Dominic S. Irudayaraj biblikus professzor tanulmánya elhelyezi az erőszak nyugtalanító témáját a Biblia (nem csupán) történelmi recepcióján belül, rámutat annak néhány „erőszakos” felhasználására, majd felvázol néhány más, ígéretes választ. A szerző legutóbbi publikációja is ebbe a keretbe helyezhető el. Jelen írásában pedig felvet néhány értelmezési lehetőséget az erőszakkal kapcsolatos szövegek gyümöcsöző tanulmányozásához. A felvetések különös figyelmet fordítanak a szövegek társadalmi, történelmi kontextusára, irodalmi és retorikai árnyalataira, valamint a bennük felmerülő teológiai elképzelésekre.
Bevezető megjegyzések
Amikor erőszakkal találkozunk a Biblia hittől átitatott és hitet ébresztő lapjain, az még egy felületes olvasót is zavarba ejthet. Az ilyen fésületlen szöveket provokatívan a „terrorszövegek” csoportjába sorolják (vö. Trible 1984). Természetesen a velük való megbékélésre tett erőfeszítések évszázadok óta megjelölik az értelmezés történetét. A problémás témában rendelkezésre álló szakirodalom gazdag tárháza bőségesen igazolja az ilyen erőfeszítéseket, amelyek felvázolják a Biblia erőszakra adott felelősségteljes válaszait. Ez az írás nem kívánja elvégezni az ilyen válaszok átfogó felmérését, de még a Biblia erőszakos szövegeinek számbavételét sem. Sokkal inkább szeretne rámutatni néhány olyan olvasási stratégiára, amelyekkel mi, bátor és elkötelezett olvasók, eredményesen élhetünk, ha erőszakkal kapcsolatos bibliai szövegekkel találjuk szembe magunkat. Előtte azonban érdemes egy történeti jellegű megjegyzést tenni.
Hajlam az „erőszakos” olvasatra
A Bibliában megjelenő erőszak témájának összefüggésében gyakran feltűnik Markión, egy második századi gnosztikus gondolkodó alakja – ironikus módon ellentétes példájával. Markión válasza lényegretörő és szélsőséges reakciót képvisel. Filozófiai hátterétől vezérelve tudjuk, hogy azt vetette fel, hogy az Ószövetség ne legyen benne a Bibliában. De még az Újszövetség sem kerülte el gnosztikus tekintetét. Az ún. Markión-kánonba csak Lukács evangéliumának tíz szakasza és Pál apostol tíz levele (beleértve azt is, amelyik már nem áll rendelkezésünkre) került bele. Szerencsére Tertullianus, az ókeresztény kor egyik egyházi írója sikeresen elejét vette az eltüntetés kísérletének.
Bár manapság a bibliaolvasók közül senki sem sorakozna fel a bibliai szövegek Markión-féle „erőszakos” elvetése mögé, a törlés irányába mutató különféle árnyalatok, vagy legalábbis a „kellemetlen” bibliai szövegek polírozása azonban még továbbra is jelen van. Erich Zenger (1996: 20–22) felidéz egy érdekes epizódot, amely a németországi Dachau kármelita kolostorában történt. A kolostor azoknak a zarándokoknak az útján volt, akik felkeresték a kolostorhoz közeli náci koncentrációs tábort. Kezdetben és az akkori szokásoknak megfelelően a zsolozsmát latin nyelven recitálták. Ezek az imák tartalmaztak néhány átokzsoltárt is (például Zsolt 137,7–9; az átokzsoltárokról részeletesebben lásd lentebb).
Emlékezz, Uram, az edómiakra, akik ezt mondták Jeruzsálem napján: Romboljátok le, romboljátok le, egészen az alapjáig! Babilon pusztulásra méltó népe! Boldog lesz, aki megfizet neked azért, amit velünk elkövettél. Boldog lesz, aki megragadja, és a sziklához csapja csecsemőidet!
Amikor azonban átálltak a zsolozsma helyi nyelvű recitálására, akkor ezek a bosszúért kiáltó és Isten haragját lehívó zsoltárok elég megdöbbentően hangozhattak. Válaszul, Gemma Hinricher elöljárónő úgy döntött, hogy törölni kell ezeket a „recitálható” zsoltárok listájáráról! Úgy tűnik, hogy a populáris kultúra is hasonló stratégiát követ. A Boney M. híres By the Rivers of Babylon (1978. április 3.) dalszövege például a 137. zsoltárnak csak az ízletes részeit ismételgeti.
A kritikátlan vagy az elkerülő olvasat ugyanúgy problematikus
Ha a törlésre irányuló erőfeszítések szélsőséges választ képviselnek, akkor a másik véglet éppen az ilyen aggasztó szövegek naív kisajátítása. A történelem arról tanúskodik, hogy gyakran azért idézték a Szentírást, hogy jóváhagyást nyerjenek olyan szörnyű bűncselekményekhez, mint a rabszolgatartás, a népirtás, a nőellenesség, a rasszizmus stb., ami az erőszakkal kapcsolatos bibliai szövegek kritikátlan olvasatának szomorú és veszélyes eredményei. A The Battle Hymn of the Republic például, amelyet az Izajás könyvének 63. fejezetében szereplő harcos Isten képe motivált, „csatadallá vált, amelyet gyakorlatilag minden olyan háborúban használtak, amelyben az Amerikai Egyesült Államok részt vett” (Claassens 2016: 335; az Iz 63-ról lásd alább).
Valamennyire hasonló, de ugyanolyan hasztalan értelmezési lehetőség, ha úgy döntünk, hogy elfordítjuk tekintetünket ezektől a zavaró szövegektől. Eric Siebert érzékletes hasonlata erőteljesen megragadja egy ilyen választás lehetséges következményeit (2012: 147):
Az erőszakkal kapcsolatos szövegek figyelmen kívül hagyása olyan, mintha egy krokodillal ellepett folyó partján kempingeznénk. [...] Ezek a Leviatán-szerű szövegek [...] akkor törhetnek ki robbanékony erővel, amikor erre a legkevésbé számítunk.
Néhány értelmezési javaslat
Az eddigi tudományos párbeszédből kiindulva nem szükséges hangsúlyoznunk, hogy a Bibliában, mint az Ó-, mind pedig az Újszövetségben van erőszak (utóbbiról lásd De Villiers and Van Henten 2012: ix–x). Ez pedig állandó problémát jelent nekünk, olvasóknak. De ezek a szövegek arra hívnak bennünket, hogy értelmesen alkalmazzuk őket. Mint ahogy korábban jeleztük, az ilyen jellegű felhasználásokra bőséggel érkeztek tudományos javaslatok. A heurisztikus célok érdekében ezeket a felvetéseket három tág kategóriába sorolják: szociokulturális, irodalmi-retorikai és teológiai. A kategóriák nem átfogóak és nem is zárják ki egymást, amint az a következőkből kiderül. Helyénvaló lehet, ha ezekről a kategriákról szólunk néhány szót.
Társadalmi, kulturális megközelítés:
A Bibliában bármilyen erőszakkal kapcsolatos szöveg olyan időből, társadalomból és kultúrából érkezik hozzánk, amely tőlünk távoli. Ezért jó, ha figyelembe vesszük a szöveg és a köztünk lévő kulturális és időbeli távolságot. A szöveg társadalmi, kulturális kontextusba való elhelyezése (amennyire csak lehetséges) kikövezheti az utat egy hasznos, jelentésalkotási folyamathoz. Ebben a folyamatban éppen olyan fontos az olvasó szociokulturális beállítottsága is, továbbá az, hogy ez hogyan miként tájékoztatja őt az erőszakkal kapcsolatos szöveg olvasásának egy adott módjáról.
