#BibliaKultúra

1. Bevezető gondolatok

A rabszolgaság szót hallva, elsőre általános iskolai olvasmányélményünk, Harriet Beecher Stowe 1852-ben kiadott rabszolgaság-ellenes regénye, A Tamás bátya kunyhója juthat eszünkbe.[1]

De nem is kell a távoli Amerikát előcitálni, hogy közelebbről tanulmányozhassuk a rabszolgaság intézményét. A Magyar Katolikus Lexikon külön szócikket is szentelt a rabszolgaság magyarországi kérdésének.[2] Ennek az elsőre megdöbbentően hangzó kijelentésnek az élén aligha tompít az, ha nem rabszolgaságról, csupán szolgaságról beszélünk. John F. Defelice helyesen mutatott rá,[3] hogy

a hagyományos értelemben vett (az ún. ingósági) rabszolgaság és a függő helyzetet eredményező szolgaság más formái között húzódó határ könnyen elhomályosíthatja a különbséget, hogy ki a rabszolga és ki a szabad ember.

A kutatók között nincs egyetértés abban, hogyan lehetne pontosan meghatározni a rabszolgaság intézményét. A történészek, antropológusok, közgazdászok, szociológusok és a témát tanulmányozó más kutatók azonban egyetértenek abban, hogy néhány jellegzetesség elég ahhoz, hogy valakit rabszolgának lehessen nevezni.

A történelmi áttekintések arra is rámutattak, hogy a fennálló törvények a rabszolgát tulajdonnak („ingóságnak”) tekintették, és megfosztották a szabad személyeket általában megillető jogok többségétől.

A rabszolgaság intézménye hozzátartozott az ókori Közel-Kelet, így Izrael társadalmi struktúrájához is. Már a Bibliai első lapjain, a pátriárka-történetekben találkozunk rabszolgákkal. Az ott előkerülő (rab)szolgák szorosan a háztartáshoz tartoztak: nemcsak annak menedzselésében vettek részt, de a vérvonal fenntartásában is jelentős szerephez jutottak (vö. Ter 30,3–13). A Kivonulás könyvében Izrael népét egyiptomi fogságban találjuk, majd a szabadulás után egy másfajta „szolgaságban”: már nem Egyiptomnak, hanem JHVH-nak szolgálnak.

A Szináj-hegyi törvénykezésekben pedig Izrael, aki korábban szolgasorban volt, maga is megalkotja a rabszolgákra vonatkozó saját törvényeit. A későbbi könyvekben is találkozunk a (rab)szolgaság gondolatával: a júdeaiak a babiloni fogságban „rabszolgák” (2Krón 36,20), ám gazdasági helyzetük fellendülésével a fogságból való hazatéréskor jelentős számú rabszolgát visznek magukkal Izrael földjére (vö. Ezd 2,64–65 // Neh 7,66–67: „az egész gyülekezet összesen 42360 fő volt, azonkívül 7337 rabszolga és szolgálóleány”).[4] A bölcsességi irodalom kifejezetten negatív fényben tünteti fel a rabszolgákat (vö. Péld 19,10; 29,21; 30,22; Préd 10,7). A szakirodalom hangsúlyozza, hogy bár az Ószövetség nem kritizálja a rabszolgaság intézményét, „de folyamatosan azon van, hogy korlátozza az intézményi visszaéléseket”.[5]

A rabszolgaságra vonatkozó biblikus szakirodalom terjedelmes. Vannak történelmi, társadalomtörténeti, jogtörténeti, tágabb kontextust figyelembe vevő áttekintések (ókori Közel-Kelet, Mediterráneum), teológiai, lingvisztikai-esztétikai tanulmányok; más tanulmányok a modern, emberjogi szempontból tekintenek rá a kérdésre vagy éppen az ún. Black Theology vagy a felszabadítási teológiák[6] megközelítésein keresztül kapcsolódnak a múlthoz és a jelenhez.

A figyelmes bibliaolvasással és a szakirodalom segítségével a vonatkozó szóhasználat gazdagságán és a Tóra törvénykezésen keresztül pillantsunk rá az Ószövetség rabszolgákra vonatkozó elképzeléseire (Kiv 21,2–11; MTörv 15,12–18; Lev 25,39–55). A bibliai (és később a rabbinikus) törvénykezésre jellemző, hogy egy témára vonatkozó rendelkezések nem feltétlenül egy szövegegységben szerepelnek, hanem más törvényekhez kapcsolódóan elszórtan is. Így a lehatárolt szövegegységeken túl a rabszolgákkal foglalkoznak még más rendelkezések is:

• Kiv 21,20.26–27 (a testi sértés);
• MTörv 5,13–15 (a szombati nyugalom rabszolgáknak való biztosítása);
• MTörv 23,16–17 (a gyengéknek kijáró védelem megilleti a rabszolgákat is);
• MTörv 24,7 (az emberkereskedelem ellen).[7]

2. Szóhasználat

Hans Walter Wolff Az Ószövetség antropológiája c. könyvében a másoktól való függésben élő munkaerő négy csoportját különbözteti meg:[8] ʽebed (rabszolga), ’ámá (a ház urának szolgálatában álló rabszolganő),[9] szákír (bérmunkás), tósáb (idegen munkás). Richard Schulz pedig a következő négy főnevet rendeli a „szolgaság” szemantikai mezőjéhez:[10] ’ámá (rabszolganő, szolgálólány), nátín (templomszolga),[11] sifḥá (rabszolganő, szolgálólány), ʽebed (szolga, rabszolga, alattvaló, hivatalnok).

