#BibliaKultúra

A második világháborút követő években számos keresztény és zsidó kutató próbált értelmet adni az antiszemitizmus újkori és példátlan megnyilvánulásainak. Eközben ezek a kutatók – akiket etikai, filozófiai, vallási és politikai motivációk sokszínű keveréke mozgatott – azt tették, amit korábban csak néhány szakember: körültekintően és kritikusan megvizsgálták a kereszténységnek a zsidósággal szembeni történelmi, gyakran belharcos nézeteit. Az Európát nemrégiben elborító antiszemitizmus eredetének és forrásainak megértésére törekedve e kutatók közül sokan – különösen az 1970-es évek után (a kulcsfontosságú vallási, politikai és tudományos fejlemények nyomán) – a korai kereszténység történetében és irodalmában fedezték fel a valószínű bűnösöket.

A számos forrás között, amelyet a kutatók legalábbis részben felelősnek találtak az antiszemitizmus átörökítéséért, a negyedik evangélium is ott volt, elsősorban két okból. Az első az, hogy János hírhedten egyedülállóan totalizáló és látszólag ellenséges módon ábrázolja „a zsidókat” mint a történet antagonistáit. Míg a szinoptikus evangéliumok Jézus ellenfeleiről jellemzően például „farizeusokról” vagy „szadduceusokról” beszélnek, addig János evangéliuma leggyakrabban „a zsidókról” beszél a maga egészében.

Más szóval, a felszínen mintha Jézus a János-evangéliumban nem a zsidók egy konkrét csoportjával, hanem magukkal a zsidókkal vívja harcát. (Ez a kínos ábrázolás arra késztette a római katolikus egyházat, hogy a modern olvasmányoskönyveiből törölje János szinte valamennyi, a zsidókra vonatkozó antagonisztikus utalását.)

Másodszor, ami talán még János „zsidókról” alkotott tényleges ábrázolásánál is aggasztóbb, az ennek az ábrázolásnak a feltételezett hatása – vagyis az, hogy

• maguk a keresztény hívők a János evangéliumának megírását követő évtizedekben és évszázadokban hogyan gondolkodtak a zsidókról és hogyan bántak velük János ábrázolásának hatására?
• Hogyan járult hozzá e rendkívül népszerű evangélium recepciótörténete (Wirkungsgeschichte) az ókeresztény antijudaizmushoz és a későbbi antiszemitizmushoz?

Az evangélium hatástörténetének a zsidókról alkotott keresztény nézetekre gyakorolt hatását illetően Eldon Jay Epp 1975-ben tömören összefoglalta azt a tézist, amely széles körű tudományos elfogadottságot nyert (Epp 1975, 35):

A zsidókkal szembeni magatartás, amely a negyedik evangéliumban jut kifejezésre [...] együtt hatott az evangélium rendkívüli népszerűségével, hogy bátorítsa és erősítse az antiszemita érzelmeket a keresztények körében az i. sz. második századtól egészen napjainkig. Ez arra a következtetésre vezet, hogy a negyedik evangélium, jobban, mint a keresztény iratok kánoni gyűjteményének bármely más könyve, felelős a keresztények gyakori antiszemita megnyilvánulásaiért az elmúlt tizennyolc-tizenkilenc évszázadban.

Az azóta eltelt évek tudományos munkássága egyetértett Epp azon megállapításával, hogy a negyedik evangélium pogányok közötti recepciótörténete egységesen zsidóellenes volt, és mint ilyen, az evangélium virulens recepciótörténetének modernkori tudatosítása gyakran egyfajta kiáltványként szolgált, amely arra ösztönzi a kutatókat, hogy a János-evangéliumban szereplő zsidók múltjának bűneit a történelmi és a második világháború utáni kontextusban való alaposabb vizsgálatával tegyék jóvá.

Mindazonáltal, bár a János-evangélium recepciótörténete központi és motiváló szerepet játszott ezekben a vizsgálatokban,

A következőkben először is nyomon követem a modern tudományosság fejlődését a János evangéliumában és annak recepciótörténetében a „zsidókkal” kapcsolatban, majd pedig az evangélium legkorábbi recepciótörténetéből hozok néhány példát, amelyek alapot adnak annak újragondolására, hogy ez a történet mi módon vált sztereotipizálás és retorikai virágzás tárgyává ahelyett, hogy szoros és kritikai vizsgálat tárgyává vált volna.

