#BibliaKultúra

A femme fatale, a végzet asszonya

Az összehasonlító folklór Évát femme fatale-ként,[1]  vagyis a végzet asszonyaként ábrázolja (Gaster 1969:22).[2]  A nő meztelen teste, a férfihoz intézett azonosítatlan szavai és a férfi hajlandósága arra, hogy a tiltott fáról a felkínált gyümölcsöt elfogyassza, a femme fatale jellemzőiként szolgálnak (Ter 2,25; 3,6–7). Edwards ezt a megfigyelést tette (2010:43):

„Éva megkínálja gyümölccsel Ádámot, társává teszi őt – sokak szerint a bűnben. A férfi megkísértése a femme fatale meghatározó cselekedete: ahogy a Webster szótár definíciója fogalmaz: »nehéz, veszélyes vagy katasztrofális helyzetekbe sodorja a férfiakat«.” 

Az asszony csábító performanszától eltekintve azt sugallja, hogy a férfi nem indul el a bizonytalan útra a tiltott gyümölccsel, amely száműzetéséhez vezet (Ter 3,17–24).

Éva állítólagos csábítása a népmesék történetében olyan szőtteset alkot, mint a babiloni Gilgames-eposz Sziduri karakterével, a görög mitológiában pedig Odüsszeusz feltartóztatására törekvő femme fatale-ként szolgáló Kalüpszó (Gaster 1969:22). Gaster szerint a Teremtés könyve nem tartalmaz egyedülálló beszámolót az emberiség bukásáról. A Teremtés könyvének szerzője inkább a társadalmak folklórjában számos, a femme fatale-ként szolgáló nőkről szóló történetet utánozza. Gaster a Myth, Legend and Custom in the Old Testament című könyvében Éva ősanyát úgy állítja be, mint aki egy „elvarázsolt szigeten vagy valamilyen hasonló területen lakik, és aki a sumérok által Nintinek nevezett asszonyhoz hasonlóan segítséget nyújt a hősnek az útjain” (1969:22). Ninhurszag teremtette a sumér Ninti istennőt, hogy meggyógyítsa Enki bordáját. Az Édenkertben Éva és Ádám gyümölcsevéséhez hasonlóan Enki is tiltott virágot eszik, mire Ninhurszag megátkozza. Más istenségek rábeszélik Ninhurszagát, hogy gyógyítsa meg Enkit az átkától. Ninti egyike volt annak a nyolc istennőnek, akiket erre a feladatra teremtettek, és neve egyszerre jelenti az „Oldalborda asszonyát” és a „Megelevenítő asszonyt” (https://www.brooklynmuseum.org).

Bailey is (1970:143) párhuzamokat azonosított a Gilgames-történetben szereplő ősnő és a teremtésről szóló Genezis-elbeszélésben szereplő ősnő között, de a különbség az, hogy Éva státusza nem lesz kisebb (Ter 2,1–3,24). A Gilgames-eposzban Enkidu istenhez hasonlóvá válik, miután a parázna nő 6 nap és 7 éjszaka együttélésre csábítja (II.ii11). Bailey (1970:143) a Teremtés könyvében a nőt a „teremtés koronájának” nevezi. Továbbá azt állítja, hogy még rendkívülibb a Teremtés könyvében, hogy az az egyetlen beszámoló a nő teremtéséről az ókori közel-keleti irodalomban. Összefoglalva megjegyzi, hogy miközben az Istennel való kapcsolat sérül a nő engedetlensége miatt, az asszony első anyaként pompás státuszt kap Jahvétól. Büntetése után a nő megőrzi központi szerepét, amelyet a Gilgames-eposzban sem a parázna, sem más nő nem ér el.

Kétségtelen, hogy a héber Biblia beszámolója az első emberpár bukásáról és a többi ókori közel-keleti irodalom megfelel a femme fatale kritériumainak.

A bibliaértelmezők kerülik a femme fatale címkét, de femme fatale viselkedést tulajdonítanak Évának. Charlesworth (2010:306) szerint a nő megbélyegzése igazságtalan, és a patriarchalizmus megjelenése a Teremtés könyve bűnbeesésről szóló beszámolóban a „jahvista” értelmezésből ered.[3] A nőket elnyomja a férfiak által uralt kultúra, amely az irodalomban is megnyilvánul. Figyelemre méltóak a következő, a hellenisztikus időszaktól a 20. századig terjedő szerzők megjegyzései.[4]

Éva, a csábító: a 3. századtól és modern értelmezőkig

Apokrifek és pszeudepigráfák

A zsidó és a korai keresztény irodalom a Kr. e. harmadik századtól az első századokig hivatkozott a nő bűnbeesésben játszott szerepére. Az apokrif és pszeudepigráf szövegek Évát az emberiség bűnének előzményeként és Ádám csábítójaként azonosítják.[5] A 2Hén 31,6-ban a szerző ezt írja (Charlesworth 2011:154):

„ilyen formában lépett be (a kígyó) a paradicsomba, és megrontotta Évát. Ádámmal azonban nem érintkezett. De (Éva) oktalanságáért megátkoztam őket”.

Hénok felmentette a férfit a felelősség alól, míg a bűn a nő mértéktelen vágyának következménye. Az Ádám és Éva élete: Éva története a bűnbeesésről és annak következményeiről c. munkában (a görög változatban Mózes Apokalipszise néven ismert) a szerző leírja, hogy Éva megtévesztette Ádámot azzal, hogy felajánlotta neki a lehetőséget, hogy „olyan legyen, mint Isten” (21,3) (Charlesworth 2011:281). Miután Ádám enged és felismeri meztelenségét, felkiált (Charlesworth 2011:281):

„Ó, gonosz asszony! Miért okoztál pusztulást közöttünk! Elidegenítettél engem Isten dicsőségétől” (21,5–6).

Pszeudo-Philón elismerte, hogy Ádám az Édenkertben megszegte Isten szent rendelkezését, ami egyensúlyi megközelítést kínál. A bűnösséget azonban Évára hárítja, amiért bűnre csábította férjét: „de az az ember megszegte az én utamat, és rábeszélte a felesége; őt pedig a kígyó csalta meg. És akkor az emberek nemzedékei számára elrendeltetett a halál” (Liber Antiquitatum Biblicarum 13,8–9). Ádám vétkezett, de Éva a végzet asszonya az, aki a gyanútlan férfit a hazugságok és megtévesztések hálójába csalja.

Jézus, Ben Szíra (Sirák fia)

A történelmi és modern kommentárok nem aggatják Évára a femme fatale címkét, de jellemzése állandó marad. Az írók megjegyzik, hogy a nő negatív hatással volt a férfira, és őt hibáztatják azért, hogy rábeszélte a férfit az Istennel való szembeszegülésre. A hellenisztikus zsidó írástudó, Ben Szíra azt írta (Sir 25,24):

„a bűn egy nővel kezdődött, és miatta halunk meg mindnyájan”.

Írásaiban a nőt úgy mutatja be, mint a férj problémáinak forrását. A „mihaszna asszonyt” hibáztatja férje „nyomott kedvéért, levert tekintetéért és összetört szívéért” (Sir 25,23). Továbbá, ahogyan egy „lyukas ciszternának” nem szabadna folyamatosan csöpögnie, úgy a mihaszna feleségnek sem szabadna „azt mondania, amit akar” (Sir 25,25). Ha a feleség „nem fogadja el” férje irányítását, Ben Szíra azt ajánlja a férjnek, hogy „vessen véget a házasságnak”. Miért?

„Kevésbé rossz a férfi gonoszsága, mint amilyen rossz az asszony kedvessége, mert az asszony szégyent és gyalázatot szerez.” (Sir 42,14).

Ben Szíra a Második Szentély idején működik, amikor a Szeleukidák uralták Jeruzsálemet. Patriarchális ideológiája a hellenista nőutálat hatása alatt keletkezett (Phipps 1989:53). William E. Phipps az i.e. 2. századi Ben Szírának tulajdonítja az „Éden-kerti történés halált hozó uralmának” első kerítőjét, valamint olyan hiedelmek ösztönzőjét, amelyek a bűnbeesés zsidó-keresztény tanításához vezettek. Csak találgatni lehet, hogy a kultúra vagy a bibliai elbeszélés volt-e hatással Sirák fiának a nőre vonatkozó magyarázatára.

Egyházatyák

Az egyházatyák írásai egyértelműen arra utalnak, hogy a nőre úgy tekintettek, mint aki femme fatale tulajdonságokkal rendelkezik. Aranyszájú János (1979:435) javasolta: „mert a (női) nem természeténél fogva kissé beszédes: és ezért minden oldalról a férfi visszafogja őket”. Aranyszájú (1979:435–436) azzal az érveléssel folytatta, hogy

• a férfiúi nem nagyobb megtiszteltetést élvezett, mivel a férfi előbb lett, és ezzel bizonyítja Aranyszájú János annak felsőbbrendűségét;
• a nőknek nem szabad tanítaniuk, mert a nő egyszer már tanította a férfit, és ezzel bűnössé tette őt az engedetlenségben, ami az emberiség pusztulását okozta;
• Isten azért rendelte alá a nőket a férfiaknak, mert a nőt becsapta, egy felsőbbrendű embert megtévesztett egy alsóbbrendű, alárendelt állat (a kígyó);
• és a nőknek a férfiak vezetésére és tanítására vonatkozó tilalom kollektív parancs, mivel a (női) nem gyarló és szeszélyes.

Hasonlóképpen Nazianzi Gergely is egyetértett Aranyszájú írásával (Schaff és Wace 1994:256–257):

„Az asszony, aki Ádám mellé adatott, hogy segítsége legyen, mert nem volt jó az embernek egyedül, segítő helyett ellenséggé vált, és igavonó társ helyett ellenféllé, és gyönyörökkel csábította a férfit, a tudás fáján keresztül elidegenítette őt az élet fájától.”

Nazianzi Gergely és Aranyszájú János is a segítőre, Évára hárítja a felelősséget (vö. Ter 2,16–17; 3,1–3). A férfi és a nő egyaránt bizalmi feladatokat kapott Istentől a kertben, ám a nő a csalárdság útjára lépett.

Vak Didümosz (2016:83) a Teremtés könyvéhez írt kommentárjában megjegyezte, hogy a nő arra kényszerítette a férfit, hogy értelmetlen cselekedetekkel segítse és támogassa őt. Miután elcsábult, a nő engedett a kígyó szavának, és evett, hogy a hűtlen cselekedetet véghez vigye. A férjét is bűnrészessé tette, mivel ő maga is bűnös volt, és rávette, hogy segédkezzen a csalásban – mindezt a női értelem blokkolásaként mutatja be. Didümosz továbbá megjegyezte (2016:83), hogy a szégyenletes viselkedés megfosztotta őket erényüktől, aminek következtében a korábban jótékonyan zárt szemek megnyíltak.

A késő ókortól a reformációig

Ahogy az egymást követő nemzedékek írói a bűnbeesésről szóló beszámolót olvasták, a nőt folyamatosan azzal vádolták, hogy elcsábította a férfit, vagy hogy alacsonyabb rendű intellektussal rendelkezik. Hippói Szent Ágoston a késő ókorban élt. Számos teológiai értelmezése alapvető fontosságú a keresztény tanítás szempontjából. Azt állította, hogy a nő erkölcsileg alacsonyabb rendű a férfinél, mivel ő a gyengébb edény (vö. Augustinus 2009:342–430; Augustinus & Taylor 1982:3–177; 1Pét 3,7). Alapvetően azt feltételezte, hogy a kígyó gyengesége miatt választotta ki Évát. Ez az érvelés megalapozatlannak tűnik, mivel Ádám és Éva egyaránt tökéletesnek és Isten képmására teremtetett. Az emberpáros a bűn ismerete nélkül létezett; az írók azonban megfigyeltek egy hibát Éva értelmi képességeiben.

Szent Bonaventura ferences skolasztikus és teológus (2005:105) nem tért el a korábbi íróktól, de a nővel kapcsolatban ezeket a kritikai megjegyzéseket tette, a gonosz cselekedetek közvetítőjeként vetítve őt előre: „miután az asszony tévútra került, elcsábította a férfit, aki hasonlóképpen a külső könyv és a múlandó javak felé fordult” (Bonaventura 2005:105). Ő és mások is használják a femme fatale pszichológiájára utaló csábítás vagy rászedés szavakat. A nő tehát veleszületett báját és külső szépségét használja fel a férfi befolyásolására.

Luther Márton (1958:68–69), a  reformáció egyik kiemelkedő alakja azt írta, hogy a nők valamivel alacsonyabb státusszal rendelkeznek, mint a férfiak:

„A nő ugyanis némileg más lénynek tűnik, mint a férfi, más tagokkal és sokkal gyengébb természettel rendelkezik. Bár Éva a legkülönlegesebb teremtmény volt – Ádámhoz hasonló, ami az istenképiséget illeti, vagyis igazságosságban, bölcsességben és boldogságban –, mégis nő volt. Mert ahogyan a nap kiválóbb a holdnál, úgy a nő, bár Isten legszebb alkotása volt, dicsőségben és tekintélyben mégsem volt egyenlő a férfival.”

Luther értelmezése szerint, mivel Éva nem rendelkezett Ádám méltóságával (gravitas), sokkal fogékonyabb volt a kígyó ravasz cselszövéseire, aki becsapta őt. Szépsége azonban magasabb rendű volt Ádáménál, ami lehetővé tette számára, hogy befolyásolja viselkedését. A nő hatalommal felruházó szépsége ismét rabul ejtette a férfit, és tehetetlenné tette őt arra, hogy elmeneküljön a nő befolyása elől.

A tizenkilencedik századtól a modern korig

Az emberiség bukásáért a bűnt a nőre hárították, ami a 19. században is folytatódott. A teológusok a férfi passzív vezető szerepét és a nő csábító természetét jegyezték meg. Mind a férfi meggyőződésbeli erejének hiánya, mind a nő csábítása folytatja a femme fatale-témát. Franz Delitzsch így vélekedett (2001:155):

„Az, akinek az isteni képmásban való létezése megelőzte az asszonyét, először passzív marad az Isten elleni cselekményben, majd a bűnben felesége követőjévé válik. Az asszony, akit először csábítottak el, elvesztette emberi méltóságát a kígyó miatt, és a férfi, akit aztán csábítottak el, elveszítette férfiúi méltóságát az asszony miatt.”

Az érzelmek áthatóak voltak, ahogy Lange (1873:251) megerősítette: „az első női bűnös a kígyó módjára az első csábítóvá válik”.

Brown et al. (1968:13) megismétlik: „a nő kísértésbe esik, és előbb elbukik, majd megkísérti a férfit”. A büntetés sorrendje az Édenkertben elkövetett vétek súlyosságának jelzésére szolgál. Először a kígyó kap büntetést a nő manipulálásával elkövetett súlyos vétségéért. Vétke miatt az asszony a második. Sok értelmező úgy érvel, hogy az asszony megérdemelte a kíméletlen elemzést, hiszen ő a bűnös, a csábító, aki szépségével bűnre, bűntudatra és szégyenre csábította férjét (vö. Brown et al. 1968:13; Krahmer 2000:304–327). McKenzie szerint (1954:570) a kígyó azért közeledett a nőhöz, mert testi vonzereje lehetővé tette, hogy a férfit szexuális vágyakkal rabszolgasorba taszítsa. A nő vonzereje nemcsak a férfit igázta le, hanem választása következtében magát is rabszolgává tenné a férfi számára (McKenzie 1954:570). Továbbá Krahmer (2002:4) szerint Évának nem volt elég bölcsessége ahhoz, hogy szépségét és hízelgését felhasználva a férfit a Teremtőjük felé csábítsa. Ehelyett azért csábította el Ádámot a bűn elkövetésére, mert hiányzott belőle a tudás és a racionális bölcsesség, ezáltal a világi javak iránti vágy birtokában volt.

A Teremtés könyvének 3. fejezete feminista nézőpontból

Fontos megjegyezni, hogy a feminizmus évszázadok óta létezik, és nehéz megadni tömör definícióját. Bellis (1994:6) a Helpmates, Harlots, and Heroes című könyvében így érvelt:

„A feminizmusnak hosszú története van. Nincs egyetlen definíció, amely minden feministát kielégítene; inkább többféle felfogásra van szükség. Mindazonáltal a feminizmus tágan definiálható olyan nézőpontként, amelyben a nőket teljes mértékben embernek tekintik, akit egyenlő jogok és kiváltságok illetnek meg. Semmilyen értelemben nem tekinthetők alárendeltnek vagy alsóbbrendűnek.”

A meghatározás a Schroer (2003:2) által megfogalmazott módon bővül:

„Elisabeth Schüssler Fiorenza szerint a feminizmus arra törekszik, hogy leleplezze a nők burkolt és nyílt megkülönböztetését a küriarchális piramison belül,[6] valamint az azt fenntartó belső ideológiákban, és az emberiség fele teljes jogainak elismeréséért küzd.”[7]

Az előző definíciókat Stanton (1895) The Woman’s Bible című művében találjuk meg, aki azt javasolja:

„A nő emancipációs mozgalmának kezdetétől fogva a Bibliát használták fel arra, hogy a nőt az »isteni rendeltetésű szférában« tartsák, amelyet az Ó- és Újszövetség ír elő. A kánonjog és a polgári jog, az egyház és az állam, a papok és a törvényhozók, minden politikai párt és vallási felekezet egyformán azt tanította, hogy a nő a férfi után, a férfiból és a férfiért lett teremtve, alacsonyabb rendű lény, aki alá van rendelve a férfinak. Hitvallások, törvénykönyvek, szent iratok és törvények mind ezen az elképzelésen alapulnak. A társadalom divatja, formái, szertartásai és szokásai, az egyházi rendelkezések és fegyelem mind ebből az eszméből fakadnak.”

A feministák évtizedeken át igyekeztek felszámolni a Szentírás elnyomó üzenetét, amely a társadalom minden szektorára kiterjedt. Stanton (1895) azzal folytatja, hogy megjegyzi:

„A Biblia azt tanítja, hogy a nő hozta a bűnt és a halált a világra, hogy ő idézte elő az emberi faj bukását, őt vádolták meg a mennyei ítélőszék előtt, őt ítélték el és mondták ki rá a büntető ítéletet. A házasság a nő számára a rabság, a szülőség a szenvedés és a gyötrelem időszaka volt, a nőnek pedig csendben és alárendelten kellett játszania a férfi bőkezűségétől függő, minden anyagi szükségletét kielégítő szerepet, és minden olyan információért, amelyre az óra létfontosságú kérdéseiben vágyik, azt a parancsot kapta, hogy otthon kérdezze meg a férjét. Íme a nő bibliai helyzete röviden összefoglalva.”

A patriarchális beállítottságú tudósok lényegében úgy vélték, hogy a nők a bűn és a halál katalizátorai, és büntetésük a férjüknek való alávetettség. A Biblia vélt elnyomó üzenete arra késztette a feministákat, hogy változatos hermeneutikai megközelítéseket kínáljanak a héber Bibliához.

A bukás (bűnbeesés) tagadása, depatriarchalizálása és dekonstrukciója

A bűnbeesés három figyelemre méltó értelmezése kerül bemutatásra:

Meyers (1993:127) elutasítja az emberiség bukását vagy az asszony bűnét. Ehelyett más, a szövegben megnyilvánuló, kiemelkedő témákat ajánl. Azáltal, hogy a Ter 3 fejezetét az engedetlenségről és annak következményeiről szóló beszélgetésre redukáljuk, „túlságosan leegyszerűrítjük egy gazdag és erőteljes elbeszélést” (Meyers 1993:127). Azt sugallja, hogy a bűnbeesés fogalma a hagyományos midrás teológiából és az orfikus gondolkodásból származik, amely a késő ókorban a keleti mediterrán világban volt elterjedt (Meyers 1993:127).[8] Továbbá – magyarázza – az elbeszélésben a bűnre való kifejezett utalás hiánya, az édeni történet erős etiológiai íze és a bűn szókincsének hiánya bizonyíték a szakasz értelmezésének újragondolására. A bűn terminológia hiánya felmenti a nőt a bűnösség alól. A bűnbeesés tagadása a feminista teológián kívül is fennmarad.

Herbert Haag (1969a:19) megkérdőjelezte az eredendő bűn tanítását a Van-e eredendő bűn a Szentírásban? című könyvében. A Ter 3 értelmezését igyekezett megcáfolni azzal, hogy azt állította: „az eredendő bűnről szóló tanítás nem található meg az Ószövetség egyetlen írásában sem. A Teremtés könyvének 1–3. fejezeteiben biztosan nem szerepel”. A Der Urstand nach dem Zeugnis der Bibel című művében arra a következtetésre jut, hogy „a katolikus és evangélikus dogmatika jelenlegi felfogása, amely szerint az őseredeti állapot az emberi történelem kezdetén egy időbeli szakasz volt […] nem felel meg a Bibliának”, nem fordul elő a Bibliában (Haag 1969b:267).[9] Haag fenntartotta, hogy a nyugati keresztény hagyomány antropológiája az ágostoni hagyományban gyökerezik, amely Pál apostolnak a Rómaiakhoz írt levélben kifejtett érveiből ered. Ezért az eredendő bűn nem a Teremtés könyvének elbeszéléseiből ered. Paul Tillich (1957:40–41) megjegyezte, hogy a bűnbeesés fogalma

egy meglehetősen nehéz problémát old meg egyszerű módon. […] Ádám a bűnbeesés előtt a lehetőség szerinti lét állapotában létezik. […] Az idő egy olyan pillanatának képzete, amelyben az ember és a természet jóból gonosszá változott, abszurd, és nincs alapja sem a tapasztalatban, sem a kinyilatkoztatásban.

Bár egyes írók tagadják a bűnbeesést, a Biblia következetesen megerősíti az Éva által elkövetett bűnt (Ter 3,7–24; 1Tim 2,13–14). Emellett az emberiség „gonoszságban formáltatott és bűnben fogant” (Zsolt 51,5), önmagától képtelen a szabadulásra, ami egy velejéig romlott állapot (Ter 6,8; Zsolt 119,176; Iz 53,6–7; 55,7).

A Ter 3 a tökéletesség állapotából a gyűlölettel, szorongással és ellentétekkel teli, zavaros lelkiismeretbe való átmenetet jelzi. A Szentírás természetfeletti módon maradt fenn, és nem felelhet meg a mítoszok besorolásának. A Biblia ismételten bukottnak jellemzi az emberiséget, amely a bűn állapotában leledzik, és önmagától képtelen a szabadulásra, amely teljes romlottságot jelent (Ter 6,8; Zsolt 119,176; Iz 53,6–7; 55,7).

Trible (1978:xvi; 1984:1–6) ezt a módszert alkalmazta, amikor a pozitív szöveget „ellenirodalomként”, a negatív szöveget pedig „terrorszövegeként” határozta meg. Azt állítja, hogy „a feminista hermeneutika segítségével megpróbáltam régi kincseket visszaszerezni és újakat felfedezni a hit háztartásában” (Trible 1978:xvi). A feminista hermeneutika alkalmazásával a héber Bibliára vonatkozóan a következőket feltételezve depatriarchalizálja a szöveget (Trible 1973:30–48):[10]

„Hagyjuk a nőt spekulálni. Ha a kígyó »ravaszabb«, mint társai, akkor a nő vonzóbb, mint a férje. Az egész mítoszban ő az intelligensebb, az agresszívebb és a nagyobb érzékenységgel bíró.”

Míg a patriarchális szemlélet drasztikusan redukálja a nő értelmi képességeit, addig a matriarchális szemlélet felgyorsítja Éva intellektuális képességeit. Most Éva egyenrangú Ádámmal vagy nála felsőbbrendű, ezért a kígyó kizárólag rá összpontosít. A depatriarchális nézet lényegében a bibliai szövegen túlmutatva az Isten atyai mivoltának gondolatára is kiterjed. A feministák a férfias jelenlét korszakát igyekeznek kiirtani, hogy kielégítsék hermeneutikájukat.

A három megközelítés közül a dekonstruktivizmus kínálja a legradikálisabb eltérést a szerző-szöveg értelmezéstől az olvasó-szöveg értelmezés irányába. A szerző eredeti történelmi kontextusától vagy szándékától függetlenül az olvasó határozza meg a jelentést. Úgy tűnik, hogy egyes kommentátorok dekonstruktivista gondolkodásmóddal közelítik meg a Ter 3 elbeszélését, amely eltérést jelent a történeti és hagyományos értelmezésektől (Fuchs 2008:45–65; Gellman 2006:319–335; Scholz 2010:9–32). A Ter 3 néhány olyan értelmezése, amely a dekonstruktivista szkepticizmust hangsúlyozza, a következő:

• Ádám Éva általi elcsábítása nemes cselekedet,
• a Ter 1–11 fejezetei mítoszként értendők,
• a femme fatale definícióját pedig átfogalmazzák, hogy a nőt hősnőként mutassák be.

Nemes csábítás

Bechtel (1993:111) szerint az olvasónak a nőt meg kell erősíteniük csábító szerepében, mivel a héber Biblia nem tiltja vagy nem tárgyalja negatívan a férj és feleség közötti kérdést. A férj elcsábítása nem hátrányos, inkább a szaporodáshoz és az örökség fenntartásához vezet. Az „idegen vagy külföldi nők” általi csábítás más nemzetek előretörése miatt tiltott (Bechtel 1993:111). Bechtel azt állítja, hogy Isten megkísértette vagy elcsábította „Ádámot” azzal, hogy bemutatta neki a nőt, hogyan kaphatna tehát a csábítás kedvezőtlen jelentést, ha Isten a csábítás kezdeményezője? Bechtel elemzése figyelmen kívül hagyja az elbeszélés lényegi üzenetét. Ádám elcsábítása és az első emberpár vétke az emberiség számára a félelem, a bűntudat és a szégyen szörnyű örökségét adta át, amely túlmutat az emberi jogorvoslaton. Ráadásul Isten a nőt úgy mutatja be, mint a férfinak megfelelő „segítőjét”. A „segítő” értéket jelent; mivel a főnév gyakran elsősorban Isten isteni segítségére és népének megmentésére való képességére utal (Kiv 18,4; Zsolt 70,5). Harman (1997:376) megjegyzi, hogy [pajzzsal] kombinálva a harcos által nyújtott védelem hangsúlyozására szolgál harci kontextusban (MTörv 33,29; Zsolt 33,20; 89,18–19; 115,9–11). Ami Betchel értelmezéséből kimarad, az az, hogy a segítő, mint Isten, az ember szabadítójaként szolgál. A nő Istentől csökkentett minőségben működik, ennek ellenére segítőként működik azáltal, hogy megvédi a férfit az esetleges szerencsétlenségtől.

A Ter 3 mint mítosz

Leeming (2015:1–2) kifejtette, hogy a mítoszok istenekről és hősökről szóló történetek, amelyeket kiválasztott csoportok igaznak, mások pedig valótlannak fogadnak el. A történetek nem egy adott személytől származnak, azonban a család, a klán, a törzs, a vallás vagy a nemzet szentnek tartja őket. A mítosz e definíciójának alkalmazása leszűkíti a bűnbeesés hatókörét. Az Éva általi elcsábítás, ha megtörtént, csak a héber Bibliát igazságként elfogadó egyénekre van hatással.

1902-ben a berlini Deutsche Orient-Gesellschaft előtt Friedrich Delitzsch elmondta előadását Babel und Bibel címmel. Azt állította, hogy a Teremtés könyvének jelentős részét a babiloni mitológiából plagizálták, és névtelen héber szerzők a babiloni száműzetés idején átdolgozták.[12] 1907-ben kiadta a Mehr Licht című könyvét, amelyben tovább fokozta a Biblián belüli babiloni jelenlétet hangoztató retorikát. Loader (2003:309–321) szerint Rudolf Bultmann (1960:1278–1282) követte Delitzschet, és felerősítette a mítoszok Bibliában való hitét azzal, hogy egy demitologizáló programot erőltetett a korai kereszténység világképére. Minden egyes kiadvány hitelt ad Éva femme fatale szerepének változatos értelmezéseihez vagy teljes tagadásához.

A femme fatale újradefiniálása

Edwards (2010) a nő bűnbe csábításának felmentésére tett kísérletében Éva szerepének újradefiniálását javasolta, mivel a Ter 3 fejezetében egy archetipikus femme fatale-t láthatunk. A következő meghatározást adja (Edwards 2010:43–44):

„Egy ravasz nő, aki ügyesen tud mesélni, ellenállhatatlanul vonzó egy éretlen férfi számára, akit a felnőtté válás nehéz és veszélyes lehetősége felé terel, amit a férfi először elfogad, majd elutasít, ami katasztrofális következményekkel jár mind a nő, mind a férfi számára. Ez az újradefiniálás inkább fokozza, mint csökkenti a femme fatale vonzerejét.”

Edwards alternatív jellemzése Évát az alattomos csábító helyett az „éretlenek” felsőbbrendű megszentelőjeként állítja be. Egy szöveggel szembeni személyes ellenszenv azonban nem jogosítja fel az értelmezőt arra, hogy az eredeti szerző szándékát megváltoztató kifejezéseket újrafogalmazzon.

Összefoglalva: azok az írók, akik a nőt próbálják mentegetni vagy átformálni, feladják irodalmi és értelmezési kötelességüket. A feministák különösen érintettek ebben a vétségben, mivel egy olyan ideológiához hűségesek, amely figyelmen kívül hagy vagy átfogalmaz mindent, ami a nőket a férfiaknak alárendelni látszik. A feministák a valós vagy vélt elnyomás éveiről való lemondás érdekében, a saját és a férfiak kárára, megtagadják vagy átminősítik az irodalmi szövegeket. A feminista ideológia lényegében a bűnbeesés folyamatos megismétlése mikroszinten.

A bibliai beszámoló a bűnbeesésről azt írja, hogy az asszony a kígyót hibáztatja lázadásáért. A nő nem vállalja a felelősséget csalárd tetteiért. Rosszindulatúan evett a gyümölcsből. A feministák a patriarchális értelmezést, a bibliai szerző(ke)t és végső soron Istent hibáztatják a nő szerepéért. A felelősség és a fókusz áthelyezésével a feministák nem hajlandók elfogadni, hogy az anyjuk és az apjuk vétkezett. A bibliai elbeszélés feministák általi újraértelmezése nem kényszeríti az egymást követő generációkat arra, hogy alkalmazkodjanak a szent Isten isteni parancsaihoz. Mind a férfi, mind a nő megszegte Isten erkölcsi törvényét, és elviselte a következményeket. A feminista szemszögből írt könyvek és cikkek áthelyezik az Éva által elkövetett kihágást. Ezért a feministák megismétlik anyjuk, Éva lázadását.

A Blaming Eve Alone: Translation, Omission, and Implications of in Genesis 3:6b című könyvében Parker (2013:729, 733) megjegyezte, hogy a „vele” jelentésű prepozíció a férfit a kígyó és az asszony közötti események helyszínére helyezi. Helyesen érvel amellett, hogy nyelvtanilag a prepozíció kritikus bizonyítékot szolgáltat azon teológusok számára, akik igyekeznek Évát elszigetelni és őt hibáztatni a végzetes engedetlenségért. A fordítók feladata, hogy fordításukkal tükrözzék a férfi jelenlétét a nővel, és ne mentegessék a férfit, miközben a nőt elítélik. Végső soron azonban a férfi a bűnös, és Parker elismeri, hogy a nő nem töltötte be az isten által teremtett segítő szerepét.

A férfi és a nő engedetlenségének bibliai bemutatása tényszerűen mutatja be a megtörtént eseményeket, és ezt az igazság hiteles forrásaként kell elfogadni. A Biblia egyértelműen felvázolja az emberiség teremtését és bukását. Miért engedné meg Isten a gondviselésében, hogy a bibliai szerző egy kitalált elbeszélést rögzítsen hamis állításokkal? A tények egyszerűek és megkerülhetetlenek, de a kiválasztott csoportok között bőven akad fantáziadús elemzésekre vagy egy előfeltevés igazolására irányuló kísérletre való törekvés. A bukásról szóló elbeszélés újraértelmezésével a feministák egyedülálló perspektívát kínálnak a bibliaértelmezéshez. Kihívást jelent az értelmezőknek az a vonakodása, hogy a bibliai elbeszélést hitelesnek fogadják el. Ha egy értelmező nem tekinti a Bibliát Isten szavának, akkor bármilyen magyarázat megengedett. Sok értelmező úgy működik, mint az első emberpár, és a bibliai elbeszélés alternatív magyarázataira vágyik, amelyek túlmutatnak Isten isteni paraméterein. A Biblia szerint Isten a képmására (imago Dei) teremtette a férfit és a nőt, és mindketten fellázadtak (Ter 1,26–28; 3,7–24).

A bibliai szöveg irodalmi jellemzőinek, valamint a történelmi és kulturális kontextusnak a figyelembevétele figyelmen kívül marad. Ami a feminista értelmezésekből kiderül, azok személyes pfererenciák, amelyek az író pszichológiai portréját és a társadalmi hajlamot mutatják. Az utolsó fejezet a bűnbeesés elbeszélését irodalmi kontextusában elemzi.

A háttér és a teremtés kígyói

A Ter 1–3 fejezeteinek hátterében az áll, amikor Isten megteremtette az emberiséget, és az Édenkertbe helyezte az embereket, hogy az ő helyetteseként szolgáljanak. A Ter 3 részletezi a bűn megjelenését a teremtett világban az első emberpár Isten elleni vétke által. A bűn nem létezett az Édenkertben és az elbeszélés szereplőinek (azaz Istennek, a férfinak, a nőnek és a kígyónak) a pszichológiájában, de ez nem akadályozta meg, hogy a nő legyen az első femme fatale. A cselekmény akkor kerül a felszínre, amikor a kígyó párbeszédet kezdeményez a nővel. A kígyók az ókori közel-keleti irodalomban baljós vagy éppen bölcs lényekként vannak jelen.

A Gilgames-eposz a kígyókat kétszínű lényekként jellemzi, akik arra várnak, hogy fenyegető támadást intézzenek a gyanútlanok ellen. Gilgames elmondja Ur-šanabinak, hogy visszaszerezte a növényt, amely képes visszaadni a fiatalságot neki és az öregeknek, de az Urukba vezető úton egy kígyó közbelépett[13] (Sanders é.n.:22):

„Gilgames meglátta egy kút hűs vizét, lement és megfürdött, de a medence mélyén egy kígyó feküdt, és a kígyó megérezte a virág édességét. Kiemelkedett a vízből, elragadta, és azonnal levedlette a bőrét, és visszatért a kúthoz.”

A Teremtés könyve különbözik a Gilgames-eposztól, de a kígyó, a növény és az örök élet elvesztése mindkettőben jelen van. Mindkét elbeszélés a kígyót baljós lényként jellemzi, akit el kell kerülni. Ezzel szemben Joines (1974:1–11) felhívja a figyelmet, hogy az ókori Keleten a kígyók a bölcsesség és az élet szimbólumai voltak. A nyugat-sémi rendszerben a kígyót fallikus állatnak tartották, amely a termékenységi kultuszokhoz kapcsolódott, és amely a kígyók által kísért meztelen vagy félmeztelen termékenységi istennők képein alapult (Münnich 2008:42).[14] Az ugarit, egyiptomi és kánaáni művészetből olyan képek jelennek meg, amelyek sémi istennőket ábrázolnak, akik kígyót tartanak a kezükben, vagy a kígyók köréjük fonódnak (Münnich 2008:43). A kígyók a vihar istenéhez és az egyik legveszélyesebb démonhoz, Lamashtuhoz (más írásmóddal Lamaštu) kapcsolódnak,[15] aki hazájában, Mezopotámiában és Szíria-Kánaánban jelenik meg ikonográfiákon, kezében mérges kígyót tartva (Münnich 2008:42). Akár kulturálisan baljós, akár bölcs, a kígyó elcsábítja az asszonyt a Ter 3-ban, aki pedig elcsábítja a férfit.

A hang: engedelmesség és tekintély

A Ter 3,6 és 3,17 versek választ adnak a nő férfira gyakorolt hatására. A nő femme fatale-szerepét alátámasztó, meghatározó szakasz azonban a Ter 3,17-ben található: „mivelhogy hallgattál feleséged hangjára”. Többen kerülik a szöveg kommentálását (Hamilton 1990:202–204; Longman 2016:70–73; O’Connor 2018:65–67; Sarna 1989:28; Westermann 1994:263–265).[16]

1. Először is, a nő vezető szerepet játszik azáltal, hogy kapcsolatba lép a kígyóval (Ter 3,1–6). Tettei arra utalnak, hogy a nő képes az emberpár meghatalmazott képviselőjeként és vezetőjeként cselekedni.
2. Másodszor, a nő a férfin túlmutatóan ismeri a körülményeket. A gyümölcs különböző jelentésárnyalatainak megfejtésével (jó étel, gyönyörködteti a szemet és bölccsé tesz; Ter 3,6), az asszony feltételezte, hogy tudása elegendő ahhoz, hogy megalapozott döntést hozzon.
3. Harmadszor, az asszonyt elcsábítja a kígyó, ő pedig szavakkal csábítja a férfit, hogy egyen a gyümölcsből. A nő meggyőző szavakkal és ragyogó szépségével meggyőzte a férjét, hogy megszegje Isten parancsát (Ter 3,6.17).

Fontos megjegyezni, hogy az asszony szépségére abból a 11 megerősítésből következtethetünk, hogy minden, amit Isten teremtett "טוֹב" („jó, szép, kellemes”) (Ter 1,4.10.12.12.18.21.25.31; 2,9.12.17.18). A teremtés „jó” voltának folyamatos hangsúlyozása a szépség és az érintetlen megjelenés szintjét tükrözi Isten teremtésében. Természetesen a szemet gyönyörködtető vonzerő a férfira és a nőre is kiterjed. Höver–Johag (2011:303) még a keresztény korszakban is megfigyelte, hogy a palmürai és nabateai graffitik a טוֹב szót más gyökformákkal kombinálva használják a nő „szépségére” és „kiválóságára” való utalásra.

Bár az emberiség bűnbeesés előtti és utáni állapota miatt az elbeszélések nem párhuzamosak, a Bír 14,15-ben és a Bír 16,5-ben hasonló forgatókönyv található. A Ter 3-ban az események a bűnös beállítottságtól függetlenül játszódnak le. Az azt követő minden interakcióban benne van a bűnös természet, amely képtelen az Isten tiszteletére. Mindazonáltal a Bírák elbeszéléseiből kiemelkedő vonások rajzolódnak ki, amelyeket érdemes szemügyre venni.

A filiszteusok követelik Sámson feleségétől, hogy „csábítsa el a férjét”,[17] és akkor elárulhatná a titkát. Az asszony szép, Sámson ugyanis azt mondja: „szerezd meg őt nekem, mert jól néz ki” (Bír 14,3). Chisholm (2013:409) megjegyzi: „Sámson látszólag nagyon ravasz, de két fontos tényt figyelmen kívül hagyott: a filiszteus leleményességét, és ami még fontosabb, saját sebezhetőségét a női bájjal szemben”. A fogékonysága késztette arra, hogy felfedje a rejtélyt (Bír 14,15; vö. 16,5).[18] Ugyanez történik Delilával is Sámson erejét illetően, de az élete árán (vö. 16,5–31). Feltételezhetjük, hogy Delila szép volt, mivel Sámson a Bír 14-ben hangsúlyt fektet a felesége fizikai megjelenésére.

A filiszteus vezetők egy második kísérletben, hogy megszabaduljanak Sámsontól, Delilának parancsolják: „Csábítsd el őt! Nézd meg, hol van a nagy ereje, és hogyan győzzük le és alázzuk meg” – magyarázza az elbeszélés az alkalmazott taktikát (Bír 16,5).

Delila „naponta gyötörte őt szavaival, és zaklatta, hogy lelke halálra fáradt” (Bír 16,16). A szüntelen nyaggató szavaival elkeserítette a szívét (Webb 2012:404). Webb azt is megjegyzi (2012:404), hogy ugyanez az utalás Jahvéra vonatkozik a Bír 10,16 versében, aki „elkeseredett Izrael nyomorúságán”, és végül teljesítette kérésüket, hogy megszabaduljanak az ammonitáktól. A különbség az, hogy Sámson úgy adta át szívének titkát Delilának, hogy nem tudta, hogy el fogja árulni őt. Hasonlóképpen az asszony szavai arra csábították a férfit az Édenkertben, hogy egyen a tiltott gyümölcsből. A Ter 3-ban ez áll: „mivel hallgattál feleséged szavár/hangjára”. A „szó/hang” főnév használata az engedelmesség és a tekintély metonímiája. Ádámot és Sámsont is elcsábították és nyomást gyakoroltak rájuk olyan szavakkal, amelyek arra vezették őket, hogy fellázadjanak Isten tilalma ellen a femme fatale-ok által. A férfiak bűnösek, mert engedtek, és büntetést kapnak tetteikért, a nők pedig megkapják a szerepükért kijáró címkéket (Ter 3,17).

Összefoglalás

A „hallgatni valaki hangjára/szavára” kifejezés 11-szer fordul elő az Ószövetségben, és az engedelmességet vagy a szavakra való hallgatást jelöli (Ter 3,17; Kiv 3,18; 4,8; 15,26; Bír 2,20; 1Sám 2,25; 15,1; 28,23; 1Kir 20,25; Jer 18,19; Zsolt 58,6). Három különbséget érdemes megjegyezni a szófordulattal kapcsolatban:

• A kifejezés egy parancsnak való engedelmességre vagy a történtek meghallgatására utal tekintet nélkül arra, hogy az illető feljebbvaló vagy alárendelt. Saul király engedelmeskedettt a szolgáinak és az endori boszorkánynak (1Sám 28,23; vö. a szolga tanácsot ad az arámi királynak 1Kir 20,25; Ter 3,17). Jeremiás arra kérte az Urat, hogy „hallgassa meg ellenségeinek szavait” (Jer 18,19).
• A kifejezés elhangzott szavakkal, írott parancsokkal és jelekkel kapcsolatban fordul elő. Éli fiai nem hallgattak bölcs tanácsaira (1Sám 2,25; vö. 15,1), Izrael megszegte Isten írott szövetségét (Bír 2,20; vö. Kiv 15,26), és az izraeli véneknek és az egyiptomi rabszolgáknak dönteniük kellett, hogy engedelmeskednek-e a Mózes által tett csodás jeleknek (Kiv 3,18; 4,8).
• A kifejezés az általános engedelmességgel kapcsolatban fordul elő az emberek és az állatok világában. A Zsolt 58,6 szerint „a kígyó nem engedelmeskedik a kígyóbűvölőnek vagy az ügyes varázslóknak”.

Az Ószövetség többször is használja ezt az idiómát átalános értelemben az engedelmességre. A valóságot akkor látjuk, amikor a férfi azért eszik a gyümölcsből, mert engedelmeskedett a felesége szavának, és ezért Isten a töviseken, bogáncsokon és verejtékeken keresztül az étkezést hátrányossá tette (Ter 3,17–18). A férfi azért kap súlyosabb büntetést, mert az Isten által neki, mint az első („és egyetlen” szófordulat elhagyva) teremtett valóságnak juttatott szerepe az Isten képét és hasonlatosságát testesíti meg (Ter 1,26–28; 2,7.18–25). Az elbeszélésből kiderül, hogy a férfi kudarcot vallott vezetőként és férjként, amikor az Úr szava helyett a felesége szavára hallgatott (Ter 2,16–17).

Marilyn Monroe, Van, aki forrón szereti

Fordította: #BibliaKultúra

Forrás:

Roche Coleman: Was Eve the first femme fatale?, Verbum et Ecclesia 42 (2021/1) 1–9.

A képek forrása:

in.pinterest.com, left.eu, qz.com, worldhistory.org/gilgamesh, wp-media.patheos.com

A Special Thanks To Roche Coleman!

Hivatkozások

Archer, G.L., 1997, A survey of the Old Testament introduction, Moody Press, Chicago, IL.

Atkins, D.G., 1983, Reading deconstruction/deconstructive reading, University of Kentucky, Lexington, KY.

Augustine, 2009, The city of God, transl. M. Dods, Hendrickson Publishers, Peabody, MA.

Augustine & Taylor, J.H., 1982, The literal meaning of Genesis, (Ancient Christian writers, no. 41–42), Newman Press, New York, NY.

Bailey, J.A., 1970, ‘Initiation and the primal woman in Gilgamesh and Genesis 2–3’, Journal of Biblical Literature 89(2), 137–150. https://doi.org/10.2307/3263044

Bechtel, L.M., 1993, ‘Rethinking the interpretation of Genesis 2:4B–3:24’, in A. Brenner (ed.), A feminist companion to Genesis, pp. 77–117, Sheffield Academic Press, Sheffield.

Bellis, A.O., 1994, Helpmates, harlots, and heroes: Women’s stories in the Hebrew Bible, Westminster John Knox Press, Louisville, KY.

Bird, P., 1983, ‘Images of women in the Old Testament’, in N.K. Gottwald (ed.), The Bible and liberation: Political and social hermeneutics, pp. 275–279, Orbis, Maryknoll, NY.

Bonaventure, 2005, Works of Saint Bonaventure, Breviloquium, transl. D.V. Monti, vol. 3/3, St. Bonaventure, Franciscan Institute Publications, New York, NY.

Brown, R.E., Bea, A.C., Fitzmyer, J.A. & Murphy, R.E., 1968, The Jerome biblical commentary, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, NJ.

Buchholz, H.G., 2000, ‘Furcht vor Schlangen und Umgang mit Schlangen in Altsyrien, Altkypros und dem Umfeld’, Ugarit-Forschungen 32, 37–168.

Bultmann, R., 1960, ‘Mythos und Mythologie IV: Im Neuen Testament. 3. Aufl. (= 2. Aufl.)’, RGG 4, 1278–1282.

Charlesworth, J.H., 2010, The good and evil serpent: How a universal symbol became Christianized, Yale University Press, New Haven, CT.

Charlesworth, J.H. (ed.), 2011, The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1, Hendrickson Publishers, Peabody, MA.

Chisholm, R.B., 2013, A commentary on Judges and Ruth, Kregel, Grand Rapids, MI.

Chrysostom, J., 1979, A select library of the Nicene and post-Nicene fathers of the Christian Church, 1st series, vol. 13, Eerdmans Publishing, Grand Rapids, MI.

Collins, J.J., 2000, Between Athens and Jerusalem: Jewish identity in the Hellenistic diaspora, 2nd edn., William B. Eerdmans, Grand Rapids, MI.

Culler, J., 1982, On deconstruction: Theory and criticism after structuralism, Cornell University, Ithaca, NY.

Delcor, M., 1989, ‘The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Hellenistic period’, in W.D. Davies & L. Finkelstein (eds.), The Cambridge history of Judaism, vol. 2, pp. 409–503, Cambridge University Press, Cambridge.

Delitzsch, F., 1903, Babel und Bibel: ein Vortrag, 3. Durchgesehene Aufl edn., J.C. Hinrichs, Leipzig.

Delitzsch, F., 2001, A new commentary on Genesis, transl. S. Taylor, vol. 1, Wipf and Stock Publishers, Eugene, OR.

Didymus, 2016, Commentary on Genesis, transl. R.C. Hill, vol. 132, Catholic University of America Press, Washington, DC.

Dole, A., 2020, ‘Reframing the masters of suspicion: Marx, Nietzsche, and Freud’, Journal of the American Academy of Religion 88(2), 615–618. https://doi.org/10.1093/jaarel/lfz096

Edwards, K.L., 2010, ‘The mother of all femme fatales: Eve as temptress in Genesis 3’, in H. Hanson & C. O’Rawe (eds.), The femme fatale: Images, histories, contexts, pp. 35–44, Palgrave Macmillan, London.

Fiorenza, E.S., 2017, Congress of wo/men: Religion, gender, and Kyriarchal power, Dog Ear Publishing, Indianapolis, IN.

Fuchs, E., 2008, ‘Reclaiming the Hebrew bible for women: The neoliberal turn in contemporary feminist scholarship’, Journal of Feminist Studies in Religion 24(2), 45–65. https://doi.org/10.2979/FSR.2008.24.2.45

Gaines, J.H., 2019, ‘Lilith: Seductress, heroine or murderer’, Bible Review 17(5), viewed 03 April 2020, from https://www.biblicalarchaeology.org/daily/people–cultures–inthe–bible/people–in–the–bible/lilith/#note08r.

Gaster, T.H., 1969, Myth, legend, and custom in the old testament, Harper & Row, New York, NY.

Gellman, J.I., 2006, ‘Gender and sexuality in the garden of Eden’, Theology & Sexuality 12(3), 319–335.

Haag, H., 1968, ‘Der "Urstand" nach dem Zeugnis der Bible’, Theologische Quartalschrift 148(4), 385–404.

Haag, H., 1969a, Is original sin in scripture? Sheed and Ward, New York, NY.

Haag, H., 1969b, ‘Zeitschrift für die alttestamentliche wissenschaft’, Publons 81(2), 145–286.

Hamilton, V.P., 1990, The book of Genesis: Chapters 1–17, Eerdmans, Grand Rapids, MI.

Hanson, R.S., 1972, The serpent was wiser: A new look at genesis 1–11, Augsburg Publishing House, Minneapolis, MN.

Harman, A.M., 1997, ‘SPECIAL CHARACTER MISSING’, in W. Van Gemeren (ed.), A guide to Old Testament theology and exegesis: The introductory articles from the new international dictionary of Old Testament theology and exegesis, pp. 376–377, Zondervan, Grand Rapids, MI.

Helyer, L.R., 2002, Exploring Jewish literature of the second temple period: A guide for New Testament students, InterVarsity, Downers Grove, IL.

Höver–Johag, I., 2011, ‘בוֹט’, in G.J. Botterweck, H. Ringgren, J.T. Willis, D. Green & D.W. Stott (eds.), Theological dictionary of the Old Testament, pp. 296–317, Eerdmans, Grand Rapids, MI.

Joines, K.R., 1974, Serpent symbolism in the old testament: A linguistic, archaeological, and literary study, Haddonfield House, Haddonfield, NJ.

Joines, K.R., 1975, ‘The serpent in Genesis 3’, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 87, 1–11.

Krahmer, S.M., 2002, ‘Adam, eve, and original sin in the works of Bernard of Clairvaux’, Cistercian Studies Quarterly 37(1), 3–12.

Lange, J.P., 1873, A commentary on the Holy Scriptures, transl. P. Schaff, Scribner, Armstrong, & Co., New York, NY.

Leeming, D.A., 2015, The handy mythology answer book, Visible Ink Press, Canton, MI.

Loader, J.A., 2003, ‘The primeval narrative as a literary myth’, Old Testament Essays 16(2), 309–321.

Longman, T., 2016, Genesis, Zondervan, Grand Rapids, MI.

Luther, M., 1958, Luther’s works. Vol. 1: Lectures on Genesis: Chapters 1–5, in J. Pelikan et al. (eds.), Concordia Publishing House, Saint Louis, MO.

McKenzie, J.L., 1954, ‘The literary character of Genesis 2–3’, Theological Studies 15(4), 542–572. https://doi.org/10.1177/004056395401500402

Meyers, C.L., 1993, Gender roles and Genesis 3:16 revisited in the feminist companion to Genesis, A. Brenner (ed.), FCB 2, Sheffield Academic Press, Sheffield.

Mosis, R., 2011, ‘התפ’, in G.J. Botterweck, H. Ringgren, J.T. Willis, D. Green & D.W. Stott (eds.), Theological dictionary of the Old Testament, 162–172, Eerdmans, Grand Rapids, MI.

Münnich, M., 2008, ‘The cult of bronze serpents in ancient Canaan and Israel’, in B.J. Schwartz, A. Melamed & A. Shemesh (eds.), Iggud: Selected essays in Jewish studies. Vol. 1. The Bible and its world, Rabbinic literature and Jewish law, and Jewish thought, pp. 39–56, World Union of Jewish Studies Jerusalem, Jerusalem.

Nazianzen, G., Schaff, P. & Wace, H., 1994, A select library of the Nicene and post–Nicene fathers of the Christian church [2nd series], vol. 7, Hendrickson Publishing, Peabody, MA.

O’Connor, K.M., 2018, Genesis, Smyth & Helwys Bible commentary 1, Smyth & Helwys, Macon, GA.

Parker, J.F., 2013, ‘Blaming Eve alone: Translation, omission, and implications of in Genesis 3:6b’, Journal of Biblical Literature 132(4), 729–747. https://doi.org/10.1353/jbl.2013.0050

Phelan, M.W.J., 2005, The inspiration of the Pentateuch or, the Graf–Wellhausen fallacy, Two Edge Sword, Waterlooville.

Phipps, W., 1989, Genesis and gender: Biblical myths of sexuality and their cultural impact, Praeger, New York, NY.

Sanders, N.K., n.d., ‘The epic of Gilgamesh’, Assyrian International News Agency Books Online, viewed 11 May 2020, in: http://www.aina.org/books/eog/eog.pdf.

Sarna, N.M., 1989, Genesis: Bereshit: The traditional Hebrew text with new JPS translation, The JPS Torah commentary, Jewish Publication Society, Philadelphia, PA.

Scholz, S., 2010, ‘A third kind of feminist reading: Toward a feminist sociology of biblical hermeneutics’, Currents in Biblical Research 9(1), 9–32. https://doi.org/10.1177/1476993X10364969

Schroer, S., 2003, ‘"We will know each other by our fruit": Feminist exegesis and the hermeneutics of liberation’, in S. Schroer & S. Bietenhard (eds.), Feminist interpretation of the Bible and the Hermeneutics of liberation, pp. 1–17, Sheffield Academic Press, Sheffield.

Stanton, E.C., 1895, The woman’s Bible, Coalition on Women and Religion, Seattle, WA, viewed 07 June 2020, from http://www.gutenberg.org/cache/epub/9880/pg9880–images.html.

Stern, D. & Mirsky, M.J., 1998, Rabbinic fantasies, Yale University Press, New Haven, CT.

Tillich, P., 1957, Systematic theology, vol. 2, University of Chicago Press, Chicago, IL.

Trible, P., 1973, ‘Depatriarchalizing in the biblical interpretation’, Journal of the American Academy of Religion 41(1), 30–48.

Trible, P., 1978, God and the rhetoric of sexuality, Fortress Press, Philadelphia, PA.

Trible, P., 1984, Texts of terror literary–feminist reading of biblical narrative, Fortress Press, Philadelphia, PA.

Ward, G.S., 2004, Barth, Derrida and the language of theology, Cambridge University Press, Cambridge.

Webb, B.G., 2012, The book of judges, William B. Eerdmans, Grand Rapids, MI.

Westermann, C., 1994. Genesis 1–11, transl. J. Scullion, Augsburg, Minneapolis, MN.

Jegyzetek:

[1] Hivatkozási pontként: a Ben Szíra ábécéje című névtelen középkori mű szerint, amely a Talmud és a Midrás passzusait dolgozza fel, Lilith Ádám első felesége (Stern & Mirsky 1998:167–202). Lilith nevének etimológiájához lásd Gaines (2019) Lilith: Seductress, Heroine or Murderer. Gaines felvetése szerint „Lilith, lylyt [tylyl] nem a héber 'éjszaka' szóból, lylh [hlyl] származik, ahogyan azt korábban feltételezték. Lilith neve inkább abból ered, hogy Gilgames mitikus mezopotámiai barátjaként és ellenségeként ábrázolták”. Lásd: https://www.biblicalarchaeology.org/daily/people-cultures-in-the-bible/people-in-the-bible/lilith/#note08r.

[2] A femme fatale olyan rendkívül vonzó nő, aki titokzatos vagy csábító, manipulatív eszközökkel veszélyes helyzetekbe sodorja a férfiakat, vagy végső pusztulásukat okozza (https://dictionary.cambridge.org/us/dictionary/english/femme-fatale).

[3] Charlesworth hivatkozik a Julius Wellhausen által egykor népszerűsített okmányelméletre, miszerint a Teremtés könyve három külön forrásból áll (J = Jahvista, E = Elohista és P = Papi). Az elméletet mára megcáfolták (vö. Archer 1997; Phelan 2005).

[4] Az ókori Mezopotámiában a nőket tulajdonként tartották számon. Az ókori irodalom áttekintése a nyilvánvaló értelmezést eredményezné. A kutatók a 3. századra várnának véleményváltozást, különösen a bibliaértelmezőktől. A 3. századból származó irodalom az egyház számos tanításának kialakításáért felelős tisztségviselők alapvető meggyőződését képviseli.

[5] További betekintést nyújt (lásd Collins 2000; Delcor 1989; Helyer 2002).

[6] A küriarchális piramis magyarázatát lásd Fiorenza (2017).

[7] Schroer a feminista bibliai hermeneutikáról folytatott nemzetközi párbeszéd során Elizabeth Schüssler Fiorenza meghatározását idézi.

[8] Hanson (1972:41-42) a Serpent Was Wiser című írásában kifejti az orfikus jelenlétet a Ter 3-ban.

[9] A teljes bemutatásért lásd Haag (1968:385–404).

[10] A Teremtés könyvének feminista értelmezésével kapcsolatban lásd Susanne Scholz (2010:9-32) és Phyllis Bird (1983:275-279).

[11] A dekonstrukció filozófiai gyökerei a „gyanakvás mestereihez” (Marx, Nietzsche és Freud) nyúlnak vissza. Ez megkérdőjelezi a nyelvvel kapcsolatos hagyományos feltevéseket, arra kéri az olvasót, hogy iktassa ki a metafizikát, és amellett érvel, hogy a jelentést az olvasó határozza meg, akinek újra kell definiálnia a szavakat, vagy új szószerkezeteket, etimológiát, szójátékokat és egyéb szójátékokat kell létrehoznia. Azokban a szövegekben, amelyekben nincsenek megbízható hivatkozások, a szavak csak más szavakra utalnak, és semmi vagy senki nem adhat alapot a szöveg jelentésére (pl. Isten, a szerző és a beszélő). A dekonstrukció a szkepticizmus egy sajátos formája, amely a tekintélyt vagy a jelentést igyekszik eltávolítani egy szövegből (vö. Atkins 1983; Culler 1982; Dole 2020; Ward 2004).

[12] Lásd Delitzsch (1903). Delitzsch 1904-ben a Babel und Bibel című könyvében válaszolt kritikusa érveire: Ein Ruckblick und Ausblick.

[13] Lásd http://www.aina.org/books/eog/eog.pdf (Sanders, évszám nélkül).

[14] Münnich ezeket a forrásokat ajánlja további tanulmányozásra: Buchholz (2000) és Joines (1975).

[15] Lásd még: http://www.ancientneareast.net/mesopotamian-religion/lamastu-lamashtu/.

[16] O’Connor (2018:66-67) megkerülte a Ter 3,17 versét, azt az alapvető szakaszt, amely megmagyarázza, hogy Isten miért büntette meg Ádámot és Évát. Ennek ellenére nem a nőt, a kígyót vagy Istent, hanem a patriarchátust okolja a társadalmi viszonyokért: „a patriarchális gondolkodás ma is folytatódik szerte a világon és az Egyesült Államokban. Mélyen összefonódik a rasszizmussal, az osztályisággal és a társadalmi szerveződés minden olyan formájával, amely a hatalmat és a kiváltságokat keveseknek adja. Jellemzően a patriarchális gondolkodás a férfiakat a nőkkel, a fehéreket a színes bőrűekkel és a gazdagokat a szegényekkel szemben értékeli. Bár globális kihívások jelennek meg ezekkel a berögzült életmódokkal szemben, ezek a rendszerek még mindig uralkodnak mind kirívó, mind kifinomult módon” (O’Connor 2018:66–67).

[17] Mosis (2011:162–172) szerint a פתה által leírt állapot önmagában sosem kívánatos cél vagy olyan, amelyben egy személynek meg kellene maradnia; még ha a פתה önmagában nem is hordoz erkölcsi vagy vallási értékítéletet, mégis mindig hiányt vagy hiányosságot jelent. A szó inkább a tapasztalatlan, naiv ifjúság fogalmához kapcsolódik, amelyből hiányzik a szükséges érettség és megértés, ami a szexuális kicsapongás következtében halálhoz vezethet (vö. Péld 1,4; 7,7).

[18] A Bír 14,15-ben és a 16,5 versekben a feleségnek és Delilának azt parancsolják, hogy „csábítsa el” vagy „szedje rá” Sámsont. Az igék törzse mindkét szöveghelyen műveltető alakban áll, parancsoló módban. A filiszteus vezetők parancsának intenzitását tükrözi a fenyegetésük: „vagy tűzzel égetünk meg téged és apád háza népét” (Bír 14,15).