Irodalmi, retorikai megközelítés:
A Biblia, ahogy ma a kezünkben tartjuk, egy írott szöveg. Az irodalomtudósok tudatosítják bennünk, hogy a szövegeket azzal a szándékkal írták le, hogy meggyőzzék az olvasókat. Ezért bizonyos irodalmi formákban és stílusokban kerültek megfogalmazásra. Ha pedig így van, akkor az irodalmi, retorikai konvenciókra való figyelem is hasznos lehet ebben a jelentésalkotási folyamatban. Ez a folyamat tartózkodik attól, hogy a bibliai szövegeket a történelmi események puszta tükörképének tekintse. William G. Dever például meggyőzően kimutatatta, hogy a kánaániták kifosztását és lemészárlását, ahogy azt Józsue könyve leírja, aligha lehet a rendelkezésre álló régészeti adatokkal alátámasztani (2017: 186–188).
Teológiai megközelítés:
Mivel a bibliai szövegeket hívő közösségek hívták életre, azok a közösség tapasztalatairól és arról a kifejeződésről is árulkodnak, hogy kicsoda Isten és hogyan viszonyul hozzájuk. Ezért a fentebb, szociokulturális szempontból megfogalmazottak értelmében, a közösség kontextusa és tapasztatai is hasznos szempontok a terrorszövegek olvasásakor. A következőkben bemutatok néhány példát, amelyek kiemelik, hogy ezek a kategóriák hogyan segíthetnek néhány nehéz szöveg értelmezésében.
Erőszak és annak változatai
A Bibliában az erőszakos jelenetek nem egyazon sémára épülnek.
- Vannak erőszakos esetek emberek között (például Jerikó és Aj elfoglalása és lakóinak lemészárlása a Józs 6–8-ban, lásd a kapcsolódó, fentebbi régészeti megjegyzést).
- Más esetekben az erőszak Istennek a saját énjéből fakad és a célja vagy az emberek (lásd például az egyiptomi elsőszülöttek halálát: Kiv 12,29–30) vagy az egész világ (pl. özönvíz-történet: Ter 7) elpusztítása.
- Van egy harmadik típus is, amely némileg fordított irányú: itt az emberek szólítják Istent a bosszúra (például az átokzsoltárok, lásd lentebb).
Ezeknek a típusoknak egy-egy példáját elemezzük most röviden a fentebb javasolt három értelmezési kategóriából.
a) A közeli embertársat ért erőszak
Már a Bibliai első lapjai megrázó történeteket közölnek egy közeli embertársat ért erőszakról: Káin öccsének, Ábelnek a hidegvérű meggyilkolásáról. Az esemény intenzitását találóan rögzíti a The New American Bible szerkesztői által adott cím: „A lábbal tiport testvérség”. A kérdésünk tehát a következő:
Hogyan segíthet itt a három körülhatárolt kategória (társadalomtörténeti, irodalmi-retorikai, teológiai), hogy zöld ágra vergődjünk az erőszakkal?
Az irodalmi-retorikai szempontú megközelítés például megállna és észrevenné, hogy a „testvér” szó ebben a szövegben 7 alkalommal fordul elő. Mivel a hetes szám szimbolikus a Bibliában, kiemelheti a szerző testvériségre történő összpontosítását, amellyel erőteljesen akarja ábrázolni a megtört testvériséget, a megtizedelt embertársat. Káin neve héberül feltehetően „lándzsát / dárdát” jelent (vö. 2Sám 21,16), az Ábel név viszont „lélegzetet / párát” (a Prédikátor könyvében ugyanezt a szót „hiábavalóságnak / mulandóságnak” fordítják). Mint ahogy a héber irodalmi stílus esetében gyakran előfordul, a nevek már jelzik a két testvér várható kilátásait. Az ilyen irodalmi jellemzők az első család történetének stilizált interpretációjára utalnak.
A szociokulturális érzékenység viszont akár trenírozhatja is az olvasókat egy olyan futólagos megjegyzésen, mint a Ter 4,2: „Ábel juhpásztor lett, Kain pedig földművelő.” A foglalkozások közötti versengés hátterében, amely két, egymással versengő csoport (földművesek contra pásztorok) között bontakozik ki ugyanazon legelő miatt, elképzelhető, hogy
ez az ősi történet az első gyermekekről olyan konfliktusokat sűrít magába, amelyek még napjaikban is folytatódnak?
Egy teológiai irányultságú olvasat felfigyelhet arra a kegyelemre, amely nemcsak figyelmezteti Káint (Ter 4,7: „A bűn az ajtóban leselkedik. Kíván téged, de te uralkodj rajta!”), de védjeggyel is ellátja őt, nehogy megöljék (Ter 4,15). De a lehatárolt részletek ellenére még mindig vannak a szövegben olyan aggasztó részletek, minthogy Ábel áldozata kedvesebb Isten előtt, mint Káiné (Ter 4,4–5).
Ábel is áldozott nyája elsőszülötteiből és azok kövérjéből. Az Úr rátekintett Ábelre és ajándékaira, de Káinra és ajándékaira nem tekintett. Nagy haragra gerjedt erre Káin, és lehorgasztotta a fejét.
Egyes kutatók rámutattak arra, hogy az ilyen kedvezés miként nyitja meg az utat az erőszaknak, ami be is következik, és ezzel Isten is belekeveredik. Ugyanezen gondolat mentén más kutatók jelzik az egyistenhit fogalmának és az ezzel járó állítások nehézségét: egy Isten, egy áldás, egy kiválasztott nép/ember és az általuk kiváltott konfliktus (vö. Schwarts 1998).
b) Az erőszakos Isten
Az erőszakos cselekedetek közül, amelyeket úgy ábrázolnak, hogy Isten saját énjéből fakadnak, az Ezekiel könyvének 16. és 23. fejezetei döbbenetes illusztrációkat mutatnak. Ezekben a fejezetekben Izrael és Júda egy megszemélyesített nő, aki erőszakos büntetésnek van kitéve. A képek borzalmasak, a nyelvezet közel áll a pornográfiához és az előre látható pusztítás (csoportos nemi erőszak) visszataszító. Weem ezekkel a szövegekkel kapcsolatos munkája („Battered Love”, 1995) tökéletesen megragadja a szexuális erőszakot ezekben a prófétai ábrázolásokban.
Siralom az egyiptomiak elsőszülöttjeinek halála felett (Charles Sprague Pearce, 1877)
Gyakran javasolják a szociokulturális megközelítést, hogy megbirkózzanak a zavaró részletekkel. Ókori közel-keleti kontextusban, ahol a becsület és a szégyen jelentős szerepet játszott, a férj becsülete gyakran volt a feleség irányításának függvénye, különösen a szexuális illendőség felett. Az ilyen patriarchális, becsület-szégyen kontextusban egy könnyelmű feleség csak megszégyenülést jelentett férje számára. Más szavakkal: ha azt mondanák bármelyik izraelita férfinak, hogy „A feleséged egy könnyű nőcske!”, az egyértelműen megszégyenülés lenne.
Természetesen ezekben a szövegekben (Ez 16; 23) a vád fókuszában más istenek tisztelete áll (szemben Jahvéval, vagy rajta kívül). A kutatók megjegyzik, hogy ha a próféta egyszerű szavakkal ítélte volna el az ilyen szinkretista istentiszteletet, akkor annak talán nem lett volna olyan meggyőző ereje, mint a könnyűvérű feleség sokkoló képének. Ezért a bibliamagyarázók arra hívnak minket, hogy ezeket a szövegeket ilyen kulturális kontextusba állítsuk. Ugyanakkor attól is óvnak bennünket, hogy megálljunk a pusztán szociokulturális olvasatnál, mert fennállhat a szexuális erőszak és a bántalmazás veszélye is (vö. Siebert fentebbi, érzékletes hasonlatát).
Röviden: a szociokulturális olvasatnak együtt kell járnia az olvasói ellenállással, amely soha nem hagyja jóvá az ábrázolt cselekedeteket.
Ezekiel szövege az erőszakos Istent ábrázolja a „könnyelmű nők” ellen, az Izajásról szóló munkám pedig a harcos Isten vérfürdőjével foglalkozik (Iz 63,1–6). Ez a rövid szakasz Istent véres ruhákban ábrázolja, amely annak eredményeként lett olyan, hogy dühében és haragjában eltiporta az embereket és kiontotta vérüket. Felvetettem, hogy ezt a véres szöveget egy marginális, fogság utáni közösség szociokulturális kontextusába helyezzük, amely segít felfigyelni a szöveg néhány érdekességére. Való igaz, hogy a szöveg részetesen leírja Isten erőszakos cselekvéseit. Ugyanakkor a szöveg hátrahagy néhány marginális elemet. Érdekes módon ezek a mellékes elemek jól illeszkednek a fogságba hurcolt nép tapasztalataihoz. Mint ilyen, a prófétai látomás mintha összefüggésbe hozná Isten identitását Isten megtizedelt közösségével. Mintha jelezné Isten szolidaritását Izrael száműzetésének tapasztalataival. Továbbá itt még nem is a marginalitásé az utolsó szó. Vannak még olyan hatalmas, szabadulást sugalló elemek is, amelyeket a próféta emel be, hogy előrevetítse a reményt a népnek a fogság perifériáján (vö. Irudayaraj, 2017: 111–126).
Az eddigi ábrázolásokban, ha az első eset (Káin és Ábel) az emberek közötti erőszakra mutat rá, a többi illusztráció (Ezekielnél és Izajásnál) Istennek az emberekkel szembeni erőszakáról beszél. A harmadik eset különleges: emberek szólítják fel erőszakra az Istent.
c) Átokzsoltrok: a bosszúért folyamodás
Az Ószövetség tartalmának nagy része Isten szavai az emberekhez. A Zsoltárok könyve azonban kivétel: itt túlnyomórészt emberek szólnak Istenhez. A zsoltárok között vannak átokzsoltárok (például Zsolt 12; 58; 69; 83; 94; 109; 129; 137), amelyek földtől az égig bosszúért kiáltanak. A 137. zsoltár például döbbenetes képet fest egy jókedvű felhívásról, hogy a babiloni kisdedeket csapják a sziklához!
Ezekkel a nehéz zsoltárokkal foglalkozva De Claissé-Walford négy fontos megállapítást tett:
- Tény, hogy „ellenségekkel” vannak tele a zsoltárok lapjai. Othmar Keel összesen 94 kifejezést számolt össze, amit az ellenségekre használnak (1969: 93–131 in De Claissé-Walford 2011: 85). Bár vérszomjasak, gigantikusan, körülveszik az embert stb., egyikük sem specifikus.
- Az átkokzsoltárok többsége közösségi ének. Az összegyűlt közösség hangja. Soha nem az egyén bosszújának hangja másvalakivel szemben.
- Egy olyan megmagyarázhatatlan fájdalomból születtek, amelyet a nép közössége érez. A gonoszsággal szembesülve olyan hatalomhoz fellebbeznek (vagy akár még követelik is), amely képes kezelni és legyőzni ezt a gonoszt.
- Szenvedélyes kiáltás ez Istenhez, hogy hozza rendbe a dolgokat, de arra soha nem kér engedélyt, hogy ezt egyedül viselje (De Claissé-Walford 2011: 85–86).
De Claissé-Walford helyesen áthelyezi a hangsúlyt a használt nyelvezetre, valamint a közösségi kontextusra. Ugyanezen gondolat mentén talán nem igaz, hogy a marginális közösségek isteneikről alkotott felfogása erőszakos vonalak mentén körvonalazódik (vö. Irudayaraj 2017: 98–107)?
Záró megjegyzések
Eddigi reflexiónk arra hívott meg minket, hogy hogyan tudnánk értelmesen olvasni az erőszakkal kapcsolatos szövegeket a társadalmi, kulturális összefüggések (amennyire csak lehetséges), a szöveg árnyalatai (a meggyőzésre összpontosító retorikai jellemzők) és a felvázolt teológiai elképzelések figyelembevételével. Azt is meg kell azonban említeni, hogy azokra a problémás részletekre, amelyeket ezek a nagy szövegek tartalmaznak, nincs „egy mindenkire illő méret”-féle megoldás.
Írásunkat Trible szóhasználatával kezdtük („terrorszövegek”), és talán célszerű lehet egy másik, vonzóbb képével lezárni. Trible ezt a kihívást jelentő, problémás szövegek jelentését kereső feladatunkat Jákob Jabbók gázlójánál szerzett élményéhez hasonlítja. Egy éjszakán át tartó küzdelem során Jákob egy félelmetes alakkal birkózik (Ter 32,23–33). Végül egyszerre megnyomorító győzelmet arat és szenved magasztos vereséget (Trible 1984: 4). Ilyen lehet az erőszakkal kapcsolatos szövegekkel való birkózás tapasztalata is!
Ha ilyen szövegekkel találjuk szembe magunkat, meglepődhetünk, megdöbbenhetünk vagy akár még sebeket is szerezhetünk.
Mindazonáltal ezekkel a zavarba ejtő szövegekkel való folyamatos vitánk során, amely lehetővé teszi, hogy előtérbe kerüljenek a szöveg különféle árnyalatai, fokozatosan kibontakozhat e problémás, de mégis hitalapú szövegek erőszakmentes olvasatának áldása.
Forrás:
Dominic S. Irudayaraj SJ: Violence in the Bible: Towards a Non-Violent Reading, in The Bible and Interpretation. News and Interpretations on the Bible and Ancient Near East History – bibleinterp.arizona.edu
A szerzőről:
Dominic S. Irudayaraj a jezsuiták teológiáján, a Hekima University College-ban (Nairobi) és a római Pápai Biblikus Intézetben tanít. Tanulmányai elérhetők az academia.edu oldalon.
A Special Thanks To Dominic S. Irudayaraj!
További elmélyülésre:
Dominic S. Irudayaraj: Violence, Otherness and Identity in Isaiah 63:1-6: The Trampling One Coming from Edom. LHBOTS 633 (London: T&T Clark Bloomsbury, 2017).
A tanulmány hivatkozásai
Claassens, L. Juliana. 2016. “God and violence in the prophets.” Pp. 334-351 in The Oxford Handbook of the Prophets. Ed. Carolyn Sharp. New York: Oxford University Press.
De Claissé-Walford, Nancy L. 2011. “The Theology of the Imprecatory Psalms.” Pp. 77-92 in Soundings in the Theology of Psalms: Perspectives and Methods in Contemporary Scholarship. Ed. Rolf A. Jacobson. Minneapolis, MN: Fortress Press.
Dever, William G. 2017. Beyond the Texts: An Archaeological Portrait of Ancient Israel and Judah. Atlanta: SBL Press.
De Villiers, Pieter, and Jan Willem Van Henten, eds. 2012. Coping with Violence in the New Testament. Leiden: Brill.
Keel, Othmar. 1969. Feinde und Gottesleugner. Pp. 93–131 in Studien zum Image der Widersacher in den Individualpsalmen. SBM 7. Stuttgart: Verlag Katholi-sches Bibelwerk.
Schwartz, Regina M. 1998. The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Seibert, Eric A. 2012. The Violence of Scripture: Overcoming the Old Testament’s Troubling Legacy. Minneapolis, MN: Fortress Press.
Trible, Phyllis. 1984. Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives. Minneapolis, MN: Fortress Press.
Weems, Renita J. 1995. Battered love: Marriage, Sex, and Violence in the Hebrew prophets. Minneapolis, MN: Fortress Press.
Zenger, Erich. 1996. A God of Vengeance? Understanding the Psalms of Divine Wrath. Louisville, KY: Westminster John Knox.
A képek forrásai:
Amazon; Flickr; Pinterest; Wikipedia.