Csak az 1960-as évek végén és az 1970-es években vált a negyedik evangéliumnak a zsidókhoz és a judaizmushoz való viszonya a János-evangéliummal foglalkozó tanulmányok központi kérdésévé. A vonatkozó tudományosságban bekövetkezett elmozdulás egyik legfontosabb tudományos mozgatórugója J. Louis Martyn 1968-as monográfiája, a History and Theology in the Fourth Gospel (Történelem és teológia a negyedik evangéliumban) volt.

Megjegyzem, hogy az amerikai kutatón túlmenően hozzá lehetne még fűzni más tényezőket is, amelyek e változásokhoz elvezettek, mint például

• a holokauszt tudatosságának növekedése az 1970-es évek után,
• a holt-tengeri tekercsek kiadása,
• a Nyugat és Izrael Állam új politikai viszonya, vagy
• a II. vatikáni zsinatot követő hivatalos és nem hivatalos nyilatkozatok.

Martyn jól ismert tézisének legfőbb eredménye abból a felvetéséből fakad, hogy a negyedik evangéliumban szereplő „zsidók” nem pusztán szimbolikus teológiai konstrukció eredménye, mint ahogy a 20. sz. közepén működő biblikus, Rudolf Bultmann számára, hanem egy történelmileg valós, első századi csoportot képviselnek, amelyből a „jánosi közösség” (ahogyan azt végül nevezték) kikerült.

Ahogy a teológiai tudat, amellyel Bultmann „a zsidókra” tekintett, Martyn után átadta helyét egy elsősorban történelmi tudatosságnak, az evangélium eredetével foglalkozó jánosi tudományosság általános irányvonala a következő két évtized nagy részében az evangélium „zsidóinak” első századi történelmi utalásainak azonosítására irányult, miközben azt is megpróbálta bizonyítani, hogy János retorikája, ha eredeti történelmi és társadalmi kontextusában vizsgáljuk, nem tekinthető önmagában antiszemitának vagy zsidóellenesnek. Más szóval, ezek a tudományos vizsgálatok nem pusztán történeti érdekű kutatások voltak, hanem etikai árnyalatokkal is bírtak. A huszadik század e néhány évtizedéből származó publikációk újra és újra azt mutatják, hogy a „zsidók” történelmi vonatkoztatási pontjának azonosítása lett a sarkalatos pont annak eldöntésében, hogy a János-evangéliumot zsidóellenesnek vagy antiszemitának kell-e tekinteni, és ezért bűnösnek kell-e tekinteni a későbbi ellenségeskedésekért (lásd Von Wahlde 1982).

Ahogy a korszak történeti kritikusai előtérbe helyezték azt a felismerést, hogy

• az evangélium szerzői zsidók voltak,
• hogy Jézus zsidó volt,
• hogy Jézus legelső követői zsidók voltak,
• és hogy az egész ábrázolás lényegében egy belső-zsidó vita volt,

képesek voltak tudományos súlyt helyezni a korábbi állításokkal szemben (különösen a Harmadik Birodalom alatt), miszerint az evangélium valamilyen módon „Jézus/János a zsidóság ellen”, „a kereszténység a zsidóság ellen” vagy – ami talán a legrosszabb – „a pogányok a zsidók ellen” története lenne. Továbbá, hangsúlyozva, hogy a negyedik evangéliumban található kemény retorika nemcsak egy zsidó-belső vita terméke, hanem egy (az első század mércéjével mérve) normális zsidó-belső vita eredménye, a kommentátorok megállapították, hogy János evangéliuma a maga történelmi kontextusában valójában meglehetősen ártalmatlan volt – bármi is volt szerencsétlen retorikájának későbbi hatása (lásd pl. Johnson 1989).

A történeti-kritikai vizsgálatok váltak azzá az eszközzé, amellyel a kereszténység szent szövegét meg lehetett menteni az ősi, látszólag antiszemita értelmezésektől.

Az ecclesia ex circumcisione és az ecclesia ex gentibus a Santa Sabina-bazilikából. Ez a két nő, kezében az ó- és újszövetségi Szentírással, a korai kereszténység zsidó és római ágát képviseli.

