#BibliaKultúra

Kinek szánta ezt a könyvet?

Minden olyan művelt olvasónak, akit élénken foglalkoztat a téma. Ellentétben az előző három könyvemmel – The Love of God, Inheriting Abraham, illetve a Kevin Madigannel közösen írt Resurrection kötettel –, ez a munka nem kifejezetten a szélesebb közönség számára készült, és helyenként technikai részletekbe is bocsátkozik. Ennek ellenére igyekeztem világosan és közérthetően fogalmazni, amennyire csak lehetett, kerülve a szakzsargon használatát.[1]

Mi késztette arra, hogy megírja ezt a könyvet?

A sábát régóta a zsidó identitás egyik legmeghatározóbb eleme. Mondhatnánk úgy is: a zsidóknak minden héten van egy nagy ünnepük. Valójában maga a hét is a sábát következménye – nem pedig fordítva. Az első fejezetben kifejtem, hogy a „hét” nevű intézmény két forrása közül a sábát az ősibb. Ugyanakkor a sábát a zsidó vallásgyakorlat egyik legtöbbször félreértett jelensége. Kétségtelen, hogy számos áhítatos hangvételű könyv született róla – némelyik valóban megindító –,[2] illetve gyakorlati kézikönyvek is, ám ezek többnyire nélkülözik a történeti érzékenységet: figyelmen kívül hagyják az idők során bekövetkezett változásokat, a forrásokon belüli különbségeket, valamint az ókori Közel-Kelet párhuzamait. Ráadásul a jámbor könyvek gyakran háttérbe szorítják vagy teljesen elhallgatják a törvényi vonatkozásokat, míg a gyakorlatiak nem fordítanak figyelmet a spiritualitás dimenziójára. Ezzel szemben a szaktudományos tanulmányok jellemzően egyetlen korszakra koncentrálnak, figyelmen kívül hagyva a zsidó hagyomány háromezer éves ívét, s többnyire idegenkednek a vallási tapasztalat kérdésétől. Bár kétségkívül visszahelyezik a szövegeket eredeti kontextusukba – ám ott is hagyják őket. Israel’s Day of Light and Joy című könyvemmel azt a célt tűztem ki, hogy betöltsem ezt az űrt – jóllehet magam is tudatában vagyok annak, hogy akadnak olyan témák, amelyekre a kötet nem tudott kellő mélységben kitérni, noha megérdemelték volna.

Mire összpontosít a könyv, és milyen terjedelmű a kutatás?

Alapképzettségem a bibliai tudományok területén van, így a bibliai szövegek természetesen kiemelt figyelmet kapnak. Ugyanakkor foglalkozom a Második Szentély késői korszakával is – azzal az időszakkal, amikor a sábát-tartás különösen hangsúlyossá vált –, valamint a rabbinikus forrásokkal, amelyek részletesen kodifikálták a máig érvényes normákat, s egyúttal továbbfejlesztették az azok mögött húzódó teológiai gondolkodást is. Mivel azonban a könyv az egész hagyományt ívként kívánja követni, bizonyos mértékben kitérek a középkori kommentárokra és törvénygyűjteményekre is – még ha csak korlátozottan is.

A hetedik fejezet – nem véletlenül – a Paradise Pre-enacted („Paradicsom elővételezett módon”) címet viseli, s mintegy a mennyországban zárul, ahogyan azt a rabbinikus értelmezés is sugallja:

a sábát a jövendő világ előíze.

Ezt azonban egy nyolcadik fejezet követi, amely azt vizsgálja, milyen tényezők vezettek a sábát-tartás súlyos visszaeséséhez a modern korban – s egyúttal arra is rámutat, milyen komoly, sőt egyre időszerűbb kihívást jelent a szombat az úgynevezett modern gondolkodásmód számára.

Milyen kihívásokkal kellett szembenéznie a könyv megírása során?

Óh, számos ilyen akadt! Az egyik legnagyobb nehézség abból a feszültségből adódott, amely óhatatlanul keletkezik, amikor az ember egy egész hagyományt kíván ívként követni, miközben a történeti-kritikai megközelítés – nem alaptalanul – gyanakvással tekint azokra az olvasatokra, amelyek elsiklanak a szövegek közötti árulkodó eltérések fölött, mintha a hagyomány egységes és időtlen lenne, s nem volna története. Erről korábban már írtam is: ezt a feszültséget a szinkron (vagyis kanonikus, tekintélyelvű) és a diakron (történetileg rétegzett) olvasat közötti ellentétként jellemeztem. Meggyőződésem, hogy ezt az ellentétet nem lehet végérvényesen feloldani anélkül, hogy ne adnánk fel vagy a vallási jelentés mélységét, vagy az értelmi tisztesség elvét. Ezzel az ellentmondással együtt kell élni: folyamatos oda-vissza mozgással a két nézőpont között, mindig ügyelve arra, hogy egyiket se torzítsuk el karikatúraszerűen.

Egy másik kihívást az jelentett, hogy mára meggyengült az a tudományos konszenzus, amelyben még az 1970-es években képeztek engem. Ezt a stabil alapot ma már egy gyakran zavarba ejtő véleménykavalkád váltotta fel, különösen a források datálásával kapcsolatban. Így például rendkívül nehéz bármit is megalapozottan állítani a sábát babiloni fogság előtti (i. e. 6. századi) történetéről anélkül, hogy széles körű egyetértés övezné. Ezért igyekeztem kerülni az olyan kronológiára épülő megállapításokat, amelyek mögött nincs kellően meggyőző bizonyíték. Amit a relatív időrendről mégis állítok, azt röviden és óvatosan indoklom – nem mélyedek bele a források keletkezési idejéről folytatott történeti vitákba, mert azok jórészt olyanok, mint a futóhomok: bizonytalan talajúak és könnyen elnyelik a legjobb szándékú érvelést is.

A könyv elején a hét napos munkahét két eltérő eredetét vizsgálja: az egyiket héber, a másikat hellenisztikus eredetűnek nevezi. Mire jutott?

Bármilyen is volt a sábát mint társadalmi intézmény történeti eredete, a Biblia azt egyértelműen isteni cselekvéshez kapcsolja. A teremtés hetedik napján történő isteni megnyugvás, valamint Izrael egyiptomi kivonulása a két legismertebb eredetmagyarázat – vagy talán helyesebb úgy mondani: teológiai felhatalmazás –, hiszen ezek szerepelnek a Tízparancsolat két változatában (Kiv 20,8–11; MTörv 5,12–15).

A hét napos hét másik, alternatív eredete azonban egy összetett asztrológiai rendszerben keresendő. Ez a hét klasszikus „bolygó” – a Nap, a Hold, a Mars, a Merkúr, a Jupiter, a Vénusz és a Szaturnusz – valamint a 24 órás nap kombinációjára épülő struktúra a hellenisztikus világban alakult ki. Tükrözi kora tudományos világképét, amikor az asztronómiát és az asztrológiát még nem választották el egymástól. Ha ezek az asztrológusok ismerték volna a többi bolygót, vagy tisztában lettek volna azzal, hogy a Nap és a Hold nem azonos kategóriájú égitestek, mint a többi, akkor a hetük talán hosszabb vagy rövidebb lett volna.

Így tehát a zsidó és a hellenisztikus hét napos hét közötti különbség részben abban rejlik, hogy előbbi transzcendens, utóbbi pedig immanens – empirikus – alapokra épül. A két szemlélet azonban idővel közel került egymáshoz, és a Talmudban, valamint a középkori zsidó irodalomban már izgalmas visszhangjait fedezhetjük fel a hellenisztikus bolygóhétnek.

Fontos ugyanakkor megérteni, hogy a hellenisztikus asztrológusok hetének nem volt kiemelt, különleges napja. Ez a rendszer elsősorban nem napokra, hanem órákra épült (a számítás részleteitől most megkímélném az olvasót). A zsidó esetben viszont éppen ellenkező a logika: a hét a kivételes, Istennek szentelt utolsó napból indul ki – nem pedig ez a nap a hét lezárása. Sőt, a másik hat napnak még külön neve sincs, csupán sorszámokkal vannak megjelölve. A kétféle hét tehát nemcsak eredetében, hanem alapelgondolásában és gyakorlati következményeiben is radikálisan eltér egymástól.

A könyv második fejezete a héber šabbāt szó eredetét és a „hetedik naphoz” való kapcsolatát vizsgálja. Mindig is összetartoztak ezek?

Az Israel’s Day of Light and Joy második fejezete kétségtelenül a legtechnikásabb, és egyben a leginkább spekulatív része a könyvnek – sok olvasó talán csak átfutja majd, vagy akár ki is hagyja. Mégis úgy éreztem, foglalkoznom kell az Ön által is jogosan felvetett kérdéssel.

A šabbāt (szombat) főnevet a Bibliában gyakran kapcsolják össze a šāḇat igével, amelynek jelentése: „megszűnik” vagy „megáll”. A teremtés hetedik napjáról szóló elbeszélésben (Ter 2,1–3) például kizárólag az ige szerepel – noha nyilvánvaló, hogy a szöveg egyben a šabbāt eredetének magyarázatául is szolgál.

De vajon történetileg valóban az ige szolgált alapul a főnév kialakulásához?

Az igazság az, hogy a főnév alakját illetően vannak bizonyos morfológiai sajátosságok (ezek ismertetésétől most eltekintek), amelyeket könnyebb megmagyarázni, ha feltételezzük, hogy a szó valójában az akkád šabattu (vagy šapattu) kifejezésből ered – amely, nem mellesleg, szintén egyfajta ünnepnapot jelölt: nevezetesen a telihold, azaz a holdhónap 15. napja. Ez több kutatót is arra ösztönzött, hogy feltételezze: egyes, viszonylag korai bibliai szövegekben – különösen ott, ahol a šabbāt a holdújév vagy a hónap első napjának megnevezésével együtt fordul elő – valójában havi ünnepről van szó, nem pedig a heti ciklus részeként értett szombatról. E logika mentén tehát az ilyen esetekben a „sábát” fordítás nem lenne pontos. A feltevés szerint – amely jelenleg nem több, mint hipotézis – csak később kezdte a šabbāt jelölni a hét napos ciklus zárónapját, amelyet ma is szombatként, sábátként ismerünk.

Mindez roppant érdekes, de kétségkívül spekulatív. Ennek ellenére az európai tudományos irodalom jelentős része tényként kezeli ezt a rekonstrukciót. Ha viszont valóban helytálló ez a feltevés, akkor felmerül a kérdés:

miként válhatott egy havi eseményből heti ünnep?

Hiszen maga a hét, ahogyan azt ma ismerjük, alapvetően független a holdfázisoktól – a holdhónap 29 és fél napos, így a szombat elvileg bármelyik napra eshet a hónapon belül.

Az én saját feltevésem – inkább sejtés, semmint szilárd meggyőződés – az, hogy a šabattu talán egy már létező izraelita „hetedik nap” nevét és bizonyos jellemzőit kölcsönözte, vagy épp ellenkezőleg, ez a nap vette át a šabattu néhány vonását. Ám a rendelkezésünkre álló adatok alapján ezt sem igazolni, sem cáfolni nem tudjuk. (Zárójelben jegyzem meg: az a hagyományos feltételezés is spekulatív, miszerint a šabbāt kezdettől fogva a hét hetedik napját jelölte.)

A szombatot mindig is az öröm és a lakoma napjaként értették?

A mai sábát-tartó zsidóknak minden okuk megvan arra, hogy az ünnepnapot örömteli lakoma és közösségi ünneplés idejeként éljék meg. A rabbinikus törvény (a halákhá) három szombati étkezést ír elő:

• egyet péntek este az istentisztelet után,
• egyet sábát délben,
• és egy harmadikat még a sábát kimenetele előtt, szombat este – ezekhez rendszerint bőséges ételek és különleges fogások társulnak.

A hagyomány szerint mindhárom étkezést asztali himnuszok, zémirot kísérik, amelyeket közösen énekelnek. (Könyvem címe is egy ilyen énekből származik, amelyet hagyományosan az első étkezés alkalmával énekelnek, s amely Eszter könyve 8,16 versére vezethető vissza.) A rabbinikus források szerint péntek este különösen alkalmas a házasélet gyakorlására is.

A zsidók számára a fény, öröm, ujjongás és diadal napja volt ez.

Éppen ezért különösen meglepő lehet, hogy az ókorban jelentős bizonyítékok utalnak egy ezzel szöges ellentétben álló, aszketikus sábát-felfogásra. Tudjuk például, hogy bizonyos közösségek böjtnapként tartották meg a szombatot, és a szexuális tartózkodást is kötelezőnek tekintették. A Jubileumok könyve – amely a rabbinikus hagyományban nem számít kánoninak – halálbüntetést ír elő azok számára, akik szombaton böjtölnek vagy nemi életet élnek. Ez joggal veti fel a kérdést:

vajon egy közösség valóban halállal sújtana olyasmit, amit amúgy senki sem tenne?

Josephus Flavius, az első század végén alkotó történetíró, még szigorúbb gyakorlatról számol be az esszénus szekta kapcsán – abban az időben ugyanis számos, egymástól eltérő zsidó irányzat létezett. Azt írja róluk: „Még arra sem vetemednek, hogy szükségüket végezzék.” (Ez, sietek hozzátenni, éles ellentétben áll Mózesnek a fáraóhoz intézett, immár évszázadok óta visszhangzó szavaival a Kiv 5,1 versében: „Bocsásd el népemet!”)

Mindezek alapján komoly bizonyítékaink vannak arra, hogy a szombatnak létezett egy aszketikus értelmezése is – talán ez is a baljós jelentésű mezopotámiai šabattu öröksége. Már 1898-ban felvetette Morris Jastrow – az amerikai zsidó tudományosság egyik úttörője –, hogy az Izajás 58,13–14 lehetett az a fordulópont, amikor az aszketikus šabbāt helyét átvette az általunk ismert, ünnepi szombat. A szóban forgó jövendölés egy böjtölést elítélő szakaszt követ, és arra inti a hallgatóit, hogy a szombatot „gyönyörűséggel” ünnepeljék. Meggyőződésem, hogy Jastrow régi felvetése ma is izgalmas értelmezési lehetőséget kínál számunkra.

Ha óvakodsz attól,
hogy járj-kelj szombaton,
és a hasznot hajhászd szent napomon;
ha a szombatot gyönyörűnek nevezed,
és az Úrnak szentelt napot dicsőségesnek;
ha megtiszteled azzal,
hogy tartózkodsz a jövés-menéstől,
a haszonleséstől és a mihaszna beszédtől:
akkor boldog leszel az Úrban;
fölvezetlek győztesként
a föld magaslataira,
és élvezni fogod atyádnak,
Jákobnak örökrészét.
Igen, az Úr szája mondta ezt így.

Hogyan és milyen mértékben tartották meg a szombatot az ókori Izraelben?

Nem ismerek olyan megbízható bizonyítékot, amely alátámasztaná, hogy a sábát-tartás széles körben elterjedt lett volna a babiloni fogság (i. e. 6. század) előtt. Feliratos emlékek sem támasztják alá ezt a feltételezést – sőt, olyan feliratok is előkerültek a fogság idejéből vagy közvetlenül azt követően, amelyek inkább arra utalnak, hogy az adott közösségekben a szombat fogalma ismeretlen volt, vagy legalábbis nem kapott kiemelt figyelmet. Maga a Biblia is feltűnően hallgat erről a kérdésről a korai szereplőkről szóló elbeszélésekben. Ha például kizárólag Sámuel és a Királyok könyvében megjelenő Dávid-képre hagyatkoznánk, feltételeznénk-e egyáltalán, hogy ő – vagy az elbeszélés szerzői – ismerték egy minden hetedik napon beköszöntő, szigorúan megszentelt nap intézményét? Ez természetesen nem zárja ki, hogy a sábátot már korábban is gyakorolták bizonyos körökben, ám az összkép alapján úgy tűnik, hogy a szombattartás csak a Második Szentély korának valamely pontján vált általánosan elfogadottá.

A szombati munkatilalom két különböző változatban szerepel a Tízparancsolatban. Mennyire jelentősek ezek az eltérések?

Az egyik változat – talán a közismertebb – a Kivonulás könyvében található (Kiv 20,8–11), a másik pedig a Deuteronomiumban, Második Törvénykönyvben (MTörv 5,12–15). A különbségek már a bevezető igék szintjén megjelennek: „Emlékezz meg…” áll szemben a „Tartsd meg…” felszólítással. A lényegi eltérés azonban az indoklásban rejlik. A Kivonulás könyvében a szombat annak emlékére rendeltetett, hogy Isten a teremtés után megpihent (Kiv 20,11); a Deuteronomiumban viszont a parancs indoklása a kivonuláshoz kapcsolódik (MTörv 5,15): itt tehát nem a szombatra, hanem az egyiptomi szabadulásra vonatkozik az „emlékezz” felszólítás.

E két szöveg történeti viszonyáról számos tudományos vita zajlott, de tartós konszenzus mindmáig nem alakult ki. Sőt, még az sem magától értetődő, hogy valóban „tíz” parancsolatról beszélhetünk. Érdekes módon épp a szombatról szóló parancsolat kapja a legrészletesebb kifejtést – jóval bővebbet, mint a legtöbb másik.

A Kivonulás könyvének változata világosan kapcsolódik a Teremtés könyvének nagyívű elbeszéléséhez (Ter 1,1 – 2,3). Mégis, bármilyen meglepő, a Héber Biblia szombatra tett utalásainak többsége nem említi a teremtést. A Deuteronomium változata kevésbé kozmikus, inkább társadalmi szemléletű. Visszatükröződik benne a Biblia jól ismert szociális érzékenysége: különös figyelmet fordít a kiszolgáltatott társadalmi csoportokra – rabszolgákra, idegenekre, háziállatokra –, akik számára a szombat a megpihenés ideje. Nyilvánvaló továbbá a kapcsolat a hetedik nap, a hetedik év (šmiṭtáh, azaz a szombatév), valamint a hét szombatévet követő jubileumi év között is – ezekben az időszakokban a föld parlagon marad, mintegy évhosszúságú szombatot tartva.

A rabbinikus hagyományban a kétféle sábát-parancsolat egyaránt kötelező érvényű, és mindkettőt isteni kinyilatkoztatásként értelmezik. A Talmud egyik emblematikus szövege így kommentálja a két bevezető ige különbségét:

Mindezek ellenére talán kisebb a távolság a „teremtés” és a „felszabadítás” motívuma között, mint első pillantásra gondolnánk. Maga a teremtés ugyanis értelmezhető úgy is, mint a káosz – a pusztulás és a halál uralmának – meghaladása, megszelídítése. A babiloni Enuma Elish teremtésmítoszban például az emberiség megteremtése azért történik, hogy tehermentesítse a kisebb isteneket a robotmunkától, és lehetővé tegye számukra a nyugalmat. A Teremtés könyvében ezzel szemben az ember – férfi és nő egyaránt – „Isten / az istenek képmására” teremtetik (ez a kifejezés másutt királyokra vonatkozik), és uralmat kap az állatok fölött. Ez éppen ellentéte annak, amit más ókori közel-keleti mítoszokban találunk, ahol az embert alacsony rendű szolgának teremtik, hogy dolgozzon az istenek helyett.

Melyek a leggyakoribb félreértések a Tízparancsolat szombati munkatilalmával kapcsolatban?

A legelterjedtebb félreértés az, hogy a „munka” kizárólag keresőtevékenységre vagy hivatás gyakorlására vonatkozik – így elegendőnek tűnik, ha valaki a sábátot pihenéssel és kikapcsolódással tölti, s máris úgy érzi, teljesítette a parancsolatot. A Biblia alapján azonban világos, hogy sokféle tevékenységet – például tűzgyújtást, rőzseszedést vagy áruszállítást – a szombat megszentségtelenítésének tekintettek.

A szombat nyugalma” – Samuel Hirszenberg 1894-ben készült olajfestménye.

A Misna – a rabbinikus törvénygyűjtemény, amelyet az i. sz. 3. század elején állítottak össze Izrael földjén – 39 fő kategóriát sorol fel a tiltott tevékenységek között, s mindegyikhez további alosztályok is tartoznak. Ami sokkal nehezebben ragadható meg, az az a pozitív lelki valóság, amelyet ezek az önmegtartóztatások hivatottak jelenvalóvá tenni és megőrizni. Ha ez a szellemi dimenzió hiányzik, a tilalmak könnyen ósdinak és értelmetlennek tűnhetnek – s ezáltal beleilleszkedhetnek abba a régi, önigazoló keresztény karikatúrába, amely a Tóra-követést nyomasztónak és szorongáskeltőnek ábrázolja.

Erre természetesen lehet úgy is válaszolni, hogy hangsúlyozzuk a sábát teológiai mélységét, és azt a pozitív, spirituális tapasztalatot, amelyet a gyakorlói átélnek. Végső soron azonban osztom Franz Rosenzweig zsidó filozófus gondolatát a Tóra-követésről: „Csak akkor ismerjük – ha cselekedjük.”[3]

Könyvében felhívja a figyelmet a szombatnak egy gyakran elhanyagolt vonatkozására: arra az exkluzív kapcsolatra, amely közte és Izrael népe között fennáll. Mit veszítünk, ha erről megfeledkezünk?

Külön figyelemre méltó, hogy a hetedik nap megszentelésére vonatkozó parancs nem a Teremtés könyvének nyitó elbeszélésében jelenik meg először, hanem a mannáról szóló történetben, a Kivonulás könyve 16. fejezetében. A Biblia soha nem állítja, hogy a sábát egyetemes lenne – olyan intézmény, amely az egész emberiségre érvényes volna, és amelynek megszegéséért mindenkit felelősség terhelne.

A Kivonulás 31,13 világosan fogalmaz: a szombat „jel”, amely azt mutatja, hogy Isten megszenteli Izrael népét. Szent nap a szent népnek – és fordítva: szent nép a szent napnak. A midrás ezt a kapcsolatot a férj és feleség viszonyához hasonlítja – ez is a megszentelés egy formája.

A zsidó identitás egyik legerőteljesebb megnyilvánulásaként a szombattartás mindig is kockázatokat hordozott – mindenekelőtt az antiszemitizmusét, amely az utóbbi években újra felerősödött, különösen 2023. október 7-e után. Felszínesnek érzem azokat a törekvéseket, amelyek egyetemesíteni kívánják a szombatot, miközben elkerülik azokat a kötelezettségeket, áldozatokat és veszélyeket, amelyekkel a zsidó közösség kénytelen szembenézni.

Eszembe jut, amit egyszer J. Coert Rylaarsdam mondott nekem: „Az univerzalizmus Isten gondolatában létező eszme. Emberi formája: imperializmus.”

Többször is hivatkozik a rítuselméletre. Hogyan segít ez az értelmezésben?

Különösen hasznosnak találtam a Ritual and Its Consequences: An Essay on the Limits of Sincerity („A rítus és következményei: Esszé az őszinteség határairól”) című tanulmányt, amelyet Adam B. Seligman, Robert P. Weller, Michael J. Puett és Bennett Simon közösen írtak. A szerzők szerint a rítus egy szubjunktív, „mintha” vagy „lehetne” világot teremt – ellentétben a „valóság van, ahogy van” típusú, zártságra törekvő, sokszor dogmatikus világképpel.[4] Hogy ez általánosságban mennyire igaz a rítusokra, azt nem tudom, de a zsidó sábát megértéséhez rendkívül termékeny megközelítésnek tartom.

A sábát egy olyan nap, amely újra megjeleníti az édeni ártatlanságot, és elővételezi azt, amit a rabbinikus hagyomány az Eljövendő világ néven említ. Az ötödik fejezetben – Sharing His Majesty’s Repose („Megosztani Ő Felsége nyugalmát”) – amellett érvelek, hogy a Biblia „nyugalom” fogalma nem pusztán pihenést jelent, hanem Isten diadalmas trónra lépését, miután legyőzte a teremtést akadályozó erőket. A sábát ezt az alapvetően isteni tapasztalatot teszi rituálisan részlegesen átélhetővé.

A „szigorú empirista” – aki a valóságot kizárólag annak „tényleges” állapotában hajlandó szemlélni – hajlamos lehet mindezt puszta szerepjátéknak vagy valóságkerülésnek tekinteni. Ám az elemzett ősi szövegek alapján a sábát nem csupán egy alternatív, szubjunktív univerzumot hoz létre hétről hétre, hanem – különösen a rabbinikus hagyományban – megízlelteti azt a jövőt, amelyben ez a szubjunktív már maga lesz a valóság.

Ezzel azonban el is érkezünk a Ritual and Its Consequences elméletének határához. A szerzők szerint a rítus világszemlélete „tragikus”: a világ töredezett, meghasadt, és a rítus véget nem érő munkája épp ennek helyreállítására irányul – miközben ez a munka végső soron eleve kudarcra van ítélve.[5] A hagyományos zsidó sábát-teológia ezzel szemben nem egy végzetesen törött világ újraépítésének örökös kudarcát látja a rítusban, hanem az eljövendő, megváltott világ előképét – egy olyan világét, ahol minden munka fölöslegessé válik, és ahol a tragédia, amely a jelen világban nagyon is valóságos, végleg eltűnik. Amikor valláskritikus tudósok egy ilyen eszkatologiai víziót „hamisnak”, a sábátot pedig „eleve kudarcra ítéltnek” bélyegzik, túllépnek saját illetékességi körükön. Ilyenkor – szándékuk ellenére is – közelebb kerülnek a „szigorú empirista” álláspontjához, semmint azokhoz, akik valóban részt vesznek a rítusban, és az általa felkínált világban élnek.

Voltak olyan témák, amelyeket szívesen beemelt volna a könyvbe, de már nem jutott rájuk hely?

Óh, igen, több is. Ilyen például a rituális naptár holdciklushoz kötődő dimenziójának háttérbe szorulása, és ezzel párhuzamosan a hét – egy teljesen nem-holdalapú időstruktúra – előretörése. Érdekes lett volna továbbá foglalkozni a deprivációs elmélettel, amely szerint a szombat kiemelt státusza a politikai szuverenitás elvesztéséből ered – vagy éppen ellenkezőleg, ez a keresztény szupercesszionizmusból öröklődött át. (Magam inkább ez utóbbira hajlok.) Szívesen tárgyaltam volna részletesebben a különös zsidó közösség, a terapeuták (therapeutae) szombati gyakorlatát is, akikről az ókori zsidó filozófus, Alexandriai Philón ír, és ennek esetleges kapcsolódásait más zsidó irányzatok gyakorlataihoz – csak hogy három példát említsek. De eljön az a pont, amikor az embernek – akár ír, akár szombatot ünnepel – meg kell állnia, és meg kell pihennie.

Jegyzetek:

1. Jon D. Levenson, The Love of God: Divine Gift, Human Gratitude, and Mutual Faithfulness in Judaism(Princeton University Press, 2016); idem, Inheriting Abraham: The Legacy of the Patriarch in Judaism, Christianity, and Islam (Princeton University Press, 2013); Kevin J. Madigan and Jon D. Levenson, Resurrection: The Power of God for Christians and Jews (Yale University Press, 2009).
2. Lásd Jon D. Levenson, “Heschel, The Sabbath, at Century’s End,” Harvard Divinity Bulletin 28:1 (1998): 13–15.
3. Franz Rosenzweig, On Jewish Learning (N. N. Glatzer; University of Wisconsin Press, 1955), 122.
4. Adam B. Seligman, Robert P. Weller, Michael Puett, and Bennett Simon, Ritual and Its Consequences: An Essay on the Limits of Sincerity (Oxford University Press, 2008), 7, 8.
5. Ibid., 31.

Fordította: #BibliaKultúra

Forrás:

Harvard Divinity Bulletin

További elmélyülésre: