#BibliaKultúra

Bevezetés

Első pillantásra úgy tűnik, hogy Jób könyve és az Prédikátor könyve két teljesen különböző világból származik. Jób könyvének középpontjában a fájdalom áll, míg Qohelet könyvének középpontjában az öröm (Préd 11,9):

„Örvendezz, ifjú, míg fiatal vagy, légy jókedvű ifjúságod idején!”

Ezekkel a szavakkal, könyvének lírai záradékában Qohelet az élvezetre buzdítja az ifjú embert. Jób könyve egészen más hangot üt meg  (Jób 7,1–3):

„Csak küzdelem a halandó sorsa a földön, napjai úgy telnek, mint a napszámosé! Ahogyan a rabszolga eped az árnyék után, és a napszámos várja a munkabért, úgy jutottak nekem hiábavaló hónapok, nyomorúságos éjszakákkal fizettek ki engem. Az ember nem végez kemény szolgálatot a földön, és nem hasonlítanak-e napjaihoz, mint egy zsoldosé? Hogyan sóhajt a rabszolga az árnyékért, és hogyan várja a zsoldos a fizetését”.

Számot vetve fájdalmával mondja ezt Jób. Sajnálkozik az emberi élet sorsa felett és azt gonddal és nehézséggel teli útként határozza meg, amely a halálba vezet.

1912–ben Ludwig Levy beréni rabbi egy fontos kommentárt írt Qohelet könyvéhez, és az 5,19 versben találta meg a kulcsot a könyv megértéséhez. Ludwig Levy a Préd 5,19b versét így fordítja:

„Isten a szívbeli örömön keresztül tárja fel önmagát”.

Ezzel kapcsolatban a tanult rabbi azt írja: „úgy tűnik, hogy Qohelet Jób elleni polémiába kezd”. Jób könyvében ugyanis Isten szenvedésen keresztül tárja fel önmagát.

Úgy tűnik azonban, hogy ez csak az érem egyik oldala: Qohelet könyvében is a bajok és nehézségek megtapasztalásai alapvető szerepet játszanak. Még Qoelet is panaszkodik az emberi élet következetlenségére, és az életet halálba vezető útként értelmezi (Préd 2,16b–17):

„A bölcs is meghal, meg a bolond is. Meggyűlöltem az életet, mert rossznak tartottam azokat a dolgokat, amiket véghezvisznek a nap alatt: hiszen minden hiábavalóság és hasztalan erőlködés.”

Előadásomban igyekszem elmélyíteni ezt a sajátos kettősséget. Mindkét könyvben, Qohelet és Jób könyvében a szenvedés és a bajok jelentős szerephez jutnak. De egyik könyv sem áll meg itt. Qohelet könyve végén örömre hív, és Jób könyvében is, a dialógusok részének végén az Istennel folytatott vita véget ér, és végül Jóbot rehabilitálják. A könyv végén tényleg ezt olvashatjuk (Jób 42,10.12):

„Az Úr pedig jóra fordította Jób sorsát. [...] Az Úr pedig jobban megáldotta Jóbot azután, mint azelőtt.”

Milyen kapcsolat van a két könyv között? Mielőtt azonban erre a kérdésre keresnék választ, szeretném bemutatni tézisemet:

A két könyvet összeköti az a gondolat, hogy létezik egy olyan ismeret, amely megment (ein rettendtes Wissen). Jób könyvében ez a gondolat a dialógusok (újabb) részében található. Ezzel szemben a régebbi, a dialógusokat keretező elbeszélés továbbra is a zsoltárokban széles körben tanúsított hagyományos modellt mutatja Isten szabadító beavatkozásáról. Mindkét könyv megkérdőjelezi a cselekvés és a megfizetés (retribúció) közötti közvetlen, bölcsességi kapcsolat túlságosan dogmatikus felfogását (Tun-Ergehen-Zusammenhang). A két könyv az ún. vitairodalom (Auseinandersetzungsliteratur) közé tartozik, azaz nem pusztán a hagyományos tudást adják át a következő nemzedéknek, hanem kritikusan szembesítenek azzal. Michel Foucault szavaival élve:

nem illeszkednek az uralkodó diskurzusokba, hanem megszakítják és kitágítják azokat.

Most pedig ássunk a dolgok mélyére!

II. Jób könyve

 Léon Bonnat: Jób c. festménye 1880-ból.

Jób története nem apóriával ér véget: a történet végén a főhőst rehabilitálják (42,10):

„YHWH jobbra fordította Jób sorsát, mivel imádkozott barátaiért, és amije csak volt Jóbnak, azt YHWH megkétszerezte”.

Jóbnak még hét fia és három lánya van, négy nemzedéken át látja fiait és unokáit látja, míg végül idős korában és teljes életkorban hal meg. Ebből a szempontból a Jób beszámolója klasszikus szabadulástörténet, olyan, amilyeneket a panasz– és hálazsoltárokból ismerünk: az ember halálos veszélyben kerül, könyörögve és siránkozva fordul Istenhez, és végül megmenekül a veszélyből. Természeténél fogva ez a séma egy panaszzsoltár és egy hálaadó zsoltár egymásutánját jelenti. Isten szabadító cselekvésének modellje a bibliai hagyomány magjához tartozik, és a Szentírás számos könyvében megtalálható. Éppen a Kivonulás könyve az, ahol ez paradigmatikus módon, elbeszélői szempontból kerül kifejtésre. Jób könyvének sajátossága, hogy a bajba jutott ember panasza és imája egy olyan összetett dialógus formájában bontakozik ki közte, barátai és Isten között, amely a bibliai hagyomány néhány központi elemét, például Isten igazságosságát és a világ rendjének igazságosságát olyan módon kérdőjelezi meg, amely hasonló ószövetségi szövegekben nem található meg. Sőt, a szenvedő ember panasza felerősödik azáltal, hogy Istenhez intézett váddá válik, sőt néha Isten létezésének tagadásával határos (vö. Jób 9,11; 23,8sköv.). Figyelembe kell venni a vita dialogikus formáját is. A téma megvitatása egy diskurzus és egy válasz révén történik, a beszélgetőpartnerek erős empatikus részvételével. A kölcsönös vádak és vádaskodások sem maradnak el. A dialógus végén törés áll be Jób és három barátja között.

Ezen elemzés után azonban felmerül egy kérdés:

Mi értelme van annak, ha a könyv teljes részét a dialógusoknak szentelni, ha a végén egy egyszerű, más ószövetségi szövegekből már ismert megoldást mutatnak be az összehasonlításra?

„Talán arra számítottatok, hogy másképp végződik” – hangzik el Bertold Brecht A szecsuáni jólélek című színpadi példázatának utószavában. Erre a mondatra utalva írja Felix Gradl a Jóbhoz írt kommentárjában:

„A könyv olvasásának kulcsa sokak számára inkább a provokációban, semmint a megbékélésben rejlik. Gyakran mondják a fináléjáról, hogy »giccses« és »hollywoodi happy end«”.

Az elmondottak alapján Jób könyvének egy olyan értelmezését szeretném javasolni, amelyet először rövid kommentáromban mutattam be. Véleményem szerint az a mondat, amely lehetővé teszi számunkra a könyv megértését, a 42,5 versében olvasható:

„Eddig még csak hírből hallottam rólad, de most saját szememmel láttalak.”

Jób könyvének két megoldása

A végső szövegben Jób könyve két megoldást mutat be, amelyeket külső és belső megoldásnak nevezek. A külső megoldás a keretelbeszélésben található, ahol Jób, mint már említettük, külső értelemben rehabilátálásra kerül, helyreállítva az elbeszélés kiinduló helyzetét. A belső megoldás viszont a párbeszédes rész végén, Jób záró beszédében kínálkozik, amely a következő szavakban éri el tetőpontját: „Eddig szóbeszédből (szó szerint: fülhallás szerint) hallottam felőled, de most szemem látott téged” (42,5). Jób tehát már a párbeszédes rész végén megbékélt önmagával és helyzetével. Így a beszélgetés közte, barátai és Isten között véget ért. Klaudia Engljähringer „Tanulmányok a dialógusok dinamikájáról Jób könyvében” kimutatta, hogy a „rezignált” Jób alakja, ahogy a keretelbeszélésben megjelenik, és „lázadó” Jób alakja, ahogyan a dialógusok részben megjelenik, valójában közelebb állnak egymáshoz, mint gondolnánk: „A 42,6 versével a beszédekből elénk táruló Jób alakja újra kapcsolódik a keretelbeszélés Jób alakjához, nevezetesen az Istennel és szörnyű helyzetével megbékélt Jób alakjához». Robert Gordis is Jób befejező beszédével kapcsolatban a megbékélésről beszél:

„Ez több mint behódolás: ez megbékélés”.

A döntő pont tehát az, hogy a párbeszédes rész végén olyan megoldást kapunk, amelyből hiányzik Jób külső rehabilitációja. Véleményem szerint ily módon a szenvedés kérdésére adott teológiai válasszal találjuk szembe magunkat, amely nyilvánvalóan meghaladja az epilógusban javasolt megoldást. Ez a megoldás nyilvánvalóan teológiai és antropológiai szempontokat is magában foglal, és következményekkel jár, amelyeket most megvizsgálunk.

1. Isten nem avatkozik bele az eseményekbe. Az Ószövetségben számos zsoltárban és szabadulásról szóló elbeszélésben Isten közbelép, hogy megváltoztassa az elnyomottak sorsát. Jób könyvének párbeszédes részében azonban nem ez a helyzet. Isten semmi ilyesmit nem tesz, csupán két hosszú beszédet tart, amelyekben – főleg retorikai kérdések formájában – elmagyarázza Jóbnak, mi a helyzet a világban. Jób a mindkét beszédre rövid választ ad. Jób két lépésben kettős tudásra tesz szert: önismeretre jut Isten első beszéde után: „Nézd, én nem számítok semmit: mit válaszolhatnék neked?” (Jób 40,4); illetve Isten második beszédének következményeként Isten ismeretére tesz szert: „Most már tudom, hogy akármit megtehetsz és nincs olyan szándékod, amelyet meg ne valósíthatnál” (42,2).
2. Isten beszédei két dolog megértésére késztetik Jóbot, amelyek arra kényszerítik, hogy vizsgálja felül mindazt, amit Istennek és Istenről mondott: „Valóban olyasmiről szóltam, amit nem érthetek: csodálatosabbak, semhogy felfoghatnám.” (42,3). Egy olyan tudás jut el hozzá, amellyel korábban nem rendelkezett ebben a formában. Jób második válaszában a „megismerés” szemantikai mezejének meghatározó szerepe jelenik meg. Négyszer térnek vissza az olyan kifejezések, mint a „tudás, felismerés, megértés” (בין ידע דעת) .Isten szabadító cselekvése helyett egy olyan ismeret jelenik meg a láthatáron, amelyet közölnek az elnyomottakkal, és amely megszünteti a veszélyt. Nevezhetjük ezt „szabadító ismeretnek”.
3. Nehéznek tűnik pontosabban meghatározni ezen ismeretek tartalmát. Itt érintjük Isten beszédei funkciójának kérdését. Ez a lokúció és az illokúció kapcsolatának kérdése. A kutatásban vita folyik arról, mint a meghatározó eleme Isten beszédeinek: azok tartalma, vagyis az, hogy mit mond Isten, vagy egyszerűen az a tény, hogy beszél. A J. L. Austin által tett megkülönböztetés fonalát felvéve a kérdés az, hogy a lokúciós vagy az illokúciós aktus áll–e az előtérben. A lokúció lehet igaz vagy hamis, míg az illokúció lehet sikeres vagy sikertelen. Véleményem szerint ez a két dolog nem állítható szembe egymással. Mindenesetre a barátok beszédétől eltérően Isten beszéde arra készteti (ismételten) Jóbot, hogy kifejezze azt a beleegyezést, amelyet már a prológusban, a történet elején kinyilvánított (vö. 1,21).

„Mezítelenül jöttem ki anyám méhéből, és ruhátlanul térek oda vissza. Az Úr adta, az Úr elvette, legyen áldott az Úr neve!”

Ebből a szempontból Isten beszédét sikeres nyelvi aktusnak tekinthetjük. Ezen a ponton szeretném felhívni a figyelmet arra, hogy Isten beszédeinek megértése szempontjából hasznos lehet különbséget tenni a prepozicionális és a nem prepozicionális tudás között. Wolfgang Wieland erre a fontos különbségtételre Platón dialógusainak értelmezésében mutatott rá. Vannak ugyanis olyan igazságok, amelyek nem tárgyiasíthatók és nem közölhetők kijelentések (propositiones) formájában. Jób könyvére alkalmazva ez azt jelenti, hogy a kijelentés nem ad választ a szenvedés kérdésére, hanem egy olyan utat mutat be, amely elvezet a válaszhoz. Ha – ahogyan az exegetikai körökben szokás – az igazságot kizárólag az állításokhoz kötjük, akkor Jób könyve ténylegesen apóriába esik; de ez egyáltalán nem így van, ha az igazságra nem–propozicionális tudás formájában is gondolunk. Ha ezt a megkülönböztetést szem előtt tartjuk, Jób könyve úgy értelmezhető, mint egy teljes perbeszéd a nem-propozicionális tudás elismerése mellett. Isten beszédei által Jób olyan tudáshoz jut, amely a barátai által közölt ismerete szintjén nem volt elérhető számára. Ennek megfelel, hogy Jób néha rámutat az emberi beszéd határaira:

„Csak, ha teljesen elhallgatnátok, az lenne számotokra bölcs cselekvés” (13,5).

„Mondásaitokat csak hamuba írják.” (13,12; vö. 12,3 stb.).

A barátok beszédei „kétségbeejtően pontosnak” mondhatók – talán azzal az egyetlen kivétellel, hogy míg ők egyre inkább meg vannak győződve arról, hogy Jóbnak mindenképpen kell, hogy legyen valami hibája, addig ezt a meggyőződést a „mindentudó” elbeszélő elutasítja.

Következmények a bibliai Isten– és emberképre nézve

Ha most elfogadunk egy széles körben elterjedt diakronikus perspektívát, nevezetesen azt, hogy a keretelbeszélés (*1,1–21; *42,12–17) Jób könyvének legősibb formáját képviseli, és a párbeszédes részt később fűzték hozzá, akkor a párbeszédes részben bemutatott megoldás egészen más profilt kap, és a bibliai isten–, világ– és emberkép szándékos teológiai kidolgozásaként értelmezhető. Hogyan írhatjuk le az ilyen képeket?

Először is, az istenkép akaratlagos és antropomorfikus aspektusait elutasítják: Isten nem avatkozik be a világba, hogy megváltoztassa annak természetes folyamatait. Isten beszédeinek retorikai kérdései arra hivatottak, hogy megértessék: Isten mint a világ teremtője és az állatvilág ura (38,1–39,30) rejtett módon van jelen a teremtésben, és a gonosz elleni harcában jól fenntartja a kozmosz rendjét, szembeszállva a nyomasztó káosszal (40,6–41,26). Jóbban a világegyetem eme állandó dinamikus rendjének megértése döntő fordulathoz vezet. Valójában e felfogás szerint az egyetlen dolog, ami változik, az a főszereplők tudatossága. A jelen probléma szempontjából azonban ez a változás döntő jelentőségű. Ez megfordítva azt jelenti, hogy az ún. teodíceai probléma a nem kielégítő megértésből fakad. A probléma ugyanis nem Isten hiánya vagy az, hogy nem avatkozik be a történelembe, hanem Jób elégtelen megértése, elhomályosult tudatossága.

A teológia már évek óta hangsúlyozza, hogy a bibliai istenkép személyes és történelmi aspektusa a zsidó-keresztény hit különleges erősségét képezi, általában azért, hogy erőteljesen hangsúlyozza a megváltoztathatatlan isteni természetről alkotott filozófiai–metafizikai elképzelések korlátait, mint amilyenek például a platóni filozófiai hagyományban találhatók.

Ezt a szálat kidolgozva egyes teológusok szándékosan beszélnek compassio Dei-ről, Isten együttérzéséről (J. B. Metz et al.). Isten a történelem és a szövetség Istene: nem apatikusan viszonyul a világhoz, mint egyfajta deista „első mozgató”. Kétségtelen, hogy ezek a bibliai istenkép központi jellemzői. De nem szabad figyelmen kívül hagyni ennek a felfogásnak a homályos vonatkozásait. Valójában azonnal felmerül a kérdés, hogy Isten miért avatkozik be az egyik esetben, míg a másikban nem. Ezek a homályos szempontok végső soron a következő kérdéshez vezetnek:

„De hol volt Isten?”.

Jób könyvében szándékosan építenek fel egy ilyen esetet: a főszereplő Jób, igaz ember, de kénytelen szenvedni, és olyan kérdéseket tesz fel, amelyekre nem lehet válaszolni kizárólag a barátai által képviselt és a Bibliában jól igazolt teológia alapján. A barátok teológiája köztudottan szépen megjelenik az Ószövetség jelenlegi szemléletében. Joggal merül fel a kutatók között a kérdés, hogy mi a barátok hibája, ha éppen azt mondják, amit az „Ószövetség” kontextusában általában helyesnek tartanak. Hogy mentsék teológiájukat, a barátok másképp értelmezik Jób esetét: egyre felháborodottabban célozgatnak arra, hogy Jób bizonyára valami súlyos hibát követett el, és emiatt kénytelen szenvedni (Jób 22,4–5):

„Talán azért fenyít téged, mert féled őt, ezért száll perbe veled? Bizony sok gonoszságod van, és bűneidnek se vége, se hossza!” .

Isten beszédeiben és az epilógusban azonban soha nem hangzik el, hogy Jób azért kényszerült szenvedni, mert valamilyen hibája van. A párbeszédes részben világosan kirajzolódnak a Jób barátai által képviselt teológia aporiái. A végén a három barát „Istenről szóló beszédét” egyértelműen bírálat éri. Az epilógusban YHWH ezt mondja a témáni Elifáznak (42,7):

„Fölgerjedt haragom ellened és két barátod ellen, mert nem az igazságot mondtátok rólam, mint Jób, az én szolgám”.

Ez azonban nem jelenti azt, hogy Jób könyvének egésze az apória foglya marad, és különösen nem a párbeszédek része. A barátok teológiája és az általuk feltételezett és védett istenkép aporetikus marad. Ennek az istenképnek az egyik fő jellemzője, hogy a barátok Jób egészségi állapotát Isten cselekvéséhez kötik, és reménykednek Isten beavatkozásában, ha Jób megfelelően viselkedik. De a cselekvés és a megfizetés (retribúció) közötti közvetlen kapcsolat teológiájának korlátaiba ütköznek. A párbeszédek egy része nyilvánvalóan arra szolgál, hogy megmutassa e teológia korlátait, hogy a probléma megoldását egy másik síkra, nevezetesen az emberi tudatosság síkjára helyezze át. Mondhatnánk, hogy maga Isten az, aki áthelyezi a témát, és átviszi azt az emberi tudatosság szintjére, jelen esetben Jób tudatosságának szintjére. Ez olyan perspektívát nyit meg, amely a teológia új formájának tekinthető. Ily módon olyan perspektíva nyílik meg, amely lehetővé teszi Jób számára, hogy megtalálja a kiutat a megpróbáltatásaiból anélkül, hogy külsőleg bármi megváltozna. Más szóval, a kérdés így hangzik:

Mit tehet az ember, ha már semmit sem tehet, ha már nem tud hatni Istenre, vagy nem tudja (külsőleg) orvosolni a gyötrelmeit?

A párbeszédes részek oldaláról érkező válasz: Az ember eljuthat egy olyan megértésre, amely képes megmenteni őt. Eljuthat a tudatosság olyan szintjére, ahol a szenvedése új megvilágításban jelenik meg, és többé nem zaklatja fel létezésének mélyén. A teodicea kérdését illetően tehát a hangsúly eltolódását látjuk a teológiai szintű „megoldásról” az antropológiai szintű „megoldás” felé.

III. Qohelet könyve

Wassily Kandinsky: Apró örömök, 1913. Guggenheim Museum.

Fordítsuk most figyelmünket Qohelet könyvére!

A könyv bármely értelmezése azzal a kihívással szembesül, hogy ellentmondásos (vagy látszólag ellentmondásos) kijelentéseit meg kell érteni és értelmet kell adni nekik. A kutatás egyik áramlata a könyv pesszimista jellegét hangsúlyozza, a szlogenként és keretként funkcionáló verset (1,2; vö. 12,8)

„Felette nagy hiábavalóság: minden hiábavalóság”

úgy értelmezi, hogy „minden abszurd”, és úgy véli, hogy a könyv közel áll az abszurd filozófiához. Egy másik áramlat, amelyhez én is csatlakozom, a könyv olvasásának kulcsát az örömre való felhívásban látja (5,17–19; 9,7–10; 11,9), egy olyan kitörő örömben, amely ajándék (3,13), és az 5,19 szerint valószínűleg még „Isten válasza„ is az élet mulandó és ellentmondásos természetére.

Ez utóbbi értelmezés szerint a könyv az ókori Kelet azon hagyományához tartozik, amely az emberi boldogságot lehetővé tevő tartalmak és feltételek kérdését állítja elmélkedései középpontjába. A könyv ún. pesszimista megállapításainak ebben az esetben az lenne a funkciójuk, hogy dekonstruálják a boldogságról alkotott téves, de széles körben elterjedt elképzeléseket. Valójában rávilágítanak arra a nihilizmusra, amely az élet (felszínesen) optimista felfogásában rejtőzik, és akadályoktól mentesíti az „igazi boldogsághoz” vezető utat. Ez a folyamat Qohelet irodalmi alakjához folyamodva bontakozik ki. Főleg a könyvnek az a része, amelyben Qohelet királyi alakban jelenik meg (az 1,12–2,26 „királyparódiája”), mutatja meg, hogy a látszólag pompás élet, amelyből nem hiányzik az öröm és az élvezet (2,16), a halál tapasztalatával szembesülve (2,16) valójában kétségbeeséshez vezet (2,17.22sköv.). Az életnek ezt a leírását meghaladja annak az örömnek a megtapasztalása, amely „Isten kezéből jön” (2,24; vö. 3,13). Antropológiai szempontból ez a fajta öröm pontosabban jellemezhető, mint egy sajátos tapasztalati mód („enni, inni, szeretni”: 5,17–19; 9,7–10), az élvezetek átértékelése (carpe diem), amely megszünteti azt a birtoklási magatartást, amely kimerül az élet javainak gyűjtésében és felhalmozásában, de már nem képes élvezni azokat (9,7–9; vö. 2,26; 5,12–16; 6,1–6):

„Azért edd csak örömmel kenyeredet, és idd jókedvvel borodat, mert mindig az volt Isten jóakarata, hogy ezt tedd! Ruhád legyen mindig fehér, és fejedről ne hiányozzék az olaj! Élvezd az életet feleségeddel együtt, akit szeretsz, mulandó életed minden napján, amelyet Isten adott neked a nap alatt”.

Qohelet könyve (és élete) vége felé örömre és Istenre való emlékezésre buzdítja az ifjút: „Gondolj Teremtődre ifjúságod napjaiban” (12,1). A tanács, hogy az ember már ifjúkorában gondoljon Istenre, jól érthető annak az ifjúságnak a hátterében, amelyet „Qohelet király” Isten hiányában próbált megélni (1,12–13). A királyi paródia lényege éppen abban áll, hogy egy olyan életterv törékenységét fejezi ki, amelyben nincs Isten. Qohelet király azáltal, hogy reflexióival megérti a felmerülő aporiákat, és egzisztenciálisan kidolgozza az ezeket kísérő válságokat, megérti, hogy az általa keresett boldogság nem képzelhető el Isten nélkül: ez ajándék (2,24; 3,13), sőt végül is „Isten válasza” (5,19). A könyv önértelmezése szerint az örömre való buzdítás (11,9–10) és a Teremtőre való emlékezés (12,1–7.8) két, egymással szorosan összefüggő elemnek tűnik.

IV. Összefoglalás

Ezzel megállapítottuk a Jób és Qohelet könyve közötti alapvető rokonságot és különbségeket. Jóbot külső szenvedés, gyermekei halála és egy súlyos betegség sújtja, de végül Isten rehabilitálja. E külső megoldás mellett azonban a könyv egy belső megoldást is bemutat: Jób még halála előtt szemléli Istent (contemplatio Dei) (Jób 42,5). Jóbhoz hasonlóan Qohelet is gazdag és szerencsés ember, „király”, akinek mindene megvan, amire a szíve vágyik (Préd 2,3–10). Azonban ő is válságba kerül, de nem egy külső szerencsétlenség miatt, mint Jób, hanem azért, mert belül felismerte gazdagságának és életének mulandóságát (Préd 2,11–23). A boldognak tűnő életét (vö. Préd 2,10) nem kívülről, egy katasztrófa teszi tönkre, hanem maga Qohelet az, aki belülről leplezi le annak törékenységét és ürességét. Qohelet tehát az értelem válságába kerül, amelyet neki is sikerül leküzdenie.

Mindkét esetben akkor kerekednek a krízis fölé, amikor a főszereplők tudatára ébrednek Isten valóságának. Qohelet úgy értelmezi, hogy „a boldogság nem az emberben van [...], hanem Isten kezéből származik” (Préd 2,24 a német fordítás alapján). Ezért könyve végén Qohelet nem egyszerűen örömre buzdítja az ifjút, hanem arra is, hogy emlékezzen Istenre: „Emlékezz meg Teremtődről ifjúságod napjaiban” (12,1). Mindkét esetben, Jóbnál és Qoheletnél is a bölcsesség teologizálásáról beszélhetünk. A tapasztalatból építkező hagyományos bölcsesség a kinyilatkoztatásból származó bölcsesség fogalmával bővül. Ezért mindkét könyvben megkérdőjeleződik a cselekvés és a megfizetés (retribúció) közötti közvetlen, tapasztalaton alapuló kapcsolat alapja. Qohelet is ezt a kritikát fogalmazza meg, főleg saját tapasztalatára hivatkozva: „Sok mindent láttam hiábavaló életemben: Van olyan igaz ember, aki elvész, pedig igaz, és van olyan bűnös, aki sokáig él, pedig gonosz” (Préd 7,15). Ezzel a megállapítással szembesülve Qohelet a középutat, a dolgok mértékének aranyszabályát tanácsolja  (Préd 7,16–17):

„Ne akarj túlságosan igaz és a kelleténél bölcsebb lenni, hogy balgává ne légy! Ne légy szerfelett gonosz, és ne légy ostoba, hogy meg ne halj időd előtt!”.

Jób és Qohelet könyvei esetében minden bizonnyal indokolt a bölcsesség válságáról beszélni. Alapos megfigyeléssel a bölcsességnek ez a válsága a tapasztalatból eredő bölcsesség válságaként mutatkozik meg. Ezt a válságot akkor lehet leküzdeni, amikor a tapasztalatból született bölcsesség megnyílik a kinyilatkoztatásból származó bölcsesség előtt. A teológiailag izgalmas ebben a fejlődésben az, hogy maga a kinyilatkoztatás válik a tapasztalat tárgyává. Jób száznegyven évvel halála előtt szemléli Istent. Qohelet pedig elmondhatja, hogy Isten „szívbeli örömmel” (Préd 5,19) tölti el az embert.

Fordította: #BibliaKultúra

A szerzőről:

Prof. Dr. Ludger Schwienhorst-Schönberger a Bécsi Egyetem Ószövetségi Biblikus Tudományok Intézetének tanszékvezetője. Kutatási területei: bölcsességi irodalom, biblikus teológia és hermeneutika, Szentírás-értelmezés története, exegézis és spiritualitás, exegézis és filozófia.

A képek lelőhelye:

 Guggenheim Museum; piqsels.com; Wikipedia.