Az 1980-as évekre mind a jánosi iratokkal foglalkozó tudományosságban, mind a tágabb értelemben vett bibliatudományban a tendenciák az irodalomkritikai megközelítések felé mozdultak el, amelyek az evangélium narratív vagy retorikai jellemzőit, valamint a végső, befejezett szöveg hatásait hangsúlyozták a különböző rétegek vagy sok esetben a történelmi háttér tekintetében (lásd Von Wahlde 2000). Ennek ellenére Martyn tézisét többé-kevésbé továbbra is egyfajta történeti alapként fogadták el (Smith 2008, 42). Még akkor is, amikor Martyn tézisének bizonyos részleteit megkérdőjelezték vagy egyenesen elutasították, a tudományosság továbbra is feltételezett valamilyen valós és tényleges elkülönüléssel járó eseményt, amely Jánosnak Jézusnak a „zsidókkal” szembeni ellenséges (kulcsszó) szembeállítását eredményezte. S annak ellenére, hogy ezeknek az évtizedeknek az irodalomtudományi irányultságú vizsgálatai által ösztönzött eltérő olvasatokkal találkoztunk, a kutatók továbbra is az állítólag egységesen negatív recepciótörténetre mutattak rá, mint a János-evangéliumban szereplő zsidókra való figyelemfelhívás motiváló tényezőjére, de jellemzően az említett történetre való általános és pontatlan utalásokkal.

Az 1980-as és 1990-es években, majd a 2000-es években egyre gyakrabban kapcsolódott a János-evangéliumban szereplő „zsidókkal” foglalkozó kutatásokhoz az a kérdés, hogy a negyedik evangélium „zsidóellenes”-e vagy sem, és hogy hogyan kell kezelni az evangéliumban a „zsidókkal” való bánásmódot, különösen a keresztény közösségekben (vö. Culpepper 2001, 68). Ez a növekvő tudományos érdeklődés a János-evangéliumban szereplő „zsidók” kérdése iránt, a növekvő etikai aggodalommal párhuzamosan, 2000-ben érte el a csúcspontját egy leuveni konferencián, amelyet az Antijudaizmus és a negyedik evangélium témájának szenteltek. A konferencia nyomán született esszégyűjtemény (Bieringer, Pollefeyt és Vandcasteel-Vanneuville 2001a [teljes kiadás] és 2001b [válogatott kiadás]) – a témában valaha összeállított legátfogóbb gyűjtemény – összefoglalja a kérdéssel foglalkozó jánosi iratokkal foglalkozó tudományosság történetét és motivációit. Amint a szerkesztők a bevezető fejezetben tisztázzák, a konferencia célja nem egy elszigetelt tudományos gyakorlatban rejlett, hanem abban a szándékban, hogy hozzájáruljon a zsidó-keresztény kapcsolatok javításához, részben a negyedik evangélium zsidóellenes vagy antiszemita potenciáljának és történetének – amit az egyik esszé „a történelem szégyenfoltjának” (Dunn 2001) nevez – felismerésével és elutasításával.

A konferencia központi kérdése három síkon vizsgálta a kérdést: A negyedik evangélium antijudaizmusa a szöveg értelmezésében, magában a szövegben vagy a szerzőben gyökerezik-e?

A kutatók többsége az első síkon helyezkedett el, és úgy vélte, hogy a negyedik evangélium antijudaizmusa elsősorban a szöveg értelmezésében, nem pedig magában a szövegben gyökerezik (miután a szöveg történelmi kontextusát és irodalmi motívumait megfelelően megértettük). Az ilyen tudományosság – jegyzik meg dicséretesen a szerkesztők – gyakran a hatástörténetet (Wirkungsgeschichte) tekintette eszköznek arra, hogy „semlegesítse a János-evangélium zsidóellenes jellegét azáltal, hogy azt a későbbi értelmezői csoportok felelősségére hárítja” anélkül, hogy kellőképpen figyelembe vette volna „az értelmezés és maga a szöveg közötti kapcsolatot”. A szerkesztők ezért megkérdőjelezik, hogy a hatástörténet hibáztatása János antijudaizmusáért valóban elégséges módja-e az evangélium és szerzője felmentésének (Bieringer, Pollefeyt és Vandcasteel-Vanneuville 2001, 7). A negyedik evangélium hatástörténete, állítják, olyasvalami, amit el kell ismerni; elengedhetetlen az evangélium antijudaizmusának problémájának megértéséhez, de soha nem lehet mankó arra, hogy magáról az evangélistáról el lehessen hárítani a kritikát (ibid., 4). Bár a szerkesztők később feltételezik, hogy a hatástörténet szinte teljes egészében negatív volt (különösen a hírhedten zavaró szavak tekintetében a Jn 8,31–59 szakaszában, ahol Jézus az ördög gyermekeinek nevezi a „benne hívő zsidókat”), mégis elismerik, hogy az evangélium hatástörténetének tényleges vizsgálata szükséges (ibid., 36–37).

