#BibliaKultúra

A testek beszélnek

Az emberek teste kódolja és elmeséli családjaik, városaik és nemzeteik történetét. Ez éppúgy igaz az ókori világra, mint a maira. Akár szétmarcangoljuk a testeket és eldobjuk, akár gyengéden ápoljuk vagy szélsőséges hatásoknak tesszük ki, vagy éppen néhányat idealizálunk és ikonként mutogatunk, hogy mindenki lássa, amikor a testünkre tekintünk, nyelvünk kódjaiként, vizuális indexünkként és saját kultúránk pszichológiájának megfelelően értelmezzük. A testek beszélnek.^[1]

A héber Biblia lapjain számos testtel és ezernyi elemzésre alkalmas képpel találkozunk: isteni lények testeivel, férfi és női testekkel, fogalmi, egyéni és korporatív test(ület)ekkel, fiatal és idős testekkel, vannak ott szemek, fülek, kezek, lábak, fejek, vér és csont. Az ókori közel-keleti és mediterrán világ hősi irodalom iránti vonzalmam miatt úgy döntöttem, hogy ebben a tanulmányban a hangsúlyt a héber Bibliában kifejezetten leírt hősi alakok testeire helyezm.

Definícióm szerint a „hős” a harci tevékenység és a vezetés metszéspontjában áll (pl. királyok, törzsi vezetők és alapító figurák).

E meghatározás szerint ezek a hősök gyakran férfiak (Jákob, a bírák többsége, Saul és Dávid), de nem mindig. Jáél meglehetősen durva, testi, hősies cselekedet hajt végre a Bír 4–5. fejzeteiben, illetve a Teremtés könyvében szereplő mátriárkák csábító és veszélyes szépségét is figyelembe kell venni. A férfi testre történő fókuszálás mindazonáltal csatlakozik a bibliai tanulmányok növekvő listájához, amely a férfi testeket felépítésük és az általuk kiváltotta bonyodalmak szempontjából vizsgálja.

Miért nem írják le jobban a testeket?

Az egyik közvetlen akadály, amellyel szembe kell néznünk, az maguknak az ókori szerzőknek a berzenkedése, hogy szereplőik fizikai testét úgy írják le, amilyen részletességgel a kortárs olvasók elvárhatnák vagy kívánhatnák. Az ókori világból a keresztény Bibliában ennek parádés példája a Názáreti Jézus esete: Ő történelem leghíresebb embere, akiről a legtöbb művészi ábrázolás készült a középkortól napjainkig. Egyik evangéliumban sincs egy szemernyi fizikai, narratív leírás sem (és kortárs vizuális megjelenítések sincsennek) annak ellenére, hogy a kortárs ókori biográfiák (például a római életrajzi műfaj vagy a görög biosz) a karakterek olyan fizikai leírásait használták fel, amelyet a kortárs olvasók többsége „normálisnak” tartana. Az archaikus görög világ legkiemelkedőbb irodalmi termékei, Homérosz Iliászában és Odüsszeiájában a legkülönbözőbb helyeken újra meg újra alapvető testképeket használtak: a hősök „ragyognak”, „erősek” és „hatalmasak”; a nők „fehér karúak”, „szép hajúak” stb. Ezek a képek nem lenyűgöző módon részetesek, de azért jelen vannak. Mezopotámiában a Gilgames-eposz (standard változata) leírja a hős testét, mielőtt az első táblán bármilyen fontosabb, elbeszélői cselekvése megkezdődne. A hős „kiváló testalkatú”, „magas” és „helyes”, hatalmas lábakkal és óriási léptekkel rendelkezik. Enkidu tetőtől-talpig „szőrzetbe borul”, és miután a szexuális tapasztalatokra tett szert a nővel, Šamḫattal, teste „megromlott” és „beszennyezett”.^[2] Ezek a leírások azonban még mindig meglehetősen általánosak.

Az ókori irodalomban a leírás hiányosságának egyik egyszerű oka, hogy csínján bántak az írással: az ókori szerzőket nem úgy ismerjük, mint akik a művészet öncélúságáért alkottak volna vagy cizellált, fizikai leírásokkal gazdagították volna az olvasót mindenről, ami meghaladja a cselekmény előrehaladásához vagy az alapvető információk nyújtásához szükséges követelményeket.^[3] Gilgames és Enkidu esetében azzal, hogy tudunk Gilgames szépségéről, erejéről és nagyságáról, valójában azt jelenti, hogy tudunk az ő hősies és királyi voltáról; azzal pedig, hogy tudunk arról, hogy Enkidu vad emberből a ragyogó Gilgameshez hasonlóvá alakult át, azt jelenti, hogy elég sokat tudunk már ahhoz, hogy jelentős eseménynek lássuk az ő harcukat, kibékülésüket és utazásukat. A testeknek összhangban kell lenniük, hogy a szereplők is összhangban legyenek.

Annak puszta elismerése, hogy az ókori karakterábrázolás látszólag haszonelvű, még nem válaszol arra a kérdésre, hogy az ókori szerzők miért írtak így. Szerepet játszhattak az anyagi szempontok is: az íróeszközök és a hivatásos írnokok ugyanis viszonylag ritkák és költségesek voltak. Az ékírásos irodalomban általában nem szoktunk hosszas elkalandozásokat találni, amelyek a tájat, a lélektani motivációt, a történelmet és más egyebet részleteznek (bár bizonyos mozzanatoknál ilyen kitérők egészen biztosan lehetségesek voltak). Még a felhasználó barátabb írásrendszerekkel (vagyis a kánaáni típusú ábécékkel) írt szövegekben is egyedül a héber Biblia közelít a karakterek vagy helyzetek „alaptalan” részletezettségéhez, de még itt sem számítanak szabálynak a cikornyás leírások. Ráadásul nem szabad történelmet átívelő elvként belekevernünk saját, kortárs képmániánkat. A tükör nem volt gyakori az időszámítás szerinti tizenhetedik vagy tizennyolcadik század előtt, és megjelenésük számos lélektani és személyes következménnyel járt. A kamerás mobiltelefonok nemcsak kifelé, gyönyörű tengerparti jelenetek vagy divatos reggeliző tányérok felé fordultak, hanem visszafelé, saját arcunk felé is. Továbbá az interneten és a nyomtatott médiában fellelhető testek egész sora az emberek külső megjelenését az utóbbi időben, finoman szólva, mindenütt elérhetőbbé tették.

Mindezekkel együtt, a gyér leírás hatékony művészi technika lehet az ókori világban és manapság is. Adele Berlin a Biblia főszereplőinek árnyékos testiségét a minimális szuggesztió szempontjából tárgyalja: az elbeszélő csak helyzetre történő utalásokkal invitálja a hallgatóságot az imaginatív projekció világába.^[4] „A minimális reprezentáció maximális illúziót nyújhat”, „egy kiemelkedő tulajdonság” leírása pedig „az a varázslatos szuggesztió-vonal, amely körül az olvasó kitölti a képet”.^[5]. Ez illeszkedik Erich Auerbach híres Mimézisben írt esszéjéhez, ahol a bibliai stílust „háttérrel teli”-ként írta le, az olvasókra hagyva a tűnődést, vajon, hogyan néznek ki a testek, milyen hangok szólalnak meg, mivel foglalkoznak a szereplők, mielőtt színre lépnének, stb.^[6] Bár jelenleg nem tudjuk megmondani, hogy a vaskori történetmesélők szándékosan művelték-e ezt a stílust, mégis elég gyakran látjuk ahhoz, hogy gyanítsuk: hallgatólagos szabvány lehetett az elbeszélő műfajban folytatott széles körű kommunikációhoz.

Hol vannak Izrael királyainak testei?

A Teremtés könyvében kiemelkedő testek, például Jákob teste, valamint a Bírák könyvében szereplő számos példa megmutatja, hogyan lehet a nemzet létét egyetlen testben hordozni (Jákob) vagy népének meghurcolt testén keresztül szétszakítani azt (Bírák könyve). Tekintettel arra, hogy – megannyi nyelv és irodalom szerint – a király testének kiemelkedő szerepe van a politikai teológiában, Izrael királyai bibliai leírásainak elsődleges helyszíneknek kell lenniük a híres emberek testének feltárásához, akik először az „egyesült monarchia”, majd a megosztott királyság felett uralkodnak. A nemzeti vágyakozás és stabilitás helyeként a király az elsődleges „hősi” figura, akinek testi adottságai, sikere és készsége a népet igazságosságra és győzelemre vezeti.

Kiderült azonban, hogy e királyok döntő többségének, már mint, ami a szöveget illeti, nincs teste. Salamonnak nincs különösebb jelentőségű teste.^[7] Az északi királyság nagy uralkodói, mint Jeroboam, Omri és Áháb, nem vonzóak vagy magasak, csúnyák vagy fizikailag erősek – testi szempontból jelentéktelenek. Az igaz reformer, Hiszkija (Ezékiás) nem rendelkezik olyan szépséggel, amely vonzana minket, és egyáltalán nincs különösebb külső megjelenése (bár egy pillanatban megbetegszik: 2Kir 20,1–11). Jozija teljesen átszellemült. Ezek az alakok nagyra nőttek a hagyományban. Miért van tehát az, hogy csak Saul és Dávid kap fizikai leírásokat, sőt, a bibliai mércével mérve, ennek megfelelően kidolgozott leírásokat? Talán a válasz egy része történeteik keretezésében rejlik, különösen abban a bevezetőben, ahol megismerkedünk a szereplőkkel: mire az elbeszélés a későbbi királyokhoz, vagy akár Salamonhoz ér, a történetmesélők olyanfajta elbeszélési felépítéssel élnek, amely testi leírást tartalmaz. Úgy tűnik, hogy Sámuel könyveiben (1–2Sám) az elbeszélő a világ minden idejével rendelkezik és olyan részleteket közöl, amelyek látszólag csak régiségtani szempontból lehetnek érdekesek, letűnt politikai manőverek emlékeiként.

A konkrét testi leírás hiánya nem zárja ki egy másfajta „fogalmi test”, egy feltételezett test jelenlétét, amely értékek sokaságát közvetíti.^[8] Mindazonáltal egyértelmű, hogy vannak testelemzésre vonatkozó referenciakeretek, amelyek túlmutatnak a testek speciális irodalmi leírásán, ezért itt nem az a lényeg, hogy kizárjuk ezeket a kereteket. A konkrét irodalmi leírások megértése szempontjából ténylegesen jelentősek. Vessünk egy pillantást Izajás könyve 6. fejezetének első versére (Iz 6,1)! Abban az esztendőben, amikor meghalt Uzija király: egy hatalmas alak végső testi kudarcával szembesülünk, aki évtizedekig uralkodott viszonylagos jólétben. A tagmondat jelezi a bizonytalanság és a változás idejének eljövetelét. Láttam az Urat. magas és fönséges királyi széken ült, és uszálya betöltötte a templomot. A próféta most az isteni testet látja, szemben a törékeny király apró testével, kozmikusan domináns helyzetben látja, olyan magasra tornyosulva, hogy köntösének csupán a szegélye is betölti az egész templomi teret. A tényleges testek fogalmai (egy gesztus Uzija holtteste felé, és az Úr, mint fenyegető óriás) kölcsönhatásba lépnek az érzelmi és politikai regiszterekkel, hogy létrehozzák a testek kidolgozott megjelenítését.

A magas Saul

Saulon és Dávidon kívül a Sámuel és a Királyok könyveiben azonban értékes testek kerülnek középpontba, Saul (fej és váll tekintetében) valóban a tömeg fölé emelkedik, Dávid teste pedig egy eszményi királyi test. Sok esetben, általában a Sámuel és a Királyok könyveinek egészében, nem csupán az a helyzet, hogy a testeket nem írják le – a teljes ürességből gyakran árnyékos karakterek kerül elő, mondanak vagy tesznek dolgokat, aztán eltűnnek. Szinte semmilyen fizikai részlet nem jelenik meg. Így Saul és Dávid díszesebb testi leírása ezekben a szövegekben különönös figyelemmel jelöli meg őket. Jóllehet csak rövid említést kap az első bevezetésben, Saul figyelemreméltó magassága döntő szerepet játszik abban, hogy megértsük kétértelmű vezetői státuszát. Ugyanakkor egybehangzó és egyidejű témák jelzik a vezetésre való kiválasztottságot egy hosszú ókori közel-keleti hagyományban, és talán az ókori Izrael számára is környezetében: feltűnnek az arrogancia és az istenséggel való szembenállás témái.

A tov („jó, kellemes, helyes”) általános kifejezés kétszeres használata Saul leírásánál a szakaszban nem egyértelműen határozza meg őt „fizikailag vonzónak” vagy „jóképűnek”, amellyel a legtöbb fordításban találkozunk. A bachur, „ifjú” szót úgy adtam vissza, mint megtermett, erős testalkatú, hogy visszaadjam annak a kettős jelentését, hogy ifjú, talán már házasulás korába ért (vö. Iz 65,2), vagy éppen elég idős már ahhoz, hogy a csatában harcoljon (Jer 50,30; 51,3) – már nem gyermek, de nem is teljesen kifejlett „férfiú”. A tov szó mellett a bachur pozitív értelemben felmutat valamit Saul lendületéből és erősségéből.

Bár Kyle McCarter jogosan hasonlítja össze Sault a jóvágásúnak azonosított izraeli hősök listájával, amelyen ott találjuk például Józsefet (Ter 39,6), Dávidot (1Sám 16,12), Esztert (Eszt 2,7) és Mózest (Kiv 2,2),^[9] ott kidolgozottabb kifejezések vonatkoznak ezekre a hősökre. József „jóképű és sármos”, Dávid „vöröses (admoni), formás és jó (tov) megjelenésű”, Eszter „gyönyörű és jó (tov) megjelenésű”.

Eszter királynő. Edwin Long, 1878, National Gallery of Victoria, Melbourne.

Annak ellenére, hogy a tov általában párban áll a jafe^h szóval („szép, jóképű”) és ezekben az esetekben a testi szépség más jelzőivel, a jafe^h egyértelműen önmagában áll, mint testi, fizikai leírást kifejező szó (leggyakrabban nem együtt és nem is pontosítva a tov szóval). Ebben a listában egyedül Mózes hasonlít közvetlenül Saulra a tov elszigetelt használatával kapcsolatban: „Az asszony fiút szült, és látta, hogy tov, ezért elrejtette őt” (Kiv 2,2). Ebben a kontextusban Mózes esetében a fordítók a tov szót általában kissé kétértelműen „formás/jó alakú”-ként adják vissza (NRSV: fine), nyitva hagyva annak lehetőségét, hogy a kisded nem „fizikailag vonzó”, hanem valamilyen „jó” minőséget testesít meg – amit talán anyja titokzatosan érzékel, talán valamilyen testi, fizikai jel által. Így az 1Sám 9,2-ben jobban értenénk a tov szót, mint valami „jó alakú” vagy (angolul elég esetlen) „pozitív értelemben figyelemre méltó” dolgot. Mindkét fordítás megfelelően kétértelműbb, mint a kérdést ügyesen elsimító és valószínűleg kielégítőbb „jóképű” melléknév. Saul mindenesetre a legnagyobb az izraeliták közül. Nehéz őt vonzónak elképzelni, bár a szöveg ebből nem feltétlenül határoz meg semmit.^[10]

Saul fizikai állapota azonban rejtélyesebb fordulatot vesz, testének végső jellemzőjével: „Egy fejjel magasodott ki az egész nép közül.” A fő értelmezési irányvonal itt a magasságot alapvetően minősítés nélküli értelemben írja le: daliás vitéz, apjához hasonlóan gibbor hayil, és magassága egyértelmű hősi testként jelöli őt meg, akit Izraelnek választania kell. Figyelemre méltó ez az értelmezés. Alapvetően a közvetlen összefüggésben semmi sem utal semmilyen problémára a magasság tekintetében. Státusza, hogy mások válla és feje fölé emelkekedik, kapcsolódik apja vitézségéhez, bachur és tov jellemzik. Egy ilyen ifjú, aki ilyen mértékben tornyosul mások fölé – és itt nem kis magasságkülönbségről beszélünk –, annak valamilyen nagyságot kell jelölnie, vagy egy bizonyos tornyosulást. Az egyiptomi és mezopotámiai uralkodók ikonográfiájának legfontosabb példái arra engednek következtetni, hogy a fölényes magasság a király kiválóságát jelzi. A fáraót ábrázoló jelenetek szerint az uralkodó kétszer-háromszor olyan magasra emelkedik, mint ellenségei, míg Narám-Szín és mások ábrázolásai természetellenesen magasak, amelyek nemcsak a domináns uralkodók, hanem az istenségek tulajdonsága is.^[11]

Narám-Szín győzelmi sztéléje

Irene Winter számos példát dokumentál, amelyekben azzal a buzdítással is találkozunk, hogy „nézzük” az uralkodót, és beszámol azokról, akik szó szerint a tökéletességet keresik a királynál minden szinten, beleértve a magasságot is: „A föld népe bámulta magas, tökéletes…, fejedelmi testét.”^[12]

Az a tény, hogy Saul egyedül kapja meg ezt a magasságra vonatkozó jellemzést a Biblia számos vezetői közt, minden könnyed feltételezést elkísér fizikai állapotának kizárólag pozitív megítéléséről.^[13] Bibliai szempontból a magasság veszélyes és többértékű. Egyrészt egyértelmű és talán természetes asszociációk kapcsolódnak a magassághoz és a vezetői képességekhez. Ha azonban nincs kontroll alatt, akkor a nagy testek groteszkké válnak, az arrogancia, a túlnyúlás, sőt a kozmikus szörnyűség megtestesítői lesznek és mindaz, amit a „szörnyeteg” testében rejthet. Ezek a túlméretes testek – nevezhetjük őket „óriásoknak” – kulturális test(ület)ek is, amelyek mindig más testeket és társadalmi-kulturális valóságot jeleznek összefüggéseikben.^[14] A héber Biblia számos, óriási testtel és szélesebb értelemben vett magassági metaforát tartalmaz, amelyek mind következetes üzenetet közvetítenek ezekről a testekről – ez pedig nem pozitív. Az ókori izraeli szerzők nem szerették a magas dolgokat.^[15] Már Hanna énekében, ahogy Robert Polzin fordítja, Hanna így kiált fel (1Sám 2,3): „Ne szaporítsátok szavaitokat: Magas! Magas! (Geboha^h geboha^h)”^[16] és énekének 6–8. versében visszhangzik a magasság (felemelés) és az alásüllyedés (letaszítás) metaforája.

„Az Úr megöl, és megelevenít, sírba visz, és felhoz onnét. Az Úr tesz szegénnyé és gazdaggá, megaláz és felmagasztal. Fölemeli a porból a szűkölködőt, és kiemeli a szemétből a szegényt, leülteti az előkelőkkel együtt, és főhelyet juttat neki.”

Tekintettel arra a tényre, hogy Saul pályafutása tragédiába torkollik, az ismételten előkerülő történetek pedig engedetlenséggel, lelki vagy pszichés problémákkal, mániával, vallási előírások áthágásaival vádolják, továbbá minden egyéb instabilitás miatt, összességében véve magasságát előzetes figyelmeztetésnek, bukása előrejelzésének kell tekinteni. Ez a jelzés egy csapdát testesít meg, mivel – amint azt a szokásos értékelésben fentebb említettük – a magas test a vezető ember teste, harcos test és sikeres.

Valójában Saul hősi státusza kezdetben elég erős. A katonai erejének első bemutatásakor (1Sám 11,1–13) Saul felkel, hogy megverje az ammóniákat, győzelemre vezetve az új nemzetet. A történet azonban egy korábbi történet és annak gileadita földrajzának erős visszhangjait vonultatja fel (Bír 19–20), ahol egy test feldarabolása, a testrészeknek az egész országba történő elküldése és az azt követő megosztottság veszélye jellemzi a nemzetet a teljes anarchiában és vezető nélküli káosz tombolásában.

A levita mellékfelesége, Morgan Picture Bible, 13. század. 

Az 1Sám 9,1-ben Saul benjaminita származásának felidézése – sőt, talán a kettős azonosítás, amelyek közül az egyik felesleges lehet – ismét a bírákhoz, valamint a benjaminiták és a balkezesek drámájához vezet bennünket, amely szándékos kapcsolatokra utal, amelynak célja, hogy Saul erőszakos győzelmét (negatíve) összehasonlítsa a Bírák könyvében olvasható erőszakkal.^[17] Az 1Sám 14,47–48 versekből megtudhatjuk, hogy Saul „derekasan hadakozott (chayil)”, apja, a gibbor chayil hagyományait követve, legyőzve az összes környező ellenséget. Még ez a leírás is furcsa helyen van, beszorítva kudarcainak beszámolói közé, így a győzelem antiklimaktikusnak, kínosnak vagy legalábbis bonyolultnak tűnik.

A puszta tény, hogy az elbeszélő, amikor bemutatja nekünk Sault, akkor fizikai szempontból írja le őt, a történet értelmezési jellegzetességeként jelentős súllyal bír. Ebben a bevezetőben, különös tekintettel Saul magasságára, elbeszélőnk kifinomult variációt kínál nekünk a fiziognómia ókori közel-keleti műfajára – vagyis a jövőben bekövetkező eseményekről információt szolgáltató testek (gyakran állati testrészek, olykor azonban viselkedés és emberi testek) áltudományos „olvasásatára” – vonatkozóan. Ezek a hagyományok kifejezetten megjelennek a korai judaizmusban, ahol azt látjuk, hogy a qumráni közösség fiziognómiai és állatövi hagyományokkal is foglalkozik.^[18] Ahogy Zainab Bahrani mondja: az olvasó testek „összetett, többrétegű hermeneutikát”, egy ókori világban elterjedt típusú mantikus gondolkodásmódot alkotnak.^[19] Ami a héber Bibliában ezen a fronton szemet szúr, amikor a karakter sorsával, hibáival vagy eredményeivel elválaszthatatlan kapcsolatba kerülő testi jellemzőket látjuk, az egyfajta narratív fiziognómia. Látjuk, hogy Saul testében, vonzó formátumban már előre csomagolva készen áll hősi identitása, de az óvatlan szemlélő számára hamarosan előkerülő csapdák is: így talán egyszerre, a fiziognómia felé mutató gesztusával együtt antifiziognómiai kritikát is kínál egyazon tollvonásban.

A tanulmány hivatkozásai

[1] Az ebben az összefoglaló tanulmányban szereplő anyagok részletesebb és bővebb elemzéséhez lásd: Heroic Bodies in Ancient Israel (Oxford: Oxford University Press, 2019).

[2] Andrew George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts, 2 kötet (Oxford: Oxford University Press, 2003).

[3] Jeremy Schipper, “Plotting Bodies in Biblical Narrative,” in The Oxford Handbook of Biblical Narrative, ed. Danna Nola Fewell (New York: Oxford University Press, 2016), 389–397, itt 390–395; “Body; II. Hebrew Bible/Old Testament,” in The Encyclopedia of the Bible and its Reception, vol. 4, ed. Hans-Josef Klauck et al. (Berlin: De Gruyter, 2012), 269–274.

[4] Adele Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994), 137–139.

[5] Berlin, Poetics, 137.

[6] Erich Auerbach, Mimesis: The Representation of Reality in Western Thought, ford. Willard R. Trask (Princeton: Princeton University Press, 2003; első megjelenése 1946 by Francke Ltd. Co.), “Odysseus’ Scar,” 3–23.

[7] Vö. Jonathan Kaplan, My Perfect One: Typology and Early Rabbinic Interpretation of Song of Songs (Oxford: Oxford University Press, 2015), 135–153.

[8] Például Mark W. Hamilton, The Body Royal: The Social Poetics of Kingship in Ancient Israel (Leiden: Brill, 2005).

[9] P. Kyle McCarter, Jr., I Samuel (Garden City: The Anchor Bible Doubleday, 1980), 173.

[10] Vö. Marcel V. Măcelaru, “Saul in the Company of Men: (De)Constructing Masculinity in 1 Samuel 9–31,” in Biblical Masculinities Foregrounded, eds. Ovidiu Creangă and Peter-Ben Smit (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2014), 51–68, itt 57–58; Stuart Macwilliam, “Ideologies of Male Beauty and the Hebrew Bible,” Biblical Interpretation 17.3 (2009): 265–287, itt 277–278; Stephen M. Wilson, Making Men: The Male Coming-of-Age Theme in the Hebrew Bible (Oxford: Oxford University Press, 2015), 34–35.

[11] Brian R. Doak, The Last of the Rephaim: Conquest and Cataclysm in the Heroic Ages of Ancient Israel (Boston: Ilex Foundation, 2012), 13–16 további példákhoz.

[12] Irene J. Winter, “Sex, Rhetoric, and the Public Monument: The Alluring Body of Naram-Sîn of Agade,” in On Art in the Ancient Near East, Volume II, From the Third Millennium B.C.E. (Leiden: Brill, 2010), 85–107, itt 97.

[13] Măcelaru, “Saul,” 57–58.

[14] Jeffrey J. Cohen, “Monster Culture (Seven Theses),” in Gothic Horror: A Guide for Students and Readers, ed. Clive Bloom, 2nd edition (New York: Palgrave Macmillan, 2007), 198–216, itt 198–199.

[15] Brian R. Doak, “The Giant in a Thousand Years: Tracing Narratives of Gigantism in the Hebrew Bible and Beyond,” in Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan: Contexts, Traditions, and Influences, eds. Matthew Goff, Loren Stuckenbruck, and Enrico Morano (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 13–32.

[16] Robert Polzin, Samuel and the Deuteronomist. A Literary Study of the Deuteronomistic History. Part Two. 1 Samuel (Bloomington: Indiana University Press, 1993), 34.

[17] Suzie Park, “Left-Handed Benjamites and the Shadow of Saul,” JBL 134.4 (2015): 701–720.

[18] Mladen Popović, Reading the Human Body: Physiognomics and Astrology in the Dead Sea Scrolls and Hellenistic–Early Roman Period Judaism (Leiden: Brill, 2007).

[19] Zainab Bahrani, Rituals of War: The Body and Violence in Mesopotamia (New York: Zone Books, 2008), 91–99.

Fordította: #BibliaKultúra

A tanulmány forrása:

Brian R. Doak: Heroic Bodies in Ancient Israel: The Case of Saul’s Height, in News and Interpretations on the Bible and Ancient Near East History 

További tájékozódásul: 

Brian R. Doak: Heroic Bodies in Ancient Israel, Oxford, Oxford Universiy Press, 2019.

A képek forrása:

carpescriptura.com; Shutterstock, Wikipedia.

A szerzőről:

Brian R. Doak George Fox University biblikus tanára. Tanulmányai elérhetők a https://www.briandoak.com/ honlapon.

A Special Thanks To Brian R. Doak!