathan Sachs Answers Questions on Covenants, Jesus and Peace.” Virtuosity: The Voice for Global Orthodox Anglicanism. Szerkesztette: David Virtue. https://virtueonline.org/rabbi-sir-jonathan-sachs-answers-questions-covenants-jesus-and-peace . Idézve: 2010. december 4.

[2] Martin Goodman, „Jewish Proselytizing in the First Century,” in The Jews Among Pagans and Christians in the Roman Empire, eds. J. Lieu, J. L. North and T. Rajak (London: Routledge, 1992), 53.

[3] Steve Mason, „The Contra Apionem in Social and Literary Context: An Invitation to Judean Philosophy,” in Josephus” Contra Apionem: Studies in its Character and Context with a Latin Concordance to the Portions Missing in Greek, eds. Louis H. Feldman and John R. Levison (Leiden: Brill 1996), 187.

[4] A vita történelmi áttekintését lásd Rainer Riesner, „A Pre-Christian Jewish Mission,” in The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles, eds. J. Ådna and H. Kvalbein (Tübingen: Mohr/Siebeck 2000), 211–220.

[5] Adolf von Harnack, The Expansion of Christianity in the First Three Centuries (ford. James Moffatt; 2 vols.; London/New York: Williams & Norgate/G.P. Putnam’s Sons, 1904–1905), 1.1–18; Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, (edited and revised by G. Vermes, F. Millar and M. Black; 3 vols.; Edinburgh: T&T Clark, 1973-87 [1886]), 3.1.150–176; T. Mommsen, Römische Geschichte V: Die Provinzen von Caesar bis Diocletian (5th edn; Leipzig: Weidmann, 1904), 492; Julius Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte (2nd edn; Berlin: Walter de Gruyter, 1895), 152.

[6] G.F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim (3 vols.; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1927-30); B.J. Bamberger, Proselytism in the Talmudic Period (2nd edn; Cincinnati/New York: Hebrew Union College/Ktav, 1968); W.G. Braude, Jewish Proselytizing in the First Five Centuries of the Common Era: The Age of the Tannaim and Amoraim (Providence: Brown University Press, 1940); Samuel Sandmel, The First Christian Century in Judaism and Christianity: Certainties and Uncertainties (New York: OUP, 1969).

[7] K. G. Kuhn, „προσήλυτος”, TDNT 6.727–744; A.D. Nock, Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo (Oxford: OUP, 1933), 61–62. Lásd még Harry J. Leon, The Jews of Ancient Rome (rev. Carolyn A. Osiek; Peabody, MA: Hendrickson, 1995 [1960]), 250–256; Dieter Georgi, The Opponents of Paul in Second Corinthians (ed. John Riches; Edinburgh: T & T Clark, 1986); Peder Borgen, „The Early Church and the Hellenistic Synagogue,” ST 37 (1983): 55–78; idem, Early Christianity and Hellenistic Judaism (Edinburgh: T & T Clark, 1996).

[8] Lásd például Johannes Munck, Paul and the Salvation of Mankind (ford. Frank Clarke; London: SCM, 1959), 264–271; L. Goppelt, „Der Missionar des Gesetzes. Zu Röm. 2,21f,” in Christologie und Ethik: Aufsätze zum Neuen Testament (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968), 138–139, 5. lábjegyzet.

[9] Joachim Jeremias, Jesus” Promise to the Nations (trans. S.H. Hooke; SBT 24; London: SCM, 1958), 12.

[10] Ide számolom saját munkámat is: Crossing Over Sea and Land: Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period (Peabody, MA: Hendrickson, 2009).

[11] Scot McKnight, A Light Among the Gentiles: Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period (Minneapolis: Fortress, 1991), 117.

[12] Martin Goodman, Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire (Oxford: Clarendon, 1994), 90.

[13] Louis H. Feldman, „Was Judaism a Missionary Religion in Ancient Times?” in Jewish Assimilation, Acculturation and Accommodation, ed. M. Mor (Lanham, MD: University Press of America, 1992), 24–37; Louis H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian (Princeton: Princeton University Press, 1993); Peder Borgen, „Proselytes, Conquest, And Mission,” in Recruitment, Conquest, And Conflict, eds. Peder Borgen, Vernon K. Robbins and David B. Gowler (Atlanta: Scholars, 1998), 57–77; Reidar Hvalvik, The Struggle for Scripture and Covenant: The Purpose of the Epistle of Barnabas and Jewish-Christian Competition in the Second Century (WUNT 2.92; Tübingen: Mohr/Siebeck, 1996), 268-318; David Rokéah, „Ancient Jewish Proselytism in Theory and Practice,” TZ 52 (1996): 206–224; Clifford H. Bedell, „Mission in Intertestamental Judaism,” in Mission in the New Testament: An Evangelical Approach, eds. William J. Larkin Jr. and Joel F. Williams (New York: Marynoll, 1998), 21–29; James Carleton Paget, „Jewish Proselytism at the Time of Christian Origins: Chimera or Reality?” JSNT 62 (1996): 65-103; John P. Dickson, Mission-Commitment in Ancient Judaism and in the Pauline Communities (WUNT 2.159; Tübingen: Mohr/Siebeck, 2003), 11–85; Rodney Stark, The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History (Princeton: Princeton University Press, 1996), 52; idem, Cities of God, 5–7.

[14] Martin Goodman, „Proselytising in Rabbinic Judaism,” JJS 40 (1989): 175–185; idem, Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire (Oxford: Clarendon, 1994), 60–90 (Martin Goodman, „Jewish Proselytizing in the First Century,” in J. Lieu, J.L. North and T. Rajak [eds.], The Jews Among Pagans and Christians in the Roman Empire [London: Routledge, 1992], 53–78); Scot McKnight, A Light Among the Gentiles: Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period (Minneapolis: Fortress, 1991); E. Will and C. Orrieux, „Prosélytisme Juif’? Histoire d’une erreur. Paris: Les Belles Lettres, 1993); A.T. Kraabel, „The Roman Diaspora: Six Questionable Assumptions,” JJS 33 (1982): 445–464; idem, „Immigrants, Exiles, Expatriates, and Missionaries,” in Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World: Essays Honoring Dieter Georgi, eds. L. Bormann, K. Eel Tredici and A. Standhartinger (Leiden: Brill, 1994), 71–88; S.J.D. Cohen, „Crossing the Boundary and Becoming a Jew,” HTR 82 (1989): 13–33; idem, „Was Judaism in Antiquity a Missionary Religion?” in Jewish Assimilation, Acculturation and Accommodation, ed. M. Mor (Lanham, MD: University Press of America, 1992), 14–23; Paula Fredriksen, „Judaism, the Circumcision of Gentiles, and Apocalyptic Hope: Another Look at Galatians 1 and 2,” JTS 42 (1991): 532–564; Lester L. Grabbe, Judaism from Cyrus to Hadrian (London: SCM, 1992), 534–535; I. Levinskaya, The Book of Acts in Its First Century Setting 5: The Book of Acts in Its Diaspora Setting (Grand Rapids: Eerdmans, 1996); Riesner, „A Pre-Christian Jewish Mission,” 211–250; Paul Barnett, „Jewish mission in the era of the New Testament and the apostle Paul,” in The Gospel to the Nations, eds. Peter Bolt and Mark Thompson (Festschrift Peter T. O’Brien; Sydney: Apollos, 2000), 263–283; Andreas J. Köstenberger and Peter T. O’Brien, Salvation to the Ends of the Earth: A Biblical Theology of Mission (NSBT 11; Downers Grove, IL: IVP, 2001), 55–71; Eckhard J. Schnabel, Urchristliche Mission (Wuppertal: R. Brockhaus, 2002), 174 (The Early Christian Mission [2 vols.; Downers Grove, IL: IVP, 2004], 1.172); Donaldson, Judaism and the Gentiles, 491-92, 512-13; James Patrick Ware, The Mission of the Church in Paul’s Letter to the Philippians in the Context of Ancient Judaism (Leiden: Brill, 2005).

[15] Lásd még Goodman, Mission and Conversion, 73.

[16] Josephus, Ant. 13.197; 17.41; 18.15; és közvetetten Mk 7,1–13.

[17] Josephus, Ant. 20.34–35.

[18] Josephus személyesen ismerhette az adiabéniaiakat, mivel Jeruzsálemben volt otthonuk, részt vettek a zsidó háborúban, és amikor fejedelmeiket elfogták, túszként Rómába küldték őket (B.J. 2.520; 5.474–575; 6.356–357). Lásd Jacob Neusner, „The Conversion of Adiabene to Judaism: A New Perspective,” JBL 83 (1964): 60; Schiffman, „The Conversion of the Royal House of Adiabene,” 293–297.

[19] Josephus, Ant. 20.38.

[20] Josephus, Ant. 20.41.

[21] Josephus, Ant. 20.41.

[22] Josephus, Ant. 20.45.

[23] Paget, „Jewish Proselytism,” 91.

[24] Neusner, „The Conversion of Adiabene to Judaism,” 63–66; Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World, 330.

[25] Schiffman, „The Conversion of the Royal House of Adiabene,” 308; Donaldson, Judaism and the Gentiles, 337–338.

[26] Josephus, Ant. 20.43–47.

Forrás:

Michael F. Bird: “Gentiles for Moses”: The Debate about the Nature and Intensity of Jewish Proselytizing Efforts in Ancient Judaism, in: The Bible and Interpreatation. News and Interpretations on the Bible and Ancient Near East History.

A képek forrása:

7-themes.com; crosswalk.com; jewishweek.timesofisrael.com; The Guardian; Wikimedia.

További elmélyülésre

Milyen mértékű és jellegű volt a zsidó hittérítő tevékenység a nem zsidók körében Palesztinában és a görög-római diaszpórában a keresztény korszak kezdetei előtt és alatt? Volt-e világos missziós irányvonal? Hogyan toborzott megtérőket és szerzett szimpatizánsokat a Második Szentély korabeli judaizmus? Ez a könyv ezeknek a kérdéseknek a megválaszolására törekszik, a vita aktualizálását képviselve, ugyanakkor új utakat is bejárva. A végén a legfontosabb szövegeket tartalmazó „forrásgyűjtemény” található.

A szerzőről

Michael F. Bird ausztráliai anglikán lelkész, teológus és újszövetségi biblitudós. A hadseregben, ahol keresztény hitre tért, ejtőernyősként, hírszerzőként, majd lelkész-asszisztensként szolgált. Tanulmányait a Malyon College-ban és a Queenslandi Egyetemen végezte. Tanított a skóciai Highland Theological College-ban, aztán a Brisbane School of Theology és a Ridley College előadója lett. Magát „biblikus teológusként” határozza meg. Mintegy 30 könyv szerzője. Felesége Naomi, és négy gyermekük van. Érdeklődési területe: korai krisztológia, Márk evangéliuma, páli levelek, második századi kereszténység. Szeret futni, rögbizni, teniszezni.

A Special Thanks To Michael F. Bird!