A negatív hatástörténet uralkodó feltételezésével ez a leuveni esszégyűjtemény a János-evangélium és antijudaizmus-kutatás modern mikrokozmoszának bizonyul, mind a leírt módszerek, mind a levont következtetések, mind pedig az elnézett hiányosságok tekintetében. Bár a sokféle esszében gyakran felmerül a negyedik evangélium hatástörténete, a szerzők nem tesznek jelentős kísérletet annak leírására. A hatástörténet alaposabb vizsgálatának szükségességére hivatkoznak azzal a feltételezéssel együtt, hogy az első pogány olvasók automatikusan felerősítették a potenciálisan zsidóellenes jánosi szövegeket (pl. Schoon 2001, 153–154). Miközben az első keresztény olvasatokat kritikátlan, antijudaista és teológiailag elhibázott értelmezéseik miatt kifogásolják (pl. Klappert 2001, 162), mindössze két esszé idézi az evangélium patrisztikus kommentárjait (Van Belle 2001 és Barrett 2001). Az egyik ilyen idézet Órigenész harmadik századi kommentárja, amelyet a szerző azért használ fel, hogy a náci olvasatok mellett előtérbe helyezze Herakleon, egy második századi gnosztikus gondolkodó zsidóellenes olvasatát, mint a János-evangélium zsidó-ellenes hatástörténetének példáját, miközben teljesen figyelmen kívül hagyja Órigenész saját, Herakleon elleni megjegyzéseit (Van Belle 2001, 393-95). Bár a gyűjtemény más esszéi olyan értelmezéseket kínálnak, amelyek akaratlanul is szorosan tükrözik a patrisztikus értelmezéseket, az utóbbiak számos hibáját hangoztatják, ironikus módon a látszólag új értelmezéseket lehetővé tevő, állítólag modern módszerek fényében (pl. Hoet 2001, Von Wahlde 2001, Beutler 2001). Az ilyen modern módszereket – különösen a történeti kritikát – azért dicsérik, mert a János-evangélium olyan környezetét tárják fel, amely kizárja a zsidóellenes értelmezéseket, és ezáltal lehetővé teszi, hogy a keresztény hagyomány megfordítsa a negyedik evangélium évszázados, állítólag differenciálatlan, „minden zsidó” ellen irányuló olvasatát (pl. Barrett 2001, Dunn 2001, Von Wahlde 2001). A negyedik evangélium hatástörténete olyan amorf jellegű szellemként lebeg a leuveni gyűjtemény ríme és logikája, és tágabb értelemben a témával foglalkozó jánosi iratokkal foglalkozó tudományosság felett, amelynek pontos megtestesülését soha nem írják le vagy nem értékelik teljesen.

Az eddigi áttekintés célja nem az volt, hogy átfogó képet adjak a „zsidókról” szóló, vonatkozó tudományosság történetéről. Inkább az volt a szándékom, hogy egy alapvető pontot állapítsak meg:

Kétségtelen, hogy a keresztény múltban sok olyan dolog van, amely a zsidó-keresztény kapcsolatok helyreállításának szolgálatában elismerést és visszautasítást érdemel. A János-evangélium értelmezésének története bizonyára nem sok irenikus olvasatot tár fel. De azt feltételezni, hogy a teljes recepciótörténet – különösen a kereszténység számára oly meghatározó korai történet – egységesen ugyanazt az ellenségességet hordozza, mint az újabb korszakok (függetlenül attól, hogy ez az ellenségesség méltányosan jellemzi-e a hagyomány túlnyomó többségét), túlmegy a bizonyítékokon. Ha alaposan megvizsgáljuk, János evangéliumának korai recepciójában sok minden van, ami jelentős problémákat tár fel azzal kapcsolatban, ahogyan ezt a recepciót oly gyakran ábrázolják és elutasítják. Néhány megfigyelés János evangéliumának legkorábbi fennmaradt és legteljesebb görög nyelvű magyarázataiból – Órigenésznek a János-evangéliumhoz írt kommentárja (3. sz.), Aranyszájú János evangéliumi homíliái (4. sz.) és Alexandriai Cirill János evangéliumához írt kommentárja (5. sz.) – kulcsfontosságú példát szolgáltat.

Órigenész János-evangéliumhoz írt kommentárja azt mutatja, hogy egy pogány olvasó kifejezetten arra használja a Jn 8,31–59 szakaszát, hogy tagadja, hogy a zsidók „természetüknél fogva” az ördögtől valók, bár a tudományos vélekedések szerint a János-evangéliumnak engedelmes olvasóknak mást kellene állítaniuk (vö. Reinhartz 2009, 386). Herakleonnal szemben Órigenész szerint senki sem lehet „természeténél fogva az ördög gyermeke” (vö. Jn 8,44); ehelyett az első János-levél harmadik fejezetére tekintve Órigenész azt állítja, hogy aki bűnt követ el, az az ördögtől lett: „Amennyiben bűnöket követünk el, még nem vetkőztük le az ördög nemzedékét, még akkor sem, ha úgy gondoljuk, hogy hiszünk Jézusban... [és] amennyiben ő még nem semmisítette meg bennünk az ördög cselekedeteit [...] még nem vetkőztük le, hogy az ördög gyermekei vagyunk, mivel a gyümölcseink mutatják meg, hogy kinek a fiai vagyunk” (Comm. Jo. 20. 103, 105; dőlt betűvel szedve). Órigenész, a determinizmus határozott ellenzője, közismerten szüntelenül ellenáll a teljes emberi szabad akaratot fenyegető bármilyen fenyegetéssel szemben.

Aranyszájú János negyedik századi János-evangéliumhoz fűzött homíliái egy olyan beszédsorozatot tárnak elénk, amely meglepően mentes a zsidóellenességtől, amelyről Aranyszájú olyannyira ismert. Ahelyett, hogy Jézus vádját a Jn 8,44 versében például a „zsidók” által kirekesztett keresztények közösségének keserű reakciójaként látná (ahogyan azt a fentebb vizsgált történeti-kritikai tudományosság nagy része sokkal inkább szükségesnek tartaná), Aranyszájú úgy tekint ezekre a „markáns” és „erőteljes” szavakra, mint egy gondoskodó, de kemény tanító szavaira, aki arra törekszik, hogy felrázza szeretett tanítványait (nem csak a zsidókat), elszakítsa őket a világhoz és annak vívmányaihoz, javaihoz és gazdagságához való ragaszkodásuktól, hogy szabadon tanulhassanak a mennyei dolgokról (Hom. Jo. 54).

Végül pedig ott van Alexandriai Cirill, az ókeresztény bibliamagyarázók közül talán a legtermékenyebb, akiről a keleti kereszténységben máig úgy emlékeznek meg, mint „az atyák pecsétjéről”. Ahogyan Cirill a János-evangéliumhoz írt kommentárjában magyarázza a passióelbeszélést, komoly aggodalomra ad okot azzal a modern tudományos feltételezéssel kapcsolatban, hogy Jánosnak „a zsidók” ábrázolása arra késztette az első pogány olvasókat, hogy azt higgyék, minden idők minden zsidó embere felelős Jézus haláláért (lásd pl. Epp 1975, 42). Az biztos, hogy ez a kereszténység történetében gyakori álláspont volt, de Cirill itt nem ezt képviseli. Bár Cirill, akárcsak Aranyszájú, a judaizmus ismert ellenzője volt, mégis azt állítja, hogy a zsidók egésze nem hibáztatható Jézus keresztre feszítéséért. Mint kifejezetten mondja (a Jn 19,5–6 verseihez fűzött kommentárjában, Comm. Jo. 12):

„[Úgy tűnik], hogy a bölcs evangélista egyedül a zsidók vezetőségnek tulajdonította az efféle istentelenség eredetét”.

Nem azzal a szándékkal idézem ezeket az Órigenésztől, Aranyszájútól és Cirilltől hozott példákat, hogy teljes mértékben védelmembe vegyem a János-evangéliumban szereplő „zsidók” korai hatástörténetét, és semmiképpen sem állítom, hogy ezek az egyházatyák nem fejeztek ki ellenérzést a judaizmussal szemben, vagy, hogy mindent összevetve a keresztény hagyomány számára a judaizmusnak a kereszténységgel szembeni kívánatos pozitív értékelését nyújtják. Írásaikban összességében sok minden van, ami jelentős és kemény ellenkezést fejez ki a zsidókkal szemben. Ezek az egyházatyák nem a vallásközi érzékenység és párbeszéd mintaképei, különösen nem a XXI. században. Gondolom, nem is szeretnének azok lenni.

Jóllehet a zsidósággal szembeni tágabb értelemben vett ellenállásukat nem lehet a mai mércével mérni vagy a történelem fényében védelembe venni, de nem is kell ahhoz, hogy megállapítsuk, hogy a János-evangéliumban szereplő „zsidók” értelmezése, valamint a zsidó kortársakkal való tágabb értelemben vett kapcsolatuk sokkal összetettebb volt, mint amit az „antijudaizmus” vagy az „antiszemitizmus” címkék lehetővé tesznek. A zsidókról alkotott ókeresztény nézetekkel és a negyedik evangélium „zsidóiról” alkotott képének hatástörténetével foglalkozó kutatások nem alkalmazhatják leegyszerűsítve a keresztény antijudaizmust, mint

„hermeneutikai kulcsot a zsidó-keresztény viszony történelmi fejlődésének leírásához és megértéséhez” (Fürst 2003, 71).

Nem feltételezhetjük determinisztikusan, hogy a pogányok, még a zsidókkal általában szemben álló pogányok is, félredobnák azokat a spirituális és allegorikus értelmezési módokat, amelyekben képzettek voltak, pusztán azért, hogy kifejezzék a zsidókkal szembeni idegenkedésüket amiatt, mert pogányok voltak. A pogány keresztény hermeneutikát (ha van ilyen) nem kell ennyire korlátozni az ilyen sztereotípiák és konstrukciók által. Az első értelmezések, alaposan megvizsgálva, valójában pozitív gyümölcsöket hozhatnak a János-evangéliumban szereplő „zsidók” megértése és tágabb értelemben a zsidó-keresztény kapcsolatok szempontjából.

A János-evangéliumhoz írt ókeresztény kommentárokban kimutatható tényleges összetettség kritikai és etikai kérdéseket vet fel azzal a totalizáló módszerrel szemben, amellyel a legújabb irodalom a legkorábbi pogány címzetteket gyakran nem csupán az antijudaizmus/antiszemitizmus támogatóiként, hanem olyan előfutárokként ábrázolja, akiknek a kommentárjai a náci propagandisták mellett foglalnak helyet. Az evangélium hatástörténetének sajátosságait jobban meg kell ismernünk, mielőtt könnyűszerrel azt állíthatnánk, hogy az evangélium „nyilvánvalóan antiszemita hatást gyakorolt a nem-zsidó olvasókra” (Epp 1975, 55), vagy „a zsidók és a judaizmus általános elítélését” inspirálta (Smith 2008, 19), vagy, ami még rosszabb, hogy „a [negyedik] evangéliumnak »zsidóinak« ábrázolásától kezdve Alexandriai Cirill és Aranyszájú János antiszemita kijelentésein keresztül... egészen a náci propagandáig, amely a Der Vater der Juden ist der Teufel jelszót használta” (Lincoln 2000, 405–406).

A zsidókhoz fűződő patrisztikus kapcsolatok és a János-evangélium hatástörténetének ilyen általánosításai, amelyek attól függnek, amit Marc Saperstein csodálatosan „a folytonosság metaforáinak” nevezett (Saperstein 2011), sem az evangélium szövegével, sem annak hatástörténetével, sem pedig a zsidó-keresztény kapcsolatokkal, sem történelmileg, sem kortárs szempontból nem méltányosak. A János-evangélium – egyházatyák – nácik között gyakran meghúzott közvetlen és folyamatos kapcsolatokat, bár retorikailag hatásosak, nehéz igazolni. 

Amint arra a tudósok gyakran rámutattak, a János evangéliumával kapcsolatos etikai problémák főként azzal kapcsolatosak, hogy a „zsidók” kifejezés totalizáló irodalmi eszköz, bármennyire is konkrét a történelmi vonatkozása. Hasonló módon állítom, hogy a János-evangéliumban szereplő „zsidók” hatástörténetének néhány legdrasztikusabb eleme (mint amilyeneket a náci propagandában találunk) nem igazolhatóan alkalmazható a hatástörténet egészére. Nem lehet jogosan visszacsinálni az egyik totalizálás hatásait egy másik totalizálással. A történelem és az irodalom sokkal összetettebb.

Elsődleges szövegek angol fordítása

Cyril of Alexandria. 2013 and 2015. Commentary on John. 2 vols. Translated by David R. Maxwell. Ancient Christian Texts. Downers Grove, Ill.: InterVarsity.

John Chrysostom. 1957 and 1959. Commentary on Saint John the Apostle and Evangelist. Translated by Thomas Aquinas Goggin. Fathers of the Church 33, 41. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press.

Origen of Alexandria. 1989 and 1993. Commentary on the Gospel according to John. Translated by R. E. Heine. The Fathers of the Church 80, 89. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press.

Másodlagos hivatkozások

Barrett, C. K. 2001. “John and Judaism.” Pages 231–46 in Anti-Judaism and the Fourth Gospel. Edited by Reimund Bieringer, Ddidier Pollefeyt, and Frederique VandcasteelVanneuville. Louisville: Westminster John Knox.

Beutler, Johannes. 2001. “The Identity of the ‘Jews’ for the Readers of John.” Pages 229–39 in Anti-Judaism and the Fourth Gospel. Edited by Reimund Bieringer, Didier Pollefeyt, and Frederique Vandecasteele-Vanneuville. Assen: Van Gorcum.

Bieringer, Reimund, Didier Pollefeyt, and Frederique Vandcasteel-Vanneuville, eds. 2001a. Anti-Judaism and the Fourth Gospel: Papers of the Leuven Colloquium, 2000. Jewish and Christian Heritage Series 1. Assen: Van Gorcum.

———. 2001b. Anti-Judaism and the Fourth Gospel. Louisville: Westminster John Knox.

Bieringer, Reimund, Didier Pollefeyt, and Frederique Vandcasteel-Vanneuville. 2001. “Wrestling with Johannine Anti-Judaism: A Hermeneutical Framework for the Analysis of the Current Debate.” Pages 3–40 in Anti-Judaism and the Fourth Gospel. Edited by Reimund Bieringer, Didier Pollefeyt, and Frederique Vandcasteel-Vanneuville. Louisville: Westminster John Knox.

Culpepper, R. Alan. 2001. “Anti-Judaism as a Theological Problem.” Pages 61–82 in Anti-Judaism and the Fourth Gospel. Edited by Reimund Bieringer, Didier Pollefeyt, and Frederique Vandecasteele-Vanneuville. Louisville: Westminster John Knox.

Dunn, James D. G. 2001. “The Embarrassment of History: Reflections on the Problem of ‘AntiJudaism’ in the Fourth Gospel.” Pages 41–60 in Anti-Judaism and the Fourth Gospel. Edited by Reimund Bieringer, Didier Pollefeyt, and Frederique Vandcasteel-Vanneuville. Louisville: Westminster John Knox.

Epp, Eldon Jay. 1975. “Anti-Semitism and the Popularity of the Fourth Gospel in Christianity.” Central Conference of American Rabbis Journal 22: 35–57.

Fürst, Alfons. 2003. “Jüdisch-christliche Gemeinsamkeiten im Kontext der Antike. Zur Hermeneutik der patristischen Theologie.” Pages 71–92 in Methodische Erneuerung der Theologie: Konsequenzen der wiederentdeckten jüdisch-christlichen Gemeinsamkeiten. Edited by Peter Hünermann andThomas Söding. Freiburg: Herder.

Hoet, Hendrik. 2001. “‘Abraham is our Father’ (John 8:39): The Gospel of John and JewishChristian Dialogue.” Pages 187–201 in Anti-Judaism and the Fourth Gospel: Papers of the Leuven Colloquium, 2000. Edited by Reimund Bieringer, Didier Pollefeyt, and Frederique Vandecasteele-Vanneuville. Assen: Van Gorcum.

Johnson, Luke Timothy. 1989. “The New Testament’s Anti-Jewish Slander and the Conventions of Ancient Polemic.” Journal of Biblical Literature 108: 419–41.

Klappert, Bertold. 2001. “The Coming Son of Man Became Flesh: High Christology and AntiJudaism in the Gospel of John?” Pages 159–86 in Anti-Judaism and the Fourth Gospel: Papers of the Leuven Colloquium, 2000. Edited by Reimund Bieringer, Didier Pollefeyt, and Frederique Vandecasteele-Vanneuville. Assen: Van Gorcum.

Lincoln, Andrew T. 2000. Truth on Trial: The Lawsuit Motif in the Fourth Gospel. Peabody, Mass: Hendrickson.

Martyn, J. Louis. 2003. History and Theology in the Fourth Gospel. 3d ed. Louisville: Westminster John Knox.

Reinhartz, Adele. 2009. “Judaism in the Gospel of John.” Interpretation 63: 382–393.

Saperstein, Marc. 2011. “A Jewish Response to John T. Pawlikowski and Mary C. Boys.” Pages 64–76 in Christ Jesus and the Jewish People Today: New Explorations of Theological Interrelationships. Edited by Philip. A. Cunningham, Joseph Sievers, Mary C. Boys, Hans Hermann Henrix, and Jesper Svartvik. Grand Rapids: Eerdmans.

Schoon, Simon. 2001. “Escape Routes as Dead Ends: On Hatred towards Jews in the New Testament, Especially in the Gospel of John.” Pages 144–58 in Anti-Judaism and the Fourth Gospel: Papers of the Leuven Colloquium, 2000. Edited by Reimund Bieringer, Didier Pollefeyt, and Frederique Vandecasteele-Vanneuville. Assen: Van Gorcum.

Smith, D. Moody. 2008. The Fourth Gospel in Four Dimensions: Judaism and Jesus, the Gospels and Scripture. Columbia: The University of South Carolina Press.

Townsend, John T. 1979. “The Gospel of John and the Jews: The Story of a Religious Divorce.” Pages 72–97 in Anti-Semitism and the Foundations of Christianity. Edited by Alan T. Davies. New York: Paulist.

Van Belle, Gilbert. 2001. “‘Salvation is From the Jews’: The Parenthesis of John 4:22b.” Pages 370–400 in Anti-Judaism and the Fourth Gospel. Edited by Reimund Bieringer, Didier Pollefeyt, and Frederique Vandecasteele-Vanneuville. Assen: Van Gorcum.

Von Wahlde, Urban C. 1982. “The Johannine ‘Jews’: A Critical Survey.” New Testament Studies 28: 33–60.

———. 2000. “‘The Jews’ in John’s Gospel: Fifteen Years of Research (1983–1998).” Ephemerides theologicae lovanienses 76: 30–55.

———. 2001. “‘You Are of Your Father the Devil’ in its Context: Stereotyped Apocalyptic Polemic in John 8:38–47.” Pages 418–44 in Anti-Judaism and the Fourth Gospel. Edited by Reimund Bieringer, Didier Pollefeyt, and Frederique Vandecasteele-Vanneuville. Assen: Van Gorcum.

Fordította: #BibliaKultúra

Forrás:

Michael G. Azar: Stereotyping Exegesis: The Gospel of John and “the Jews” in Ancient and Modern Commentary, in

A szerzőről

Michael G. Azar a Fordham Egyetemen szerzett PhD fokozatot Újszövetségből (2013) és teológiai mesterdiplomát a Szent Vlagyimir Ortodox Teológiai Szemináriumban (2005). Tervezett, megjelenés előtt álló könyvében az ókori és modern keresztény-zsidó kölcsönhatásokra összpontosít, különösen az ortodox keresztény hermeneutika és a Szentföldön való történelmi jelenlét fényében. Egyéb tudományos tevékenységei az újszövetségi kutatásokra, különösen az apokaliptikus gondolkodásra és a zsidóság és a kereszténység szétválására, valamint a kortárs szociálpolitikai politikáknak az ókori világ tudományos megértésére gyakorolt hatásaira összpontosítanak. Jelenleg az ortodox keresztény-zsidó párbeszéd ortodox elnökének különleges tanácsadója, valamint az ortodox keresztény-zsidó párbeszéd tervezőbizottságának tagja.

A Special Thanks To Michael G. Azar!

Képek forrása:

 Amazon; Humanistischer Pressedienst.

További elmélyülésre: