#BibliaKultúra

Beszélgetésünk apropóját a történeti Jézus kutatásának legújabb hulláma adja, amely nagy hangsúlyt fektet Jézus zsidó mivoltára és környezetére. Jézus történeti alakjának megértéséhez mivel járulhat hozzá a rabbinikus hagyományok ismerete? Mennyiben használhatók és érvényesek ezek a késői és többnyire polemikus hagyományok?

A „történeti Jézus” kutatásának harmadik kérdésfelvetése szerint az evangéliumban minden olyan apró adat, amely visszanyúlik a zsidóságba, a történetiség kritériumát nyújtja. Az 1980-as évektől kezdve a keresztények megújult érdeklődéssel fordulnak a judaizmus felé az akadémiai világban. Számtalan publikáció látott napvilágot és gyümölcsözőnek mondhatjuk a kutatást, de ez mégis csak egy újrafelfedezés, ugyanis a múltban is nagyon sokat tettek azért, hogy a judaizmus, a rabbinikus irodalom történeti forrásjellegét hangsúlyozzák az Újszövetség hátterének tanulmányozásához vagy Jézus alakjának jobb megértéséhez. Elég csak Hermann Strack és Paul Billerbeck ötkötetes kommentárjára gondolnunk a 1920-as évekből, vagy később, Joachim Jeremias munkáira. Mindannyian forrásként tekintettek a Misnára és a Talmudra. Ez azonban nem kritikátlan tanulmányozást jelent. Egyre több kritikai szövegkiadás jelenik meg, sőt, olyan sorozatok is, melyek azokat a hagyományokat térképezik fel, amelyek bizonyosan a jeruzsálemi templom lerombolása előttről valók. David Instone-Brewer: Traditions of the Rabbis from the Era of the New Testament c. köteteire gondolok, amelyek segítségével ténylegesen Jézus korába mehetünk vissza. Számtalan módszertani kérdés vetődik fel, vannak ellentmondó és polemikus hagyományok, de sok esetben a régészet is megerősítheti a rabbinikus irodalom által nyújtott információ történelmiségét, illetve segíthet a más szövegekkel való összevetés is: Josephus Flavius írásai, a qumráni iratok, az apokrifek, sőt, az egyházatyák írásai.

Az egyházatyák kapcsán mire gondol?

Például a Kivonulás könyvéhez írt midrást, a Mekiltát hasznos lenne össze vetni Jusztinosz dialógusával (Párbeszéd a zsidó Trifónnal), vagy Órigenész alakját, írásait Rabbi Joḥanannal.

Ezek szerint rugalmasan kell kezelnünk az időbeli határokat?

A bibliatudomány igyekszik pontosítani a hellenisztikus és a római kori zsidóság időszakának meglehetősen tág megjelölését. A szintén Jeruzsálemben élő Émile Puech domonkos atyával szeretjük használni a peri-testamentális kifejezést, amely az Újszövetséget körülölelő irodalmat jelöli. Nem vághatjuk el a hagyomány szálait. Szkeptikusok pedig mindig lesznek. De a később írásba foglalt szóbeli hagyományokat ismerték az előbb említett írásokban is. Megvan tehát a hagyomány folyamatossága és datálni lehet egy-egy hagyomány megjelenését. Így körültekintéssel és történetkritikai érzékkel a rabbinikus zsidóság iratai is megvilágíthatják a Jézus korabeli zsidóságot.

Tudna példát mondani arra, hogy a később írásba foglalt „szóbeli tan” hagyományai hogyan jelentkeznek korábbi írásokban?

A Jeruzsálemi és a Babloni Talmud Jóma traktátusai például megemlítik, hogy Kr. után 30-tól kezdve a jeruzsálemi templom kapui negyven éven át minden éjjel maguktól kinyíltak. Johanán ben Zakkáj, a kor vezető rabbija úgy nyilatkozott, hogy ez a közeli pusztulás jele volt, a templom maga akarta, hogy lerombolják. Még szentírási idézetet is hozott nézete alátámasztására. A hagyományt egy Misnából kimaradt baraita is idézi, valamint Josephus Flavius is A zsidó háború c. munkájában (6,5,3). De a Talmud emlegette negyven évnek teológiai jelentése van. A zárt ajtók csodálatos kinyílásának van újszövetségi vonatkozása is (ApCsel 5,19–23), ez azonban nem jelenti azt, hogy irodalmi műfajjal van dolgunk. A nyitott ajtó hívogat, hogy be lehet lépni a templomba, annak legszentebb részébe is. A csodák alátámasztotta bizonyíték pedig azt sugallja, hogy az Úr jelenléte elhagyta a templomot: az már nem kizárólag a főpap helye. Az ajtók nyitva állnak mindenki előtt, hogy belépjen istentiszteletre az Úr házába. Flavius is mondja, hogy egyesek „pompás előjelnek tartották: úgy vélték, hogy Isten megnyitotta előttük az üdvösség kapuját”. A szinoptikus evangéliumok ugyanezt a gondolatot fejezik ki a templomfüggöny kettészakadásának képével, ahol egy történelmi tény teológiai értelmezésével van dolgunk.

Vannak ilyen történelmi tényekre épülő teológiai értelmezések, amelyek megvilágíthatják Jézus életének egy-egy pillanatát?

Itt van például a „harmadik nap” kifejezés, amely jelölhet konkrét három napot is, de inkább Isten szabadítását és megnyilvánulását jelzi. Az Ószövetség görög fordításában például közel harminc olyan szakasz van, ahol az eseményt a szerző „harmadnapra” teszi. Harmadnap áldozta fel Ábrahám Izsákot (Ter 22,4); harmadnap szabadult ki József testvérei fogságából (Ter 42,18); harmadnapra kötött szövetséget Isten népével, és adta neki a Tórát (Kiv 19,11). Harmadnap jött Dávid Ciklágba, hogy megütközzön az amalekitákkal (1Sám 30,1), harmadnap értesült Saul és Jonatán haláláról (2Sám 1,2). Harmadnap szakadt ketté a királyság (2Krón 10,12). Harmadnap ment el Hiszkija király az Úr házába, miután csodával határos módon meggyógyult (2Kir 20,5). Harmadnap eszelte ki tervét Eszter, hogy megmentse népét (Eszt 5,1). Vagyis a „harmadik nap” olyan teológiai idő, amikor Isten cselekszik, hogy újat és jobbat hozzon az ember életébe. Az élet idejét jelöli, a szabadulást és a győzelmet. Isten harmadnap cselekszik, hogy megoldja a nehézségeket. A prófétáknál egyszer kerül elő a kifejezés, amit elég korán a feltámadás idejeként értelmeztek: „Két nap múlva életet ad, harmadnapra feltámaszt, hogy színe előtt éljünk.” (Óz 6,2). Így a „harmadnapon” kifejezés nem az időtartamot jelöli, hanem Isten szabadításának és győzelmének napjára utal. Azt üzeni, hogy Isten nem hagyta el a bajban lévő Igazat, hanem feltámasztotta őt.

A bibliatudomány meglátásaihoz mennyire csatlakozott az Egyház? Vette a lapot?

A Pápai Biblikus Bizottságnak két olyan dokumentuma is van (Szentírásmagyarázat az Egyházban; A zsidó nép és szent iratai a keresztény Bibliában), amely bátorít arra, hogy tanulmányozzuk a Septuaginta, a holt-tengeri tekercsek, a targumok valamint a kritikai vizsgálatnak alávetett rabbinikus irodalom szövegeit, mint az Újszövetség lehetséges hátterét. Elsőrangú segítségnek tartja a zsidó értelmezési hagyomány útján való megközelítést.

Új kerettantervek kellenének a teológiákon?

Azt gondolom, hogy ha a rabbinikus irodalom fontos az Újszövetség nyelvészeti, gazdasági, földrajzi, szociológiai, liturgikus, hermeneutikai és teológiai hátterének tanulmányozásához, és történelmi értéke van, akkor nincs okunk kizárni a keresztény teológiai és biblikus fakultások ratio studiorumából. Erről az alapról kiindulva elkezdődhet egy vallásközi párbeszéd is.

Ha jól tudom, erre tényleges kezdeményezései voltak és vannak?

Három szimpóziumot szerveztem a ’90-es években. Fontosnak tartottam, hogy a Jeruzsálemet otthonuknak valló három monoteista vallás között legyen nyitott szellemiségű, szilárd kulturális alapokon álló párbeszéd. Az első témája Isten ígéretei az atyáknak (1993), a második: Izsák áldozata (1995), a harmadik témája pedig Jeruzsálem az imádság háza minden nép számára (1997) volt. A témamegjelölés mellett mindegyik címében ott volt, hogy „a három monoteista vallásban”. Nagyon fontosnak tartom ezt a párbeszédet. Időnként a jerusalem-dialogue blogomra is írok.

A tékozló fiú példázata arra hívja fel a figyelmünket, hogy egyik fiú sem birtokolhatja a teljes örökséget. mindegyik a másikért van, irigység nélkül tanúja az apa ingyenes irgalmának.

A rajz Alejandro Adolfo Wiesse León alkotása, aki a beszélgetés vezetőjével együtt látogatta Frédéric Manns kurzusait Jeruzsálemben.

Visszatérve a történeti Jézus kutatásának legújabb hullámához, előtérbe kerülnek a zsidó-keresztény apokrifek is. Foglalkozott közelebbről ezekkel az iratokkal?

Természetesen igen. Bellarmino Bagatti atya kért meg, hogy tartsak kurzusokat a zsidó-kereszténységről, amit azonban megelőzött az első századi sokszínű, pluralista judaizmus tanulmányozása. A doktori értekezésem Mária elszenderülésének apokrif iratával foglalkozott (Dormitio Mariae), amit egy zsidó-keresztény végrendeletként szemléltem.

Tulajdonítható ezeknek a zsidó-keresztény apokrifeknek bármiféle történeti érték?

Átfogalmazhatom a kérdést?

Hogyne.

Komolyan vehetjük a zsidó aggádák, legendák nyújtotta információkat? Nyilván vannak bennük építő jellegű, időnként fantáziadús történetek, vagy éppen gnosztikus irányultságú gondolatok, amelyekkel nézeteiket akarják igazolni, de ha megtaláljuk a megfelelő hermeneutikai kulcsot, akkor történeti jellegű igazságokra bukkanhatunk. Annyit mindenképpen világosan kell látnunk, hogy az első század sokszínű judaizmusához hasonlóan a születő kereszténység is sokszínű volt. Ezek az apokrif, zsidó-keresztény evangéliumok bepillantást kínálnak az első keresztény nemzedékek hitébe és hitgyakorlatába. Nem érdemes úgy tekinteni őket, hogy „kánoni” = „ortodox”, illetve „apokrif” = „eretnek”, mert vannak olyan apokrif iratok is, amelyek összhangban vannak a hitünkkel. Talán jobban megértjük a korai kereszténység sokszínűségét és teológiai fejlődését, ha nem a már kiforrott egyházi hagyományunk mércéje alapján tekintünk erre a kezdeti időszakra. Ugyanakkor egyetlen zsidó-keresztény evangélium sem maradt ránk teljes egészében. A Szent Jeromos 19 idézetéből kirajzolódó információk a nazoreánusokról és az ebionitákról sajnos nem első kézből származnak, túlságosan általánosak és olykor ellentmondásosak. A Máté-evangéliumhoz írt kommentárjában például kijelenti, hogy a nazoreánusok nem hiszik Jézus szűzi születését. Később, az egyik levelében pedig éppen ennek ellenkezőjét állítja. Mégis vannak kutatók, akik – ha nagy körültekintéssel is –, de körvonalazzák a zsidó-keresztények teológiáját.

Esetleg Ön is próbálkozott valamiféle rekonstrukcióval?

Egyik írásomban megkíséreltem összehasonlítani a rabbinikus zsidóságot a zsidó-kereszténységgel. Ebben a vizsgálatban az is egyértelművé vált, hogy nemcsak a zsidó-kereszténységnek vannak zsidó gyökerei, hanem a születő kereszténység is elengedhetetlen a rabbinikus judaizmus megértéséhez. Nemcsak, hogy tudtak egymásról, de ismerték is egymás gondolatait. A keresztényellenes polémia is szerepet játszott a zsidó vallásjog (halákha) kifejlődésében. Főleg azt vizsgáltam, hogy egy-egy bibliai motívum vagy szereplő kapcsán hogyan építkeztek az egyes közösségek teológiai gondolatai, hitrendszerei. Igazából engem a zsinagóga és az egyház közötti párbeszéd érdekelt a keresztény kezdeteknél.

Mondana példákat egy-egy bibliai alak kapcsán?

Ábel halálát a maszoréta héber szöveg röviden közli: „Káin rátámadt testvérére, Ábelre és megölte” (Ter 4,8). A Jonatán-targum annyit fűz a történethez, hogy „Káin fogott egy követ és betörte testvére homlokát”. Ez a részlet azonban már a Kr. előtti 2. században is ismert volt a Jubileumok könyve szerzője előtt is (4,31). A targum ezt a testvéri viszályt a Pészah ünnepére helyezi. A szerző szerint azért volt kedvesebb Ábel áldozata, mert bárányt ajánlott fel az Örökkévalónak. A zsidó-keresztény közösség előszeretettel mutatta be úgy Jézust, mint aki beteljesíti az Írásokat. János első levele vádolja a zsidókat, hogy Káin gyermekei, mert a Gonosz munkáját cselekszik (1Jn 3,12). János evangéliuma is az olvasó elé idézi Káin alakját, amikor megjegyzik, hogy a zsidók köveket ragadtak, hogy megkövezzék Jézust (Jn 8,59). Később is találkozunk az igaz Ábel alakjával a Zsidókhoz írt levélben, aki értékesebb áldozatot mutatott be (Zsid 11,4). Az „igaz” cím Benjamin végrendeletében is előkerül, valamint a zsidó-keresztény eredetű római misekánonunkban is. Nyilván a zsidó reakció sem késett. A későbbi hagyományok már nem beszélnek arról, hogy Ábelt kővel ütötték agyon. A Széfer ha-Jásár midrás például vasrúdról beszél. A Zohár más megoldást kínált: Káin úgy ölte meg testvérét, mint egy kígyót. A Babiloni Talmud Szanhedrin traktátusa „a vér” többes számú alakja kapcsán megjegyzi, hogy Káin számos ütést mért Ábelre, és csak akkor tudta meg, hogy elszállt belőle az élet, amikor a nyakához írt. Nem kizárt, hogy a hagyományban ezt a változtatást, amelyre a tannák és az amórák ideje között került sor, éppen az evangélium kijelentései motiválták.

Aztán ott van például Hénok, akinek alakját nagy tisztelettel vette körül a korai zsidóság. Titokzatos elragadtatása kapcsán a Tóra azt mondja: „tetszett az Istennek és nem volt többé, azért elragadta őt”. Számos pozitív kijelentéssel találkozunk. A Jubileumok könyve szerint Hénok volt az első, aki írást tanult az emberek fiai közül, és Isten „az Édenkertbe helyezte nagysága és megbecsültsége miatt”. A kincsesbarlang c. szír nyelvű apokrif irat egyenesen a mennybe emelkedett Jézus alakjának ősmintájaként szemléli Hénokot. A válasz itt sem maradt el. A töredékes targum, valamint a Neofiták-targumának egyik glosszája szerint Hénok meghalt. Az egyik rabbi szerint a „nem volt többé” kifejezés azt jelenti, hogy nem az élők, hanem a gonoszak könyvébe íratott be. Egy másik rabbi is gonosznak, képmutatónak nevezte. Amikor az iszlám megjelenésével a zsidó-kereszténység képviselte veszély már eltűnt, akkor újra visszatértek a midrások Hénok bibliai ábrázolásához.

Visszatérve az első kérdésemre: tudna néhány példát említeni arra, hogy a zsidó aggáda (zsidó-keresztény írások) nyújtotta információk komolyan vehetőek-e történeti, régészeti szempontból?

István, az első vértanú haláláról (vö. ApCsel 7) például több apokrif irat is fennmaradt. Közülük néhány sémi nyelven és zsidó-keresztény körökben íródott. Az egyes apokrifek elemző vizsgálatát elvégezve azt mondhatjuk, hogy a zsidó-keresztények István vértanúságát a Kedron völgyébe helyezték, míg később, a pogányságból érkező egyház képviselői a 4. században a Damaszkuszi kapu mellé helyezték az eseményeket (bizánci hagyomány). Itt azt is megemlíthetjük, hogy a görögök által választott mai helyen nincs régészeti nyoma semmiféle templomnak vagy kultusznak. A Jakab protoevangéliuma apokrif irat például úgy tudja, hogy Mária a jeruzsálemi templomban más lányokkal együtt hímezte a templom függönyét. Josephus Flavius szerint az egész világegyetem a függönyre volt hímezve. A későbbi, rabbinikus források is tudnak a lányoknak erről a szokásáról. Tekinthetjük az apokrif iratokat is történeti jellegű szövegeknek, és a kritikai vizsgálatnak kell meghatározni az iratok élethelyzetét, eredetét és érvényességét.

Mennyiben őrizhettek meg eredeti, korai Jézusról szóló hagyományokat, jézusi mondásokat?

Jézusra vonatkozóan tényleg kérdés, hogy ezek a szavak őrzik-e üzenetének „eredeti” változatát, vagy csupán újrafogalmazzák a kánoni evangéliumok mondásait, történeteit. Ezzel különösebben nem foglalkoztam. Bárki, aki kinyit egy szinopszist, a párhuzamos evangéliumi szövegek mellett olykor ott találja a Tamás-evangélium egy-egy mondását. A Tamás-evangéliumot 1945-ben találták meg Felső-Egyiptomban és a gnosztikus jellegű evangéliumok között tartják számon. Néhány mondásból azonban jól kivehető egy ősi, zsidó-keresztény alapréteg. Az egyik logion például említi Jakabot, az igazat, aki a jeruzsálemi anyaközösség vezetője volt. A munka összességében biztos, hogy nem zsidó-keresztény alkotás, de ez a mondás bizonyosan nem a későbbi gnosztikus legendából származik, hanem zsidó-keresztény hagyományból.

Említene olyan szövegeket, amiket bátrabban bevonnak a szövegmagyarázatba?

A negyedik evangélium szenvedéstörténetében van egy érdekes fordítási kérdés. Azt olvassuk, hogy Pilátus kivezette Jézust és ekathiszen a bírói székbe, arra a helyre, amelyet Lithosztrotosznak neveznek (Jn 19,13). Szándékosan hagytam meg a görög kathidzó (καθίζω) igét, mert kérdés, hogy ez a második állítmány tárgyas vagy tárgyatlan ragozású. Az is kérdés, hogy az újszövetségi görög nyelvhasználat szerint meg kell-e ismételni az első tagmondat tárgyát, ha a másodikban is ugyanaz a tárgy, vagy ha nincs kifejezett tárgy, akkor az ige mindig intranzitív lesz? Pilátus leültette Jézust a bírói székbe vagy ő maga foglalt helyet a bírói székben? Furcsa lenne, ha Jézus ülne a bírói székben. Az evangélium teljes kontextusában azonban ismerős gondolat, hogy Jézus a bíró, hogy ő lesz az, aki ítél (például Jn 5,22). Úgy gondolom, a szerző részéről tudatos ez a többértelműség (amphibolia) és ezzel a szándékolt nyelvi lehetőséggel gazdagította a szövegben már meglévő teológiai tartalmat. Igaz, akár egyértelműsíthette is volna. Ami külön érdekesség, hogy a Péter-evangélium kifejezetten azt hozza, hogy Jézust felültették a bírói székre és gúnyolták, hogy Izrael királyaként ítéljen igazságosan (3,6–7). Ez az apokrif töredék Jézus peréről, haláláról és feltámadásáról számol be, talán ezt az evangéliumot tiltotta be Szerapion püspök a 2. században. Az is érdekes, hogy ugyanez az értelmezés jelenik meg Jusztinosz első apológiájában is (35,6). A nyelvtani érvelés, hogy az említett ige például Josephus Flaviusnál mindig tárgyatlan, valamint az ítéletet meghozó helytartó személye azt diktálná, hogy a Pilátus ült le a bírói székbe, mégis figyelemre méltó ez a többértelműség Jánosnál, amit az apokrif evangélium egyértelműsít. Ha ennek fényében tekintünk a negyedik evangélium szövegére, lehetne „áthallásosabban” fordítanunk, és még a teológiai gondolat sem veszne el.

Rendkívül gazdag az irodalmi munkássága. Kik voltak azok, akiknek a tudása és barátsága formálta a személyiségét?

Nagyon inspiráló volt együtt dolgozni olyan emberekkel, akik a Szentföldön régészeti ásatásokat végeztek: Bellarmino Bagatti, és az ókori Kafarnaumot feltáró Virgilio Corbo és Stanislao Loffreda ferences atyákkal. Bagatti nagyon sok helyen végzett feltárást: Ain Karem (1938), Emmaus-Qubeibeh (1940–44), Betlehem (1948), Dominus Flevit az Olajfák-hegyén (1953–55), Názáret (1954–1971). Valójában azt az irodalmi munkát folytattam, amit ő elkezdett a zsidó-kereszténységről. Aki Jeruzsálemben él, azt biztosan érdekli, hogy kik voltak az első keresztények. Itt tartottam például kurzust a Jézusban hívő első zsidó nemzedékek csoportosulásairól, akiket a zsidó irodalom míneknek nevez. De a pályám során másutt is születtek barátságok. A ’70-es években például a Héber Egyetemen David Flusser kurzusaira jártam, ahol főleg a két szövetség közötti idő judaizmusát tanulmányoztam. Ez ma már nem számít újdonságnak, de akkoriban aránylag új terület volt. Flusserrel baráti kapcsolatot ápoltunk, később ő írt előszót a Jézus korabeli zsidó imádságról szóló könyvemhez.

Mik a további tervei?

Éppen egy könyvet írok a galileai, názáreti Jézusról.

Köszönöm a beszélgetést, és érdeklődéssel várjuk a kötetet!

Örülök neki.

A beszélgetést lejegyezte: Szabó Miklós Xavér.

Az interjú szerkesztett változatban, nyomtatásban is megjelent a Vigilia 2019. júniusi számában.