Most csupán két kifejezésre összpontosítunk, amelyek a Tóra vonatkozó rendelkezéseiben előfordulnak (Kiv 21,2–11; MTörv 15,12–18; Lev 25,39–55).

Az ʽbd gyök – amelynek jelentése dolgozni, végrehajtani, szolgálni, stb.[12] – több héber személynévben is felbukkan (például Ebed-Melek, Abdiél, Abednegó, stb.) Az ókori Közel-Kelet sémi nyelveiben az ʽbd gyökkel a rabszolgákra, az alávetett vazallusokra, egy istenséget (kultikus környezetben) tisztelő/imádó személyekre vagy a kultusz funkcionáriusaira utaltak.[13] A szó utóbbi szerepkörét látjuk azon a Kr. e. 8. század első felére datálható héber nyelvű pecsétnyomón is, amelyen a következő felirat olvasható: lmqnyw ʽbd yhwh.

 Miqnêyav, JHVH szolgájáé

A „JHVH szolgája” (ʽbd yhwh) kifejezés teológiailag az ószövetségi exegézis hatástörténetében rendkívül fontos lesz. Az ʽbd szó a héber Bibliában mintegy 800-szor fordul elő és főleg két ember,[14] a szolga/úr között fennálló dinamikus, ám aszimmetrikus és kötelezettségekkel járó, örök vagy időleges, önkéntes vagy önkéntelen kapcsolatát írja le.[15]

Az ’ámá szó a héber ʽebed női megfelelője, sokszor egyik a másiknak párja: a nő alárendelt, szolgai státuszát jelzi, olykor pejoratív éllel. A kifejezéssel 56-szor találkozunk az Ószövetségben, főleg jogi szövegekben.[16]

3. Törvénygyűjtemények a Pentateuchusban

A Pentateuchus exegézisében kikristályosodott álláspont szerint három nagyobb törvénygyűjtemény van, amit különböző korokban és történelmi helyzetekben állítottak össze:[17]

1. a Szövetség könyve;
2. a Deuteronomium törvényei;
3. a Szentség törvénye.

Az egyes törvények közötti hasonlóság és különbség vitathatatlan. A figyelmes olvasónak is felvetődhet a kérdés, hogy melyik törvény a hatályos, mikor mindegyik ugyanabban az egyetlen Pentateuchusban (Tórában) maradt ránk és ugyanazt az isteni és mózesi tekintélyt élvezik? Ha például csak a rabszolgaságra (főleg a manumissio-ra) vonatkozó törvénykezést nézzük, akkor felmerülnek olyan kérdések, mint például:

• A hatodik évben (Kiv, MTörv) vagy az ötvenedik esztendőben kell felszabadítani a rabszolgákat (Lev)?
• Csak a férfi (Kiv) vagy a női rabszolgákat is (MTörv)?
• Szabad-e vásárolni izraelita rabszolgát (Kiv, MTörv) vagy sem (Lev)?
• A héber rabszolga üres kézzel távozik (Kiv), felszabadulásakor kap pénzügyi támogatást (MTörv) vagy visszaszerzi ősei tulajdonát (Lev)?

Annyi bizonyos, hogy a hagyományt folyamatosan újraértelmezték, módosították és az új körülményekhez igazították: a hagyomány ugyanis Izrael közösségében és hitében élő hagyomány volt. Ezért legitimek azok a mai történelmi, irodalmi kutatások, amelyek azt vizsgálják, hogy a későbbi  törvénygyűjtemények mennyiben továbbgondolásai, újraírásai a korábbiaknak.

3. 1. A szövetség könyve (Kiv 21,2–11)

A kutatók szerint a legősibb törvénygyűjtemény a Szövetség könyve (Kiv 20,22–23,19), amely egy olyan társadalmat feltételez, ahol helyi szinten (kisváros, falu) a nagycsaládok fejei szabályozhatták az igazságszolgáltatást. A kódex fontos része csak polgári jogi törvényekből áll és számos törvény párhuzamos a mezopotámiai törvénykezéssel (Hammurapi törvénykönyve).[18]

Hammurapi törvényoszlopa. Fent: a király hallgatja (Samas) nap- és igazságisten parancsolatait.

A törvénygyűjteményt nagy valószínűséggel akkor állították össze, amikor Izrael asszír befolyás alatt volt az északi királyságban a Kr. e. 9. sz. második felétől kezdve, és Samaria bukása után (Kr. e. 722) kerülhetett Jeruzsálembe, Áház vagy Hiszkija király uralkodása alatt, amikor feltehetőleg néhány helyi szokásjogot is hozzáfűztek.[19]

Egy izraelita rabszolgasorsra juthatott akkor is, ha szülei eladták adósság kiegyenlítése fejében (Ám 2,6: „Eladják az igazat ezüstért, a szegényt meg egy pár saruért”) vagy ha képtelen volt az elkövetett lopásért kárpótlást adni (Kiv 22,1–2).[20]

Bár a Szövetség könyve hangsúlyosan egy fogság előtti helyzetet ábrázol, az eladósodás – ahogy Reiner Kessler fogalmaz – nem korlátozódik Izrael történetének egyetlen korszakára sem.[21] Rámutat a királyság korában beindult, visszafordíthatatlan eladósodási hullámra (vö. Péld 22,7):

„Az adós rabszolgája lesz a kölcsönadónak”.

Elég volt egy olyan szükséghelyzet, mint a betegség, a baleset, a kártevők vagy szárazság miatti terméskiesés, vagy olyan katasztrófák, mint a földrengés vagy a háború, és a földművelésből élő család már csak kölcsönből tudta fedezni az élelmét vagy az új vetőmag beszerzését. A kölcsönért pedig zálogot kellett adni, és ha a (vagyon)tárgyakból kifogytak, akkor jöttek a személyek (vö. 2Kir 4,1).

„A prófétatanítványok asszonyai közül az egyik hangosan megszólította Elizeust, ezekkel a szavakkal: Férjem, a te szolgád, meghalt. Tudod jól, hogy szolgád az Úr tisztelője volt, s most jön a hitelező, hogy elvigye a két fiamat rabszolgának.”

A Szövetség könyvéből fentebb idézett jogi szöveg az adósrabszolgaságot tárgyalja: a tartozás kiegyenlítése végett rabszolgának eladott/megvásárolt személyekről van szó, nem pedig „örökös szolgaságról”, például háborúban szerzett rabszolgákról, hadifoglyokról. Itt a rabszolgák és rabszolganők gazdájának kötelességeiről olvashatunk, akiknek elsődleges célja a családok jogainak védelme, ezért foglalkozik a szabályzás főleg a házasságkötés kérdéseivel.[22]

Fali dombormű Niniveből, amely azt ábrázolja, hogy a legyőzött hébereket rabszolgaságaságba és száműzetésbe hurcolják.

3. 2. A deuteronomikus törvénykönyv (MTörv 15,12–18)

A deuteronomikus törvénygyűjteményt (MTörv 12,1–26,15) legősibb formájában Jozija király uralkodása alatt vezették be (Kr. e. 622), és az ősi Szövetség könyvének reformjaként született meg a helyreállítás igényével az asszír inváziókat követően. A törvénykönyvnek a 2Kir 22 elbeszélése különös ősiséget és tekintélyt kölcsönöz. A deuteronomikus törvényben nemcsak a kultusz, hanem az igazságszolgáltatás is központosul. A nagycsaládok elvesztik hatalmukat, befolyásukat a jeruzsálemi központi hatalom javára. Az asszír inváziók szükségessé tettek és megalapoztak egy adminisztratív és jogi reformot. Samaria és Júda kisebb városainak lerombolásával, a deportálásokkal, a vidéki lakosság Jeruzsálembe történő betelepítésével új helyzet állt elő. A fennmaradás vágya újszerű szolidaritást teremtett az egyes társadalmi osztályok, a különböző vallási és politikai erők között. Ez magyarázza a Deuteronomium nagyszámú törvényeit, amelyek főleg az egységet és a testvériséget hangsúlyozzák.[23]

A következő fordításban dőlt betűvel állnak azok a kifejezések, amelyek közösek a Szövetség könyvében leírt rendelkezésekkel. Mind a Deuteronomiumban, mind pedig a Szövetség könyvében héber (ʽibrí) rabszolgáról olvasunk: a szolgaság hat évig tart és a rabszolga a hetedik évben felszabadul, de ha maradni szeretne uránál, hasonló dolgot kell tenni, mint a Szövetség törvényében: az ajtóval szemben át kell egy árral fúrni a fülét.[24]

„Ha eladja magát neked egy népedből való testvéred, egy héber férfi (ʽibrí) vagy nő (ʽibriyá), hat évig szolgáljon neked, a hetedik esztendőben azonban engedd szabadon. S amikor felszabadítod, ne engedd el üres kézzel. Adj neki bőségesen nyájadból, szérűd és sajtód terméséből. Adj neki aszerint, ahogy az Úr, a te Istened megáldott. Gondolj arra, hogy Egyiptom földjén magad is rabszolga voltál, s az Úr, a te Istened szabadulást adott neked. Ezért parancsolom ma ezt neked. Ha mégis azt mondaná: „Nem akarok elmenni tőled”, mert megszeretett téged és házadat, mivel jó sora volt nálad, fogd az árat, s lyukat fúrva vele a fülébe, kösd az ajtóhoz – így egyszer s mindenkorra rabszolgád marad. Rabszolganőddel (’ámá) is így tégy. Ne essék nehezedre, ha szabadon kell engedned. Mert hisz hatévi szolgálata a kétszerese egy munkás bérének. S ezenfelül az Úr, a te Istened is megáld mindenben, amit csak teszel.”

A különbségek tekintetében az első és a legfontosabb, hogy a törvény a rabszolganőkről is értekezik, amely Simone Paganini szavaival élve: „a női emancipáció egyértelmű jelzése a Deuteronomium társadalmi rendszerében”.[25] Amíg a Szövetség könyvében a nők (a hat év letelte után) nem úgy kapják vissza szabadságukat, mint a férfi rabszolgák (Kiv 21,7), a deuteronomikus törvény a férfiakat és a nőket egyenjogúan kezeli: mindkét nem hat évig szolgál és a hetedik évben felszabadul (MTörv 15,12). Ugyanez a rendelkezés érvényes azok számára is, akik maradni szeretnének (15,17). A szolgák testvérek és nővérek (MTörv 15,12). A Deuteronium törvényi hangsúlyai itt is érvényesülnek: a testvériség és a szolidaritás tartják össze Izrael népét.[26] A szolgaság letelte magával vonja a „végkielégítés” törvényének bevezetését is, hiszen elegendő ellátmány nélkül szinte biztos, hogy nyomorba kerülnének. A kapunál végzett rituálé pedig új elemmel bővül: az eset már nem „Isten előtt” (Kiv 21,6), vagyis nagy valószínűséggel egy helyi szentélynél történik, hanem a gazda házának kapujánál (MTörv 15,16), mert a Deuteronomiumban nem lehet más szentély a központi, jeruzsálemi szentélyen kívül (MTörv 12).

A deuteronomiumi törvénykezés egyszerűbb, mint a Szövetség könyvében leírtak: csupán a szolgaság idejéről és a felszabadulás feltételeiről olvashatunk, nem kerülnek szóba a szolgák családjaira vonatkozó záradékok, amelyek a Szövetség könyvében fontos szerephez jutottak. A Második Törvénykönyv többet foglalkozik a szolgák és szolgálók jogaival, mint a Kiv 21,2–11 szakasza. A törvénykezés több teológiai hangsúlyt helyez el a szövegben, mint a Szövetség könyve:

• például háromszor említi JHVH nevét (MTörv 15,14.15.18),
• kétszer beszél az áldásról (15,14.18),
• illetve a törvényeket összekapcsolja az üdvösségtörténettel (15,15): mivel Izrael is rabszolga volt Egyiptomban, nem szabad felszabadítottjait üres kézzel elbocsátania.

3. 3. A Szentség törvénye (Lev 25,39–55)

A Szentség törvénye elnevezés a visszatérő „Legyetek szentek, mert én, JHVH, a ti Istenetek szent vagyok” (Lev 19,2) felhívás nyomán született. Frank Crüsemann így fogalmaz:[27]

„A papi törvények gyűjteményében erre épül az összes etikai és jogi jellegű állítás. Ez pedig következetesen érvényes. […] A Szentség törvényének szövegeit áthatják a folyamatosan visszatérő „Én vagyok, Jahve” szófordulatok. Visszautasíthatatlan vonatkozási pontként hivatkozik Isten és a nép közötti kapcsolatra. Ezzel a papi teológiával tehát a kivonulást teljesen máshogy értelmezik, mint ahogy a fogság előtti irodalomban: nem Izrael társadalmi, jogi vagy politikai helyzetét jelölik, hanem csak az Istenhez való közelségét. A szentség eszméje igazából ismert volt már a legősibb törvényszövegekben is, ahol kizárólag a kultikus témákhoz kapcsolódott, étkezési tiltásokhoz vagy bűnbánati rítusokhoz. A Szentség törvénye továbbmegy: a szentség alapvető kritériumként emelkedik mindenféle etikai, jogi kérdés fölé. A szövegek a kivonulással nem egy népesség meglétét jellemzik, amely szabadabb vagy képes birtokolni egy földet, hanem a más népektől és az ő szokásaiktól való elkülönülést, ily módon magával az Istennel való kapcsolatot, a hozzá való közelséget jellemzik. Ez a közelség annak a szabadságnak a formája, amelyről a kivonulás fogalma kezeskedik.”

Óhéber nyelven írt Leviticus tekercs része, amely a Szentség törvényének legrégebbi ismert másolatát tartalmazza (11QpaleoLev).

A Lev 17–26 tehát olyan papi, teológiai munka, amely viszonylag független egységet képez a Papi íráson belül. A Szentség törvényét a fogság utáni korban vezették be, és a hatalmas Perzsa Birodalom egy kis nyugati provinciájának gondolkodását tükrözi. A kutatók szerint a törvénykönyv eredeténél egy létében fenyegetve érző, hívő kis közösség életkörülményei állnak, ez magyarázza azt a hangsúlyos elkülönülést, amely számunkra kizárólagosságnak tűnhet.[28]

A rabszolgákra vonatkozó törvény első fele (Lev 25,39–43) a héber rabszolgákról szól, és tartalmaz néhány olyan elemet, amely hasonló az előzőekhez. A fordításban a dőlt betűs szavak, kifejezések közösek a Leviták és a Deuteronomium törvényeiben.[29]

„Ha testvéred akkor szegényedik el, amikor ki van neked szolgáltatva, és eladja magát neked, ne terheld a rabszolga (ʽebed) munkájával. Inkább úgy legyen nálad, mint a zsellér vagy a vendég, s dolgozzék neked a jubileumi évig. Akkor menjen el gyermekeivel együtt, térjen vissza nemzetségéhez, és kapja vissza atyáinak birtokát. Mert hiszen az én szolgáim, akiket kihoztam Egyiptomból, nem szabad hát őket rabszolga (ʽebed) módjára eladni. Nem bánhatsz vele kényed-kedved szerint, hanem féld Istenedet.” (Lev 25,39–43)

Újra „testvérekről” hallunk (vö. MTörv 15,12), de nincs említés a rabszolganőkről. A Lev 25 szövegkörnyezetében a „testvér” alapvető jelentése: „héber”, vagyis „nem idegen” (vö. 25,44–45). A levita törvény, akárcsak a Deuteronomium, az adósrabszolgaságra jutottak felszabadításáról beszél. Ám van itt egy nagy különbség a korábbiakhoz képest: a Leviták könyvének törvényei valójában hatályon kívül helyezik a rabszolgaságot Izrael népén belül. Az adós ember zsellérként vagy vendégmunkásként dolgozik, nem pedig szolgaként (ʽebed), ahogy a Lev 25,39–40 kifejezetten mondja. A „felszabadítás” azonban csak a jubileumi, ötvenedik évben jön el (Lev 25,40b). A „fizetség” viszont az illetőt a nagycsaládja körében várja: az öröksége. Ahogy a MTörv 15,15-ben is, a törvény felidézi a kivonulás tapasztalatát: Izrael népének minden tagja Isten „szolgája”, ezért nem lehetnek egymás rabszolgái (25,42.55). A kivonulás Istene előtt a nép minden tagja egyenlő.

A Lev 25 többi törvénye idegen rabszolgákra, illetve idegennek eladott héber rabszolgákra vonatkozik. Ezzel a kitétellel nem találkozunk a Szövetség könyvében, sem a deuteronomiumi törvénykezésben, vagy legalábbis az nem válik külön jogi kérdéssé.

„Rabszolgáitok (ʽebed) és rabszolganőitek (’ámá) azokból a népekből kerüljenek ki, amelyek körülvesznek benneteket, közülük szerezzetek szolgákat és szolgálókat. Azonkívül szerezhettek azoknak az idegeneknek a gyermekei közül is, akik köztetek élnek, továbbá rokonaiktól, akik körötökben élnek, és akik megtelepedtek földeteken. Ők lehetnek a tulajdonotok, és magatok után örökségül hagyhatjátok őket gyermekeitekre, hogy örök jogon az övéik legyenek. Ők lehetnek a rabszolgáitok, de testvéreitek fölött, Izrael fiai fölött nem rendelkezhettek kényetek-kedvetek szerint.” (Lev 25,44–46)

A Lev 25,39–43 és a 25,44–46 egyértelműen különbséget tesz a nem rabszolga, hanem zsellérszámra jutott izraelita helyzete és az „örökös rabszolgaságra” jutott idegen helyzete között. A Lev 25,47–55 arról az esetről is beszámol, ha egy izraelita egy idegennél lesz rabszolga, és tárgyalja a kiváltás módjait. A Deuteronomium és a Leviták könyvének törvényei arra törekszenek, hogy az izraelitát megvédjék az eladósodás következményeitől. Itt azonban inkább a szegény izraeliták jogairól van szó és nem a gazdák jogairól.

3. 4. A bibliai törvénykezés néhány jellemzője

Az összehasonlító vallástörténeti kutatások rámutattak, hogy Izrael törvénykezése számos ponton megegyezik az ókori közel-keleti törvénykezéssel, ám a két korpusz hasonlóságai mellett jelentős különbségek is vannak. Jean Louis Ska öt ilyen pontot említ tanulmányában.[30]

1. A babiloni fogság alatt és a fogság utáni korban a különböző törvénygyűjtemények egyesítésével olyan új kompozíciók születtek, ahol együtt van a szakrális (latin: fas) és a polgári jog (ius). A szakrális és a polgári jog, az Isten és a társadalom felé való kötelezettség egyesítése Izrael lényegi sajátossága. Izrael Isten előtt felelősen gondolkodik a rabszolgákról.
2. A bibliai törvények stílusa sokkal közelebb áll a bölcsességi jellegű intésekhez, mint a jogi világ megszokott nyelvezetéhez. A törvényeket sokszor kísérik teológiai vagy humanitárius motivációs magyarázatok és indoklások. A rabszolgatörvény kapcsán Izrael többször hivatkozik a kivonulás tapasztalatára.
3. A harmadik különbség a személyt és az élet szent értékét érinti. A bibliai törvénykezés ismeri a személy fogalmát, függetlenül a társadalmi osztályoktól és a gazdagságtól. A „mindenki számára azonos törvények” alapelv Izrael törvénykezésében gyökeredzett. A Dekalógus szombatra vonatkozó törvényei egyaránt vonatkoztak az urakra és a rabszolgákra is.
4. A negyedik különbség a felelősséget érinti. A római jogban rendkívül fontos pontosan meghatározni, hogy ki a vétkes, és, hogy ártatlan ellen ne szülessen ítélet. Az ősi sémi jog mindenekelőtt az áldozat mielőbbi kárpótlására törekedett.
5. Az ötödik pont a törvény tekintélyére vonatkozik: Izraelben a törvény akkor hatályos, amikor a nép beleegyezését adja (Kiv 24,8; MTörv 29,2–13). Más ókori, közel-keleti kultúrákban a törvényt az uralkodó hirdeti ki, a királyi apparátus pedig a törvény betartatásáról gondoskodik. Izraelben maga a nép vállalja magára a Tóra megtartását Isten előtt.

Záró gondolatok

Az ószövetségi törvények tanulmányozásából azt látjuk, hogy

• bár az Ószövetség nem törölte el a rabszolgaságot, az önkéntes rabszolgaságot időkorlátok közé szorította
• és meghatározta a szegényekről, rászorulókról (itt: menekült rabszolgák) és családjukról való gondoskodás alapelveit,
• továbbá hangsúlyozta minden ember egyedi értékét, és a rabszolgákat inkább személyként mint tulajdonként kezelte.

Leginkább a Pentateuchus deuteronomikus törvényei voltak azok, amelyek lépést tettek egy nem marginalizált társadalom irányába. Eckart Otto biblikus több tanulmányában rámutatott arra, hogy az ideális társadalom deuteronomikus és deuteronomisztikus elképzelése volt a modern világ bölcsője nemcsak piacgazdasági szempontból, hanem az emberi jogok modern humanizmusa szempontjából is.[31] Jean Louis Ska is hangsúlyozta a Törvény Isten előtt való önkéntes megtartása kapcsán, hogy „az eljárásmódban a legalitásra és a konszenzusra épülő nyugati demokrácia gyökereit fedezhetjük fel.”[32] Persze az is igaz, hogy ha ezeket a humanizáló elveket következetesen gyakorolták volna, akkor a rabszolgaság jóval hamarabb eltűnhetett volna a világból – már ha beszélhetünk egyáltalán eltűnésről.[33] Ettől függetlenül azonban

felemelő látni, hogy az ókori izraeliták évszázadokkal ezelőtt milyen önreflexióval rendelkeztek, hogyan mutattak utat, milyen jogi lépéseket tettek és biztosítottak egy élhetőbb, civilizált társadalom felépítéséhez és fenntartásához.

Jegyzetek

[1] Harriet Beecher Stowe: Tamás bátya kunyhója, Ifjúsági Könyvkiadó, Budapest, 1954.

[2] Viczián János: Rabszolgaság Magyarországon, Magyar Katolikus Lexikon, XI. kötet (Pob–Sep), 2006, 390–392.

[3] Vö. John F. Defelice: Slavery, in Edwin M. Yamauchi – Marvin R. Wilson (ed.): Dictionary of Daily Life in Biblical and Post-Biblical Antiquity, Hendrickson, Peabody, 2017, 1515–1539, itt 1515.

[4] A babiloni fogságból visszatért lakosság 50%-a rabszolga volt. Vö. Alejandro F. Botta: Slaves, Slavery, in John J. Collins – Daniel C. Harlow (eds.): The Eerdmans Dictionary of Early Judaism, Eerdmans, Grand Rapids, 2010, 1232–1233.

[5] Vö. John F. Defelice: Slavery, i.m., 1519.

[6] Az ún. fekete teológia, amelyet mélyen összekapcsolódik a rabszolgaság történetével, a viharos 1960-as és ’70-es években az USA fekete egyházi vezetői és teológusai között kialakult mozgalom. A fekete teológia kiállt a „feketék” jogai mellett és tiltakozott a nem-fehér (afro-amerikai) állampolgárok strukturális alárendeltsége és diszkriminációja, valamint a fehér (nyugati) teológia (rejtett) rasszizmusa ellen. Részletesebben és gazdag szakirodalommal lásd Arie W. Zwiep: Bible Hermeneutics from 1950 to the Present: Trends and Developments, in Oda Wischmeyer (Hrsg.): Handbuch der Bibelhermeneutiken, De Gruyter, Berlin, 2016, 993–997.

[7] Az egyes rendelkezésekhez bővebben lásd: Michelangelo Priotto: Esodo, Paoline, Milano, 2014, 431–434; Simone Paganini: Deuteronomio, Paoline, Milano, 2011, 175; 347 („A Deuteronomiumban a menekült rabszolgák védelme egyedi sajátosság és az ókori Kelet törvénykezését tekintve példa nélküli”); 350.

[8] Vö. Hans Walter Wolff: Az Ószövetség antropológiája, Harmat, Budapest, 2001, 243.

[9] A heidelbergi professzor megemlíti még a ház úrnőjének szolgálatában álló érintetlen, függésben élő szűz leányt (sifḥá). Csak kutatástörténeti érdekesség, hogy a Pentateuchust különböző forrásokra felosztó néhány kutató arra gondolt, hogy a sifḥá főnév a Jahvista, míg az ’ámá az Elohista forrás sajátja (vö. Otto Eissfeldt: The Old Testament: An Introduction, Harper & Row, New York, 1976, 183.). A két kifejezés valójában jó néhány szövegben felcserélhető, mégis megfigyelhető bizonyos megkülönböztetés. A táblázatot lásd: Richard Schulz: hma (’ámá), in Willem A. VanGemeren (ed.): Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, Vol. 1., Zondervan, Grand Rapids, 1997, 419.

[10] Vö. Richard Schulz: Servant, Slave, in Willem A. VanGemeren (ed.): Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, Vol. 4., Zondervan, Grand Rapids, 1997, 1183. A szemantikai elrendezésben a strukturalizmus, a saussuri nyelvészet hatása érvényesül. Az áttekintésben (Topical Dictionary) a szerző az egyes szavakat szemantikai területek szerint rendezi el, amely megkönnyíti a szavak és fogalmak szinkron tanulmányozását.

[11] A szó, amely a legalacsonyabb rendű templomi személyzetet jelöli, a Krónikák könyvében, valamint Ezdrás és Nehemiás könyvében fordul elő, mindig többes számban és névelővel. Bővebben lásd Richard Schulz: natín, in Willem A. VanGemeren (ed.): Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, Vol. 3., Zondervan, Grand Rapids, 1997, 203–204.

[12] Vö. Georg Fohrer et al. (szerk.): Héber-arám-magyar bibliai szótár, OMC, Bécs, 1993, 222–223.

[13] Vö. Richard Schulz: Servant, Slave, i.m., 1184.

[14] Van néhány bibliai hely, ahol a szó nem ember és ember közötti viszonyt ír le: például Jób 4,18 (Isten és angyalai („szolgái”), 40,28 (Isten és az állatvilág közötti kapcsolat), Zsolt 119,91 (Isten és a mindenség közötti kapcsolat).

[15] A kifejezésről bővebben lásd: Richard Schulz: Servant, Slave, i.m., 1183–1198. Helmer Ringgren – Udo Rüterswörden – Horacio Simian-Yofre: ʽbd in G. Johannes Botterweck – Helmer Ringgren (a cura di): Grande lessico dell'Antico Testamento, Vol. 6., Paideia, Brescia, 2006, 340–375.

[16] A kifejezésről bővebben lásd: Richard Schulz: ’ámá, i.m., 418–421.

[17] Vö. Bruce Wells: Jogi hagyományok értelmezése az ókori Izraelben, Studia Biblica Athanasiana 18 (2007) 17–50. Témánkat illetően a szerző az adósrabszolgaságot és a rabszolgafelszabadítást tárgyalja. Továbbá: Parole di vita 65 (2020/6). A folyóirat teljes egészében a Pentateuchus törvénykezési szövegeivel foglalkozik.

[18] A hasonlóság alapvetően a tartalmat, a törvények sorrendjét és az ikonográfiát érinti, mivel Hammurapi, Mózeshez hasonlóan, a törvényt közvetlenül egy égő- és füsttel borított hegy tetjén vette át az istenségtől. A bibliai szerző/szerkesztő ismerhette Hammurapi törvénykönyvét és szándékosan formálta úgy a munkáját, hogy utánozza ezt az ősi és igen tisztelt szöveget, de a törvények vallásos környezetbe való helyezésével Istent tekinti a törvényes hatalom forrásának.

[19] Vö. Jean Louis Ska: Torah, in Romano Penna – Giacomo Perego – Gianfranco Ravasi (a cura di): Temi teologici della Bibbia, San Paolo, Milano, 2010, 1443.

[20] Vö. Michelangelo Priotto: Esodo, i.m., 424.

[21] Vö. Rainer Kessler: Az ókori Izráel társadalma. Történeti bevezetés, Kálvin, Budapest, 2011, 126.

[22] Vö. Jean Louis Ska: Introduzione alla lettura del Pentateuco. Chiavi per l’interpretazione dei primi cinque libri della Bibbia, EDB, Bologna, 2002, 54–55.

[23] Vö. Jean Louis Ska: Torah, i.m., 1443.

[24] Vö. Jean Louis Ska: Introduzione alla lettura del Pentateuco. i.m., 55–56. Simone Paganini: Deuteronomio, i.m., 274–276.

[25] Simone Paganini: Deuteronomio, i.m., 276.

[26] „A deuteronomikus szerző számára a nőkhöz való viszonyulás szempontjából döntő jelentőségű, hogy a Deut 15,12-ben a férfiakat és a nőket egyaránt testvéreknek (’aḥ), fivérnek és nővérnek hívja, így mindkettőjüket bekacsolta a testvéri és nővéri szolidaritás fogalmába, amelyet inkluzívnak kell értelmeznünk.” Eckart Otto: Hamis súlyok a bibliai igazságosság mérlegén? Különböző nézetek a nőkről a patriarchális hierarchiától a vallási egyenlőségig a Deuteronomium könyvében, Studia Biblica Athanasiana 19 (2018) 35–51, 48.

[27]  Frank Crüsemann: Die Tora: Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes,  Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, 1997, 352–353.

[28] Vö. Jean Louis Ska: Torah, i.m., 1444.

[29] Vö. Jean Louis Ska: Introduzione alla lettura del Pentateuco. i.m., 57–58. Giovanni Deiana: Levitico, Paoline, Milano, 2005, 273–274.

[30] Vö. Jean Louis Ska: Torah, i.m., 1441–1443.

[31] Vö. Eckart Otto: Hamis súlyok a bibliai igazságosság mérlegén?, i.m., 50.

[32] Jean Louis Ska: Torah, i.m., 1443.

[33] „A rabszolgaság ma azt jelenti, hogy valakit fizikai vagy pszichikai erőszakkal vagy fenyegetéssel munkára kényszerítenek, és ezáltal az egyént birtokként kezelik és kereskednek vele, valamint korlátozzák az egyén szabad mozgását, még akkor is, ha elkerülik a törvényes birtoklást.” Thomas Schirrmacher: Slavery in the Old Testament, in the New Testament, and Today, in Thomas Schirrmacher (ed.): The Humanisation of Slavery in the Old Testament, Verlag für Kultur und Wissenschaft Culture and Science Publ., Bonn, 2015, 43–75, 70.

Felhasznált irodalom

Alejandro F. Botta: Slaves, Slavery, in John J. Collins – Daniel C. Harlow (eds.): The Eerdmans Dictionary of Early Judaism, Eerdmans, Grand Rapids, 2010, 1232–1233.

Arie W. Zwiep: Bible Hermeneutics from 1950 to the Present: Trends and Developments, in Oda Wischmeyer (Hrsg.): Handbuch der Bibelhermeneutiken, De Gruyter, Berlin, 2016, 933–1008.

Bruce Wells: Jogi hagyományok értelmezése az ókori Izraelben, Studia Biblica Athanasiana 18 (2007) 17–50.

David L. Baker: The Humanisation of Slavery in Old Testament Law, in Thomas Schirrmacher (ed.): The Humanisation of Slavery in the Old Testament, Verlag für Kultur und Wissenschaft Culture and Science Publ., Bonn, 2015, 13–20.

Eckart Otto: Hamis súlyok a bibliai igazságosság mérlegén? Különböző nézetek a nőkről a patriarchális hierarchiától a vallási egyenlőségig a Deuteronomium könyvében, Studia Biblica Athanasiana 19 (2018) 35–51.

Frank Crüsemann: Die Tora: Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, 1997.

Georg Fohrer et al. (szerk.): Héber-arám-magyar bibliai szótár, OMC, Bécs, 1993.

Giovanni Deiana: Levitico, Paoline, Milano, 2005.

Hans Walter Wolff: Az Ószövetség antropológiája, Harmat, Budapest, 2001.

Harriet Beecher Stowe: Tamás bátya kunyhója, Ifjúsági Könyvkiadó, Budapest, 1954.

Helmer Ringgren – Udo Rüterswörden – Horacio Simian-Yofre: ʽbd in G. Johannes Botterweck – Helmer Ringgren (a cura di): Grande lessico dell'Antico Testamento, Vol. 6., Paideia, Brescia, 2006, 340–375.

Jean Louis Ska: Introduzione alla lettura del Pentateuco. Chiavi per l’interpretazione dei primi cinque libri della Bibbia, EDB, Bologna, 2002.

__________: Torah, in Romano Penna – Giacomo Perego – Gianfranco Ravasi (a cura di): Temi teologici della Bibbia, San Paolo, Milano, 2010, 1438–1447.

John F. Defelice: Slavery, in Edwin M. Yamauchi – Marvin R. Wilson (ed.): Dictionary of Daily Life in Biblical and Post-Biblical Antiquity, Hendrickson, Peabody, 2017, 1515–1539.

Michelangelo Priotto: Esodo, Paoline, Milano, 2014.

Otto Eissfeldt: The Old Testament: An Introduction, Harper & Row, New York, 1976.

Parole di vita 65 (2020/6).

Rainer Kessler: Az ókori Izráel társadalma. Történeti bevezetés, Kálvin, Budapest, 2011.

Richard Schulz: Servant, Slave, in Willem A. VanGemeren (ed.): Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, Vol. 4., Zondervan, Grand Rapids, 1997, 1183–1198.

__________: ’ámá, in Willem A. VanGemeren (ed.): Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, Vol. 1., Zondervan, Grand Rapids, 1997, 418–421.

__________: natín, in Willem A. VanGemeren (ed.): Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, Vol. 3., Zondervan, Grand Rapids, 1997, 203–204.

Simone Paganini: Deuteronomio, Paoline, Milano, 2011.

Thomas Schirrmacher: Slavery in the Old Testament, in the New Testament, and Today, in Thomas Schirrmacher (ed.): The Humanisation of Slavery in the Old Testament, Verlag für Kultur und Wissenschaft Culture and Science Publ., Bonn, 2015, 43–75.

Viczián János: Rabszolgaság Magyarországon, Magyar Katolikus Lexikon, XI. kötet (Pob–Sep), 2006, 390–392.

A képek forrása:

Florence Melton School of Jewish Learning; Haaretz; Institute for Biblical & Scientific Studies; Museum at Eldridge Street; Wikipedia.