#BibliaKultúra

John August Swanson A Prédikátor könyve c. festménye, amelyen az „időkatalógus” szavai olvashatók és mozzanatai láthatók: Mindennek megszabott ideje van. (A kép elérhetősége: Finding Solace)

Beszélgetőtársunk

Franco Piotti a milánói katolikus egyetem munkatársa. A biblikus filológia és a Qohelet [Prédikátor] könyvének témájában jelentek meg tanulmányai.

Életút

Mi vezette a Prédikátor könyvéhez? Miért pont itt kötött ki a kutatásban?

Az igazat megvallva a Qohelet könyvével való találkozásom inkább a véletlen, semmint tudatos választás eredménye. Klasszikus irodalmat hallgattam a milánói katolikus egyetemen és a szabadon választható tanegységek közül a hébert és az összehasonlító nyelvészetet vettem fel. Azért is, mert amikor humán gimnáziumba jártam, volt egy kiváló görög és latin tanárom, Antonio Belli, aki egyidejűleg arab nyelvet is tanított a paviai egyetemen, és az akkád, szanszkrit és több indoeurópai nyelv mellett tökéletesen ismerte a héber nyelvet is – Chaim Nachman Bialik költeményeit és az egyik héber irodalomtörténeti írását is például ő fordította olaszra. Időnként felírta a táblára ezeknek a nyelveknek a lenyűgöző és titokzatos jeleit, amelyek lángra gyújtották bennem a szerelem tüzét minden iránt, ami az ókori Közel-Kelethez kapcsolódik.

Éppen az ő tanácsára kezdtem látogatni az egyetemen a héber órákat, amiket Mons. Enrico Galbiati, az egyik legnagyobb olasz és európai biblikus és orientalista tartott, aki néhány évig a milánói Bibliotheca Ambrosiana prefektusa volt. Nagyszerű tanár és még nagyszerűbb ember volt: mérhetetlenül művelt, kezdve a sémi-hámi nyelvektől az indoerópai nyelvekig és a szlávig, a teológiától a liturgiáig, az ó- és újszövetségi írásmagyarázatig. Miután volt két héber vizsgám nála és jártam az akkád óráira, amiket tanársegédjével együtt tartott, megkértem, hogy legyen a témavezetőm. Miután megpróbált eltántorítani, beszélve az ezzel járó nehézségekről, és a hallgatóktól megkövetelt képességekről, végül megnyertem az ügynek és a távoli 1968-ban azt javasolta, hogy a Prédikátor könyvének eredeti nyelvéről végezzek kutatásokat, amelyeket két szakaszban el is kezdtem, mert egyidejűleg irodalmat tanítottam egy középiskolában.

Az első szakaszra 1971-ben került sor a diplomamunkámmal, amelynek címe: Il problema della lingua originale nell’Ecclesiaste [Az eredeti nyelv kérdése a Prédikátor könyvében]. A második szakaszban, 1973 és 1980 között hét tanulmány jelentettem meg a témáról. Sajnos 1980 és 2002 között teljesen leálltam, mert a középiskolában „teljes munkaidőben” dolgoztam, és olyan tevékenységeket végeztem, amelyeknek semmi köze nem volt a héberhez.

Összegzésként elmondhatom, hogy találkozásom Qohelet könyvével véletlenszerű volt és mintegy tizenhárom évig kizárólag ennek az értékes könyvnek a meglehetősen száraz és technikai nyelvi szempontjaira koncentráltam, és bevallom, szinte észre sem vettem, hogy a könyv tartalma mennyire érdekes, modern és mennyi fejtörést okoz. Utánajártam azoknak a nehéz nyelvészeti kérdéseknek, amelyek akkoriban a kutatásban dominánsak voltak. Voltak, akik azt állítottak, hogy a Prédikátor könyvét arámiból fordították héberre; voltak akik szerint a könyvet valószínűleg egy Föníciában élő zsidó írta és asszimilálta a régió nyelvhasználatát; továbbá voltak olyanok, akik mindkét elméletet hevesen ellenezték és azt mondták, hogy a Qohelet nyelvezete hétköznapi, Kr. u. 3. századi köznyelv, amely tükrözi a héber nyelv belső fejlődését az átmeneti szakaszban.

A kutatási kényszerszünet 1980 és 2020 között, az elkerülhetetlen megszakítás miatt, ténylegesen korlátozta munkám értékét. Az újrainduláskor, 2003-ban a „nap alatt” folytatott erőfeszítéseim azzal a felfedezéssel kezdődtek, hogy újra elővették régi cikkeimet, és többségükre jóindulattal tekintettek az időközben megjelent tanulmányokban, még a skandináv és német területeken is, amelyek közismerten nem foglalkoztak olasz publikációkkal.

Lendületben

Ez a „felfedezés” lendületet adott, hogy újrakezdjem a munkát, amely 2004-ben a Préd 1,4–7 szakaszáról szóló írásban öltött testet és a Bibbia e Oriente folyóirat jelentette meg. Azóta pedig olyan kutatási témáknak szenteltem magam, amelyek, bár mindig a bibliai filológia elsajátításának szilárd alapjáról indulnak, a szóban forgó könyv értelmezését érintik: így született meg 2002 és 2010 között újabb hét cikk Qohelet könyvéről.

Ezek a szabadon átdolgozott, elrendezett, egységesített cikkek alkotják a Qohelet. La ricerca del senso della vita [Qohelet. Az élet értelmének keresése] c. könyv alapját, amelyet a bresciai Morcelliana kiadó jelentetett meg 2012-ben és amelyről magyarul is született egy recenzió.

 A könyvet követték és követik más munkák is, amelyekben a Qohelet egyes témáit vizsgálom, egyre inkább felfedve ennek a rövid, de hatalmas könyvnek a gazdagságát, mélységét, aktualitását és gondviselésszerű jelenlétét a bibliai kánonban. A tanulmányokban a Prédikátor könyvét gyakran összevetem más, nem ószövetségi és ókori közel-keleti bölcsességi szövegekkel:

• Lavoro e pigrizia in Qo 4,4-6 alla luce della sapienza tradizionale [Munka és lustaság a Préd 4,4–6-ban a hagyományos bölcsesség fényében], BeO 257–258 (2013), 185–216;
• Rivisitando alcuni studi sull’ordine dei pensieri in Qohelet [Néhány tanulmány felülvizsgálata a gondolatok sorrendjéről a Qohelet könyvében], BeO 264 (2015), 81–116;
• Sapienza e potere regale in Qo 4,13-16 e testi correlati [Bölcsesség királyi hatalom a Préd 4,13–16-ban és a kapcsolódó szövegekben], BeO 275–278 (2018), 1–104;
• Dalla gioia “sotto il sole” a quella del regno: Qohelet, Matteo e l’urgenza di agire [A „nap alatti” örömtöl a mennyek országa öröméig: Qohelet, Máté és a cselekvés sürgőssége], megjelenés előtt.

Bár a Qohelettel kapcsolatos kutatásom ez utóbbi fázisa minden bizonnyal érdekesebb és kreatívabb, mint a kezdeti, szükségszerűen technikai és száraz kutatásom, el kell mondanom, hogy az első kutatás is, legalábbis az általános következtetésekben lehetővé tette számomra, hogy kapcsolódjak a zsidó nép történetének néhány aspektusához, amelyeket figyelmen kívül hagytam és amelyek nagyobb érdeklődésre tartanak számot. Így, hogy lezárjam ezt a baráti beszélgetést, megkísérlem egyszerűen összefoglalni, hogy Qohelet könyve milyen problémákat tartogat a kutatónak még azelőtt, hogy megpróbálná dekódolni a könyv egészét és a szerző egyáltalán nem lineáris gondolkodását.

Kutatásom során egyértelművé vált számomra, hogy Qohelet könyvében az északnyugati eredetű szintaktikai-nyelvtani konstrukciókkal és lexikai formákkal jellemezhető szakaszok együtt vannak jelen a bibliai héber jellegzetes konstrukcióival és formáival. Ez arra késztetett, hogy elgondolkodjam a Qohelet nyelvezete és az északnyugati nyelvi térség közötti kapcsolatokról, valamint arról a tényről, hogy a könyv mondattana és alaktana a klasszikus bibliai és az észak-nyugati nyelvezet között ingadozik, amiért az arameizmusok, Qohelet lexikális és frazeológiai választásai annak tudhatók be, hogy a szerző főként a beszélt nyelvben használatos populáris nyelvezettel ír.

Nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy a Babilonba deportáltak, akik az udvari és templomi környezethez tartoztak, ahogy azt Mario Liverani állítja Oltre la Bibbia [Túl a Biblián] c. könyvében

nagyon jól megőrizték etnikai és vallási önreferenciájukat. Paradox módon (de nem annyira), miközben a Júdában maradt közösség összeomlott a többnemzetiségű környezetben, addig a száműzöttek csoportjai olyan értékek köré tömörültek, amelyek a vallásos identitáson túl megerősítették a nemzeti identitás tudatát is.

Véleményem szerint tehát elkerülhetetlen, hogy a nemzeti és vallási identitás megszilárdulása azt is eredményezi, hogy az emigránsok megőrzik a közös nyelv tisztaságát, míg azok, akik otthon maradtak, keveredtek a környező etnikai csoportokkal, vegyes házasságokat kötöttek és olyan gyermekeket nemzettek, akik már nem tudtak héberül beszélni.

Valószínűleg a kollokviális, populáris beszélt héber nyelv, amelyet Qohelet könyve később használt, nem kapcsolódott a Templomhoz, és ebben a folyamatban nyelvtani, szintaktikai és lexikai szintű romlás érte: a júdai elemek mellé beépültek az arámi és az északnyugati térségre jellemző elemek, és a nyelvhasználatban heterogén és fluktuáló egészként összekeveredtek. Ez meglehetősen hosszú folyamat lehetett, tekintettel arra, hogy a száműzöttek Babilonból való visszatérése eloszlott legalább egy évszázadra (valószínűleg Kr. e. 538 és 446 között). A Neh 13,23–24 tanúsíthatja azt a nyelvi átrendeződést, amelynek bizonyos mértékig be kellett következnie a száműzöttek Babilonból való visszatérésekor.

Ugyanabban az időben láttam olyan júdaiakat, akik asdódi, ammóni és móábi nőket vettek feleségül,és gyermekeik fele asdódi nyelven beszélt. Júdai nyelven már nem is tudtak, hanem valamelyik másik nép nyelvén beszéltek.

Ahogy Liverani emlékeztet rá, a perzsa akhaimenida időszakban súlyos degradációs és elnéptelenedési helyzetben volt az asszír és babiloni deportálások és pusztítás következményeként. Ebben a helyzetben a perzsa uralkodók elsősorban a part menti térség helyreállításán dolgoztak, miközben a belső térségekben nem voltak beruházások, hanem zöld utat adtak a helyi restaurációs kezdeményezéseknek. A part menti térség erőteljes felvirágoztatásában részt vettek a föníciaiak, amint azt számos és széles körű régészeti lelet bizonyítja. A part menti településektől a föníciai jelenlét eljutott messzi északra és a messzi délre. Az írásos források tanúsítják az akhaimenida uralkodók érdeklődését a föníciai flották és városok fejlesztése iránt. Ez a fejlődés Palesztinát is érintette, ahol Szidón megszerezte Dort és Jaffát, Tírusz pedig ʿAkkot és Askelónt és befolyást gyakorolt Galileára. Délen a föníciaiak jelenléte kiterjedt Beʾer-shebaʿ völgyére és Gázára.

Ha tehát a partmenti városok erős befolyással voltak Palesztinára (Pentapolisz egykori filiszteus városállamai), amelyen viszont a föníciaiak gyakoroltak állandó kereskedelmi uralmat, és ha igaz, hogy általában a gazdasági uralom kulturális uralommá válik, az én óvatosan előterjesztett hipotézisem, miszerint az ašdodi nyelv, amelyről a fentebb idézett Neh 13,23–24 beszél, északnyugati típusú nyelv volt, akkor számomra nem tűnik teljesen megalapozatlannak.

Az enyémhez hasonló véleményt fogalmaz meg José Vílchez Líndez a Qohelet-kommentárjában, amikor kijelenti, hogy

a szakemberek körében az utóbbi időben felmerült egy újabb értelmezési irány: a szülőföldre visszatérő zsidók tisztább hébert beszéltek, mint a júdai lakosok; a gyakorlatban megszületett egy populáris, köznyelvi héber nyelv, amely egyre inkább eltávolodott a fogság előtti hébertől. A Qohelet tehát kiválóan példázza azt a populáris, beszélt héber nyelvet, amelyet a Kr. e. 3. század végétől a 2. sz. elejéig beszéltek.

Ebből a szempontból Qohelet nyelvezete már nem bizarr „unicum”, amit szerzője egyedi személyiségének kell tulajdonítanunk, és ez a „kicsi könyvecske, naplójegyzet vagy jegyzetfüzet”, ahogy Luis Alonso Schökel nagyon célravezetően meghatározta Manuale di poetica ebraica [A héber költészet kézikönyve] c. könyvében, tükrévé válik, mint szinte minden irodalmi mű, annak a társadalmi környezetnek, amelyben megfogalmazásra kerültek és annak az idiómának, amit ott beszéltek.

Egy apró példán keresztül próbáltam érzékeltetni Qohelet nyelvezetét érintő összetett kérdéseket, de még ez is csak egy folyamatban lévő munka átmeneti leírása: éppen azért, mert a „vizsgálódás és kutakodás” szerzőnk szerint egy „hálátlan feladat, amit Isten az emberek fiaira bízott, hogy vesződjenek vele” (Préd 1,13). A Prédikátor könyvével kapcsolatos kutatás szinte elkerülhetetlenül folytatódik és továbbra is csábítja a kutatók csoportjait, akik elégedettek, hogy azzal keresik „bérüket”, hogy erőfeszítéseket tesznek Qohelet kirakósának összerakásával.

A Prédikátor könyvének qumráni szöveglelete (4Q109), amely ma az ammani The Jordan Museum tulajdona.
(A kép forrása: Wikipedia)

A Prédikátor könyvének nehézségei között nem a nyelv az egyetlen és nem is a legrelevánsabb probléma. Ha elmélyülünk a könyv kompozíciójával kapcsolatos kérdésekben (szerzőség, a könyv keletkezésének helye és ideje), a jellemző „ellentmondásokkal”, a belső struktúrával és irodalmi műfajjal kapcsolatos kérdésekben, nem is beszélve a finomabb teológiai kérdésekről, akkor valóban elveszünk az elemzés és a kutatás végtelen tengerében, amely kétségkívül segítette a könyv számos problémájának tisztázását, de egyúttal annyi értelmezéshez vezetett, ahány értelmező van.

Mondhatjuk a Prédikátor könyvéről, hogy egy modern könyv, amely megszólíthatja a mai embert és ő értelemkeresését?

Akik zavarodottan állnak a világ abszurditása előtt, azoknak Qohelet válaszul az istenfélelmet és az élet örömeinek élvezetét kínálja. Ha nem kíséri őket az a bizalmas ráhagyatkozás, a válaszoknak a magabiztos elvárása, a teljes optimizmus, amely a hagyományos bölcsek Istennel való kapcsolatát jelöli, Izrael bölcsének akkor is megmaradnak a vallásos viszonyulásai, még ha rendkívül sajátosan is.

Annak ellenére, hogy Qohelet empirikus kutatásával eredményeket ért el, nem mondja, hogy a világot a káosz uralja, ő továbbra is hisz a világ teremtőjében és rendezőjében. Ily módon azonban kellemetlen helyzetben találja magát az, aki elfogadja az ő hitének alapjait, de nem tudja leplezni, hogy az a sokféle vallásos meggyőződés, amely ezeknek az alapoknak a részét képezi, érvénytelennek bizonyulnak, ha bátran ellenőrzésnek vetik alá azokat és az előítéletektől mentes értelem a személyes tapasztalat és kritika segítségével alaposan megvizsgálja. Így van ez akkor is, ha ezeket a hiedelmeket támogatja az a bölcsességi hagyomány, amelyből az ő kutatása is elindult, amely ugyanúgy fontos egzisztenciális problémákat feszegetett, kezdve az olyan kérdéseken, hogy mit nyer az ember a cselekvéséből, mi a legjobb neki ebben az életben, és milyen következményei vannak az igazak és a gonoszok életvezetésének.

Röviden: Qohelet ragaszkodik Izrael hitének alappilléreihez, de belülről azon dolgozik, hogy megkérdőjelezze a doktrína azon aspektusait, amelyekre a tapasztalata rámutatott, hogy elavultak, kezdve a retribúció [= jutalmazás-büntetés] elvének mechanikus alkalmazásába vetett vak hittel. Ezért nincs dolgunk a gyógyíthatatlan pesszimistával vagy a racionalista szkeptikussal, sem az Istenben való öröm énekesével, vagy a feltétel nélküli bizalom prédikátorával, sem a teremtés szépségének kritikátlan ünneplőjével, vagy egy olyan jámborral, akit az isteni cselekvésbe vetett szilárd bizalom vezet. Inkább Izraelnek egy olyan bölcsével van dolgunk, aki minden szempontból megpróbálja megtalálni az élet értelmét, kezdve a hit és empirikus kutatásának eredményei közötti belső konfliktussal.

Qohelet ugyanakkor nem közvetlenül tapasztalja a világ és a társadalmi élet torzulásait, hanem kívülről figyeli azokat, felsorolja, katalógusba veszi, elemzi a gonoszokat, az abszurditásokat, amelyek sújtják környezetét és az embereket, akik között él. Tekintete hideg, mint azoknak a józan tekintete, akik megfigyelik és lemérik a távolságot a között, hogy a hagyományos vallási meggyőződés szerint hogyan kellene menni a dolgoknak és valójában hogy is mennek.

Jóbbal ellentétben Qohelet olyan helyzetek előtt viselkedik megadóan, amelyeket senki meg nem változtathat, vagy senki nem érthet meg, hiszen tisztában van vele, hogy túl nagy a távolság a között, aki a mennyekben van és a között, aki a földön van. Miután megállapította, hogy az ember nem kelhet versenyre egy kifürkészhetetlen és szeszélyes Istennel, csupán félnie kell őt, minden korlátozással együtt, amely ezt a hozzáállást képviseli a könyvben, és elfogadni Istentől azokat a kis ajándékokat, amelyeket önkényesen ad, de amelyeknek köszönhetően az élet értelmet nyer számára.

Dióhéjban: ha Tertullianus kijelenthette, hogy „Credo quia absurdum” [Hiszek, mert abszurdum], akkor Qohelet, véleményem szerint kijelenthetné, hogy „Credo quamvis absurdum”, vagyis a torzulások ellenére is, amiket észreveszek a kozmoszban, a társadalomban, az emberek viselkedésében az élet legkülönbözőbb területein, félem az Istent. A gyakorlatban: kapcsolatban vagyok vele, bár némi óvatossággal és különösebb érzelemkitörés nélkül, mert bármennyire is bölcs vagyok, nincsenek eszközeim ahhoz, hogy megfejtsem annak tervét, aki végtelenül nagyobb nálam,

így hálásan fogadom az öröm pillanatait,

amelyek lehetővé teszik számomra a vizsgálódást, ekkor ugyanis közelebb érzem magamhoz Istent, és az élet, amely a maga szépségében és teljességében megnyilvánul, elűzi kísértésemet, hogy kétségbe essek.

Úgy gondolom, hogy a rendezetlenség észlelése, valamint az istenfélelem és az örömre hívás közötti kapcsolat Qohelet könyvében egy olyan hozzáállás, amely szerzőnket az Ószövetség egyik legproblémásabb, ugyanakkor egyik legizgalmasabb és legmodernebb szerzőjévé is teszi, üzenete és módszere miatt is, amellyel üzenetét értelmezi.

A könyv, amit nincs bátorságunk a liturgián olvasni

Ezért úgy gondolom, hogy nem lenne rossz gyakrabban olvasni a Qohelet könyvét és nagyobb figyelmet szentelni neki, különösen akkor, amikor a terméketlen hitről és értelemről nyilvánvaló kimenetelű viták folynak, amiket nem azzal a bátor könyörtelenséggel végeznek, amellyel Qohelet foglalkozott korának zavarba ejtő vallási témáival. Igazán nagy kárnak tartom, hogy a Qohelet könyvének olvasása olyan kevés helyet kap a katolikus liturgiában. A római liturgia vasárnapi olvasmányrendjében például csak néhány versre korlátozódik (Préd 1,2;2,21–23) és csak a „C” liturgikus év 18. vasárnapján szerepel olyan szövegekkel együtt (Kol 3,1–5.9–11 és Lk 12,13–21), amelyeket csak felületesen köt össze a gazdagság témája, de jelentésük szempontjából nagyon távol állnak egymástól.

Teljesen félrevezetőnek tűnik, hogy Qohelet arra buzdítja a hallgatókat, hogy hagyjanak fel a „hívsággal”, ami alatt gondatlan és önző elégedetlenségként értenek, hogy azt keressék, ami valóban számít, vagyis a lelki javakat – mindezt erőltetett szemantikával, amelynek célja, hogy összehangolja a szöveget a Kolosszeiekhez írt levéllel és a Lukács-evangéliummal.

Így a vádaskodó szöveg, amely bevezeti a kifürkészhetetlen és látszólag igazságtalan isteni cselekvés kellemetlen és rázós problematikáját, nem odaillő és kissé banális felhívássá alakul, hogy a szellemi javakért mondjunk le gazdagságról. Ráadásul Qohelet gondolatébresztő, bár bizonyára kellemetlen, ám az egyik probléma kapcsán nagyon is jelentőségteljes szövegének polemikus erejét eltompították, ami nem más, mint az isteni cselekvés, amely igazságtalanul bánik az igaz emberrel.

Azt gondolom, hogy Qohelet üzenetének átértékelése, még ha javasolt is egy szakasz felolvasása, némi sajnálatot kelt, ám sokkal inkább azt kellene sajnálnunk, hogy a könyv többi, problematikusabb részét teljesen figyelmen kívül hagyták. Valójában ezek a szakaszok sokkal megfelelőbbek lennének különböző kérdések és megfontolások szorgalmazására, de azokat nem javasolják liturgikus felolvasásra, éppen azért, mert rendkívül kényelmetlenek, megkérdőjelezik még a legszilárdabb vallási meggyőződéseket. Akkor sem javasolják, ha teljesen hasznosak, ugyanis arra a vizsgálódásra hívogatnak, amelyet Qohelet szerint Isten az emberre bízott.

Ahol a szöveg és az életünk összeérhet

A sajnálkozás mély, mert a Prédikátor könyvének tanulmányozása a kétely árnyéka nélkül mutatja meg, hogy Qohelet szava kinyújtott kéz mindazok számára, akik felnőtt hívők vagy kételkedő keresők, akiknek szokásuk, hogy kérdéseket tegyenek fel és önállóan gondolkodjanak azon, amit eléjük adnak, akik komoly nehézségekbe kerülhetnek a vallásos élet számos aspektusával szembesülve.

• Gondolok itt például teológiai állítások monoton és kritikátlan ismétlésére, amelyek a biblikus kutatások legújabb eredményei miatt már, ha nem is elavultak, de nem megfelelőek.
• Gondolok arra a szakadékra, amely gyakran nyilvánvaló az elvontan megfogalmazott alapelvek és az egyházi intézmény irányításáért és vezetésért felelős konkrét gyakorlat között.
• Gondolok továbbá, és főleg arra a makacs ragaszkodásra, hogy történelminek és valóságosnak kell bemutatni azt, amit a bibliai szövegek mitikus és metaforikus nyelven ábrázolnak.
• Gondolok arra a nehézségre, amit egy leegyszerűsített „bibliamagyarázat” okoz a 21. század hívőinek és gondolkodóinak.
• Gondolok végül egy olyan liturgiára, amelyet ilyen feltételekkel adottan, fáradt és üres szertartások és szavak jellemeznek.

Azok, akik ilyen jellegű problémás helyzetekben élnek, Qoheletben kiváló és megbízható útitársra lelhetnek, aki miután már bejárta az empirikus kutatás nehéz és kimerítő útját mindannak érvényességéről, amit korának vallásossága magától értetődőnek tekintett, és saját maga számára is elfogadható válaszokat talált, az segíthet nekik legyőzni problémáikat, vagy legalábbis felfedezni a módját, hogy együtt éljen velük anélkül, hogy azok kedvét szegnék.

Láttam azt is, hogy milyen sok elnyomás történik a nap alatt. Láttam az elnyomottak könnyeit, akiknek nincs vigasztalójuk. Elnyomóik erőszakosan bánnak velük, és nincs vigasztalójuk.

Eltérően a Préd 4,1 elnyomottaitól, azoknak, akiket a kétség gyötör, van „vigasztaló” és az Ószövetség felkínálja nekik azt Qohelet értékes kis könyvében, amely kalandos úton, de minden bizonnyal gondviselés szerűen bekerült a kánonba.

Bizonyára gazdag és sokrétű a Prédikátor könyvének biblikus kutatása. Mit mondhatunk biztosan, melyek azok a meglátások, amelyekre bátran hagyatkozhatunk? Kérem, mutassa be röviden ezt a bibliai könyvet!

Qohelet vallásosságának alapját a hagyományos bölcsesség hitletéteményének alapelvei képezik:

• a világot Isten teremtette és ő rendezte el (3,11),
• ő adja az életet az embereknek (5,17; 8,15; 9,9)
• és megítéli mindnyájukat (3,17; 12,9.14).

Ehhez az alaphoz kapcsolódik a bölcs, Qohelet vizsgálódása, mert mindannak vizsgálata, ami az ég alatt történt, az az emberekre bízott nehéz feladat. Qohelet vizsgálódásának eredményei pedig azt mutatják, hogy a „nap alatt” a dolgok nem úgy mennek, mint ahogy kellene menniük, mert ott az igazságtalanság és az elnyomás uralkodik.

Minden fölött ott lebeg először is a halál rémképe, amely semmissé teszi az ember minden erőfeszítését, eltöröl minden különbséget a bölcs és az ostoba, az igaz és a gonosz, a jámbor és kegyetlen, az ember és az állat közötti különbséget, és mindenkinek ugyanazt a sorsot tartogatva minden igazságtalanság aljává és tetejévé válik. Szerzőnk sommásan elítéli ezeket, amikor egyszer kifejezetten (7,13), máskor pedig bennfoglaltan (1,15) kijelenti, hogy senki nem tudja kiegyenesíteni a görbét, pontosabban azt, amit Isten tett görbévé.

Természetesen még a hagyományos bölcsek is megállapítják, hogy a dolgok nem úgy mennek, ahogy kellene, a retribúció [= büntetés-jutalmazás] elve alapján. Például meg vannak győződve arról, hogy a gazdagság a rendezett és erkölcsös élet jutalma, és hogy a szegénység a lustaság vagy a gonoszság következménye; bár néha megjegyzik, hogy a gonoszok elítélendő módon jutottak gazdagsághoz és hatalomhoz, és hogy az igaz emberek a szegények között vannak (Péld 11,8.16; 15,16–17; 16,8.19; 17,1; 28,6.15–16; 30,14).

Mivel azonban örökölték atyáiktól az Istenbe vetett bizalom mély érzését, tisztában vannak vele, hogy mindaz, ami a szemükben torzulásnak és gonoszságnak tűnik, csupán pillanatnyi, hiszen Isten terveiben a gonoszokra büntetés vár. És ezekben a tervekben, amelyekhez az imádság, valamint az Istennel való bensőséges, bizalmas és baráti kapcsolatuk révén hozzáférésük van, újra megtalálják a kiegyensúlyozottságot és azt a bizonyosságot, hogy még az ilyen, emberi szemmel látott torzulások is az isteni cselevés összefüggésében lesznek megítélve, és megfelelnek egy felsőbbrendű tervnek.

Viszont Qohelet egyetlen biztos vonatkoztatási pontja a saját elemző képessége, illetve azok a jelenségek, amelyeket kutatása során megfigyel, ezért sem tudja megtenni ezt a lépést, mert nincs azon a szinten, hogy megértse Isten terveit és munkálkodását a maga teljességében. Ezenkívül az ő Istene távoli, és a tiszteletteljes félelmen, illetve apró ajándékainak elfogadásán túl, amelyek elfogadhatóvá teszik az életet a rendezetlenség érzékelhető elemei ellenére is, nem lehet kapcsolatba lépni vele.

Ugyanakkor a Préd 3,11-ben, miután az „időkatalógus” (3,1–8) végén Qohelet feltette magának a kérdést, hogy milyen előnyök származnak az embernek munkás erőfeszítéseiből (3,9), egyértelműen kijelenti, hogy Isten szépen megalkotott mindent a maga idejében, így elismeri, hogy a világnak isteni rend adatott és azáltal marad fenn.

Szépen megalkotott mindent a maga idejében, az örökkévalóságot is az emberi értelem elé tárta, de az ember mégsem tudja felfogni Isten alkotásait elejétől a végéig, amelyeket megalkotott.

Egyrészt tehát szépnek tartja a teremtést, amit Isten akarata rendezett el, másrészt viszont azt állítja (1,15; 7,13), hogy nem lehet kiegyenesíteni, amit Isten görbévé tett, felvetve így a rendezetlenség problémáját.

Qohelet rávilágít arra az akadályra, amely szerinte az ellentmondás gyökere: az ʿôlām [= világ] isteni adományának hatástalanságára. Ez kétségtelenül túl nagy ahhoz, hogy a „szív” befogja, legjobb esetben is csak egyes „pillanatokat” tapasztalhat meg. Az ember nem képes arra, hogy felfogja Isten munkálkodását a maga teljességében, vagyis a titokzatos isteni tervek legfelsőbb szintjének elérése, ahol az, ami rendezetlennek és homályosnak tűnik azok számára, akik „a nap alatt” vannak, lehet „jó”, vagyis megfelelhet „a mennyben lévő” pontos és egyértelmű céljának.

Rájöttem, hogy mindaz, amit Isten tesz, örökké megmarad; nincs ahhoz hozzátenni való, és nincs belőle elvenni való. Azért rendezte Isten így, hogy féljék őt.

Qohelet hozzáteszi (3,14), hogy az embernek ez a képtelensége Isten cselekvésétől függ, akinek célja, hogy előmozdítsa tiszteletét. Így tisztázza, hogy számára az istenfélelem, bár a Teremtővel való kapcsolat egyetlen formája marad, nem ugyanaz a bizalmas és baráti kapcsolat ez, mint amely ugyanezt a kapcsolatot jellemezte a hagyományos bölcsességben.

De hogyan reagál Qohelet a tanult vallási meggyőződések és a kutatása során szerzett ismeretek közötti ellenmondásra?

A tény az, hogy nincs megoldása, sőt, nem is reménykedik új égben és új földben, mint Deutero-Izajás. Nem tudja olvasni a történelem folyását és abban megtalálni Isten terét, mert az ő munkálkodása továbbra is kifürkészhetetlen. Nem bízik abban az Istenben, akit a Példabeszédek bölcsei kinyilvánítanak, nem bízza magát meggyőződésükre sem, miszerint megfelelés van egy bizonyos magatartás és az elvárt eredmény között. Nem szólítja Istent, mint a zsoltáros, hiszen az ő istene távol van és nem hallgatja meg őt (4,1; 5,1). Nem lázad és nem is hívja ítéletre Istent, miként Jób.

Egyszerűen elfogadja az ellenmondást, de nem esik kétségbe. Igen, a világ és az élet alapvetően abszurd marad, főleg a halál miatt, amely ott lebeg, és amit a halál okoz, de két alapvető dolgot felfedez:

1. vannak hiteles, örömteli pillanatok, amelyekért megéri élni;
2. az ilyen pillanatok Isten adományai, éppen attól a távoli és szeszélyes Isten ajándékai, akivel kissé megfontolt és elővigyázatos kapcsolatban áll.

Ezek a pillanatok, bár a könyvben különféle okokból negatív összefüggésbe kerültek, nemcsak az életet, a korlátokat és azokat a gyengeségeket teszik elfogadhatóbbá, amelyekért az ember szenved, hanem az egyszerű és hiteles örömet is jelentik, amely értelmet és ízt ad az életnek. Ezekben a pillanatokban az általános abszurditásból kiszámíthatatlanul és váratlanul újra felszínre tör a teremtéstörténetben szereplő „jó”, vagyis Isten munkálkodásának harmóniája és működőképessége, és felkínálkozik az embernek, aki tudja, hogyan éljen a lehetőséggel megmutassa elképesztő vitalitását. Ez megnyilvánul

• az ételek és a bor örömteli élvezetében,
• abban, hogy valaki örömmel szenteli magát munkájának,
• abban, hogy fáradtan vesződik a kutatásban és a vizsgálódásban,
• ünneplésben, amikor fehér ruhába öltözünk és fejünkről nem hiányzik az olaj,
• valamint a szeretett nő ölelésében.

Természetesen ezek az értelmességnek csupán szigetei az abszurditás tengerének középén, de éppen ezért nélkülözhetetlenek azok számára, akiknek át kell kelniük ezen a tengeren, egyrészt azért, mert lélegzetvételnyi szünetet kínálnak a folyamatos erőfeszítésben a nap alatt, másrészt pedig azért, mert megmutatják, hogy nem minden abszurd.

Amint azt Qohelet többször bizonygatja, az élet örömteli pillanatai nem az ember erőfeszítésétől vagy erkölcsös viselkedésétől függenek, hanem Isten ajándékai. És mint ilyenek, az embernek Isten „félelmében” kell azokat élveznie, amely, ha így tesz, kevésbé lesz számára idegen. Így, bár istenkapcsolata kevésbé bizalmi alapú, mégis csak őszinte hálát érez az életnek ezekért a jelentős pillanataiért, amelyek felüdülést kínálnak számára az abszurditás területén.

Bármennyire is alapvetőek az öröm pillanatai, nem változtatják meg a Qohelet festette általános negatív képet, de mégis ezek az egyetlen erőforrások, amelyek elérhetőek azoknak, akik nem tudják teljesen megérteni Istent és munkálkodását, hogy ők továbbra is az életet válasszák a Seol helyett. És valóban, Qohelet arra buzdít, hogy legyünk részesei minden pozitív tapasztalatnak, mert azok az embert illetik ezen a világon, és olyan eszközök, amelyeket Isten ad az embernek, hogy értelemmel ruházza fel abszurd életének minden napját, amit a „nap alatt” ad neki (9,7–9). Mi több, hangsúlyozza, hogy minden földi teendőt határozottan meg kell tennie az embert, mert a halál üressége vár rá (9,10), és arra hívja meg, hogy nem maradjon passzív, hanem vállalja az élet kockázatát, vagyis cselekedjen még az eredmények bizonytalansága ellenére is (11,6).

Qoheletnek sikerül azonosítania az öröm pillanatai és az istenfélelem közötti kapcsolatot, amely elfogadható választ ad ezekre a pillanatokra az élet értelmének keresése közben. Végeredményben az élet, bár rejtélyes marad, Qohelet számára továbbra is jelentéssel bír, és amely éppen azokban a rövid vagy akár illuzórikus, de félelmetes pillanatokban nyilvánul meg, amikor az ember a „nap alatt” uralkodó erkölcsi, társadalmi és politikai rendezetlenség ellenére is rájön, hogy érdemes élnie.

Nekem úgy tűnik, hogy a szöveg egyetlen szerzőnek tulajdonítható része (1,2–12,8), amennyiben teljes egészében vizsgáljuk, lehetővé teszi számunkra, hogy a Szentírásban megerősített rend és a valóságban észlelt rendellenesség közötti kapcsolatban felismerjük azt a témát, amely köré egyrészt összegyűjthetjük azokat a pozitív adatokat, amelyeket Qohelet a hagyományos hitből merít, másrészt a negatív adatokat, amelyekkel az életben találkozik. Ezek az adatok aligha lineáris elrendezésűek a szövegben, ott van aztán még a mellérendelés (parataxis), a gondolatok ismétlése és halmozása is. Véleményem szerint ezek inkább egy bináris struktúrában helyezhetők el, vagy inkább egyértelmű ellentétben állnak egymással, amelyből nehéznek tűnik megtalálni a kiutat.

Ez az antitézis azonban nem marad feloldás nélkül. Valójában az Istentől kapott egyszerű, hétköznapi örömök összessége és bizonyos esetekben az ő közelsége kikötőt kínálnak az abszurditás tengerén hajózó embernek. Ezek a hétköznapi örömök ösztönzik őt, hogy

• pozitívan és dinamikusan álljon az élethez, ahogy ez például egyértelműen látszik, amikor a mások irányába mutatott szolidaritásra buzdít (4,9–12),
• aztán abban, hogy hogy az ember a kedvezőtlen feltételek mellett is maradjon tevékeny (11,4),
• legyen vállalkozó szellemű (9,7–10; 11,1–6)
• és élvezze a fiatalság örömeit (11,9).

Mindez nem szünteti meg az alapvető életfeltételek abszurditását, de elegendő ahhoz, hogy időnként megtörje az abszurdum depressziós boltozatát és lehetővé teszi az ember számára, hogy rövid életútját elfogadhatóbbnak és biztonságosabbnak élje meg és megértse, hogy mégis érdemes élni.

Végül annak ellenére, hogy olykor szabad folyást enged érzelmeinek, amikor például magasztalja a holtak, a meg nem született vagy elvetélt emberek helyzetét, Qohelet valójában azt gondolja, hogy mégis csak „többet ér egy élő kutya, mint egy döglött oroszlán” (Préd 9,4)!

Nekem úgy tűnik, hogy a szövegben ez az egyik lehetséges, nyomon követhető út, amelyet tényleg nem lehet logikai struktúrát nélkülöző gondolatok és megfigyelések gyűjteményeként meghatározni még akkor sem, ha igaz, hogy nem minden szigorú vagy mindig felismerhető rendben van elrendezve, ami ezen diskurzus tengelye körül forog.

Befejezetlen iniciálé Salamon királyról. Winchester Biblia, 12. század, fol. 268. A latin szavak a Prédikátor könyvének első mondatai.

„Kakukktojás”-e a könyv a hagyományos bibliai (bölcsességi) teológiában? A kutatástörténetben hogyan érzékelték ez a különleges és rendkívüli hangot?

Qohelet könyve, amelyet a rabbinikus hagyomány szinte egyhangúan Salamonnak tulajdonított, a héber Biblia kánonjába tartozik, a harmadik, Írásoknak nevezett (Ketuvim) részéhez és másik négy szöveggel együtt (Énekek Éneke, Ruth, Siralmak, Eszter) alkotja a Megillákat, vagyis az öt ünnepi tekercset. Qohelet könyvéről sokat értekeztek a Bölcsek: „tisztátalanná teszi a kezeket”, vagyis szent könyv, vagy el kell távolítani a szent könyvek listájáról?

Mi indokolja, hogy először nem vették fel Qoheletet a kánonba?

Lényegében két dolog: ez csak Salamon bölcsessége; Qohelet szavai ellenmondásosak és eretnekséggel vádolhatók. A hosszas megvitatást követően a Talmud a következő megállapításra jut: „Minden szent irat tisztátalanná teszi a kezeket. Az Énekek éneke és a Qohelet tisztátalanná teszi a kezeket”, ezért Qohelet könyvét nem lehet eltüntetni a szent könyvek közül.

A salamoni szerzőség, amelyet ma egyhangúlag elutasítanak, minden bizonnyal fontos szerepet játszott, hogy a szöveg bekerüljön a héber szent iratok kánonjába, mert Qohelet gondolatainak rendkívül kritikus jellege és általános szkepticizmusa, amelyet valaha Salamon zsenialitása termékének tekintettek, igazolást nyer más szent iratoktól és összhangban van azokkal.

Ha csak a 20. század közepétől szemléznénk napjainkig, még akkor is egy teljes kötet kellene ahhoz, hogy alaposan és részletekbe menően ismertessem a Qohelettel és a könyvével kapcsolatos véleményeket. Most csupán a Prédikátor üzenetének leggyakoribb olvasatainak szintézisére szorítkozom, amit a legfontosabb kommentátorok is javasolnak.

Qohelet, a pesszimista

A bibliamagyarázók egyik csoportja szerint a könyv alaptémája, hogy minden következetlen és abszurd, amit jól ki is fejez a Préd 1,2 és 12,8 közismert refrénje: „Hiábavalóság, csak hiábavalóság, ezt mondja a Prédikátor, hiábavalóság, csupa hiábavalóság. Minden hiábavalóság!”, amely keretezi a könyvet és megadja az alaphangot. Ők Qohelet gondolataiban időről időre a pesszimizmus, szkepticizmus, determinizmus, radikális megkérdőjelezés, az erőteljes vis polemica, sőt, a kétségbeesés elemeit stb. látják.

Edvard Munch A sikoly című festménye. (A kép elérhetősége: Wikipedia.)

Egyértelműen ezt az értelmezést javasolja Gerhard von Rad, aki szerint egyrészt a szkepticizmus széles körben, erőszakkal és eddig ismeretlen elvek szintjén csak a Prédikátor könyvében jelenik meg, másrészt azt állítja, hogy az ember és Isten folyamatos „munkálkodása” kapcsolatáról alkotott véleménye riasztó újdonság. Vagyis ez a kapcsolat teljesen kicsúszik az ember észlelése és felfogó képessége alól, ezért az ember képtelen ahhoz igazodni. Így megtört az élet uralására irányuló szilárd akarat, amely az ősi bölcsesség legfőbb jellemzője. Nincs párbeszéd az ember és az őt körülvevő világ között, még kevésbé Istennel. Ha az ember biztosítja mindazt, amivel kitölti az életét, akkor egyszerűen csendben kell fogadnia a csendben adott ajándékot. Qohelet alkalmazkodott ehhez a helyzethez, igaz, némi lemondással, amely egyetlen olvasót sem hagy érzéketlenül.

A német biblikus szerint Qohelet hozzáállásának megváltozását, például a Példabeszédek könyvéhez képest, a bizalomhiány okozza, ami miatt védtelennek érezte magát az eseményekkel szemben. A korábban élt bölcsek intenzíven beszéltek Istennel a bizalmukról és a tudásért való erőfeszítéseik szorosan összekapcsolódtak a Jahvéba vetett bizalommal. Azt is tudták, hogy a világot Isten kifürkészhetetlen titka veszi körül, ám ez nem változtatta meg hitüket.

De Qohelet továbbra is mérhetetlenül nyugtalan maradt. Az ő nagy fájdalma az, hogy az életbe vetett bizalmat nélkülöző értelemmel kell választ találni az élet értelmére, az emberi „oldal” problémájára.

Gerhard von Radnak ez az elemzése függ attól, hogy Qohelet lényegi mondanivalóját a pesszimista kijelentéseiben látjuk-e, amely őt szkeptikussá vagy abszurd filozófussá avatja. Qohelet éppen az Isten jóságába vetett bizalom hiánya miatt, amelyre a hagyományos bölcsesség alapul, jelentené ki az ilyen jellegű bölcsességgel szemben, hogy

1. a halál mindent eltöröl;
2. a bölcsesség nem tudja elérni célját;
3. Isten létezik, de megismerhetetlen, ezért nem is lehet vele személyes kapcsolatban lenni;
4. a világ kifordult önmagából;
5. az örömnek (élvezetnek) tényleges értéke van: Isten ajándékának kell tekinteni, de egy önkényes Isten önkényesen kínált ajándékának.

Qohelet, az „arany középút” képviselője

A bibliamagyarázók egy kisebb csoportja Qohelet könyvében Arisztotelész a „helyes közép” tanának visszhangját hallja, amelyet a Nikomakhoszi Etika második könyvében fejtett ki, de a latin mediocritas („középút”) formulában fejezett ki.

Az olvasónak célzott általános figyelmeztetés a Préd 7,16–17 versekben olvasható, és a második csoport kommentátorai Qoheletben az aurea mediocritas egy korábbi képviselőjét látják.

Ne légy túlságosan igaz, és ne mutatkozz túlságosan bölcsnek! Mire való gyötörnöd magad? Ne légy szerfölött gonosz, és ne légy esztelen! Mire való volna időnap előtt meghalni?

Denis Buzy például azt a tézist képviseli, hogy az öröm és a boldogság az élet bizonyos mozzanataiban érhetők utól, persze csak akkor, ott keressük őket, ahol vannak, vagyis a megfelelő helyen. Szerinte Qohelet pesszimista kijelentéseinek az a célja, hogy az embert ösztönözzék, hogy miután feladta minden erőfeszítését, hogy mindenáron elérje a boldogságot és megismerje Isten tervét, a helyes úton keresse az élet valódi örömeit, az egyszerűen megszerezhető örömöket: az evést, ivást, a jól végzett munka gyümölcsének élvezetét.

Az aurea mediocritast hangsúlyozza Ludger Schwienhorst-Schönberger egy, kifejezetten a Préd 7,16–18 verseknek szentelt tanulmányában. Ebben szakaszban talál rá a helyes közép etikájának biztos kifejtésére és felveti, hogy illesszük azt be az igazság-gonoszság két ellentétes pólusa közé azt az elemet, amit a görög filozófia „jónak”, a Biblia pedig „istenfélelemnek” nevez. Így a hellenisztikus kultúrával való kapcsolatnak köszönhetően Qohelet új módon tárgyalja a hagyományos témákat. A helyes közép etikája olyan vonás, amely közelebb hozza a korai hellenizmushoz Qohelet könyvét, amelynek minden verse pontos párhuzamra találhatna ennek a kulturális környezetnek az irodalmában és filozófiájában.

Qohelet, az életöröm dalnoka

A kommentátoroknak ismét egy másik csoportja, kapcsolódva a könyv Sátoros ünnepen történő felolvasásához, az örömteli értelmezéshez fordul, és a szövegben jelentőséget tulajdonít annak, hogy a szerző az élet apró örömeinek, a jól végzett munka gyümölcseinek élvezetére hívogat, amiket Isten ajándékainak tekint. Ezek a bibliamagyarázók az örömteli életet látják a könyv alaptémájának és arra jutnak, hogy Qohelet az „öröm prédikátora”.

A leghatározottabban Roger Norman Whybray képviselte, hogy Qohelet könyvének alapvető témája az élet öröme. Ez sugárzik leghíresebb tanulmányának optimista címéből is: «Qohelet, Preacher of Joy». Ebben a tanulmányban kontextusával együtt hét olyan szöveg vizsgálatára hív, amely az őszinte örömkeresést javasolja (Préd 2,24a; 3,12; 3,22a; 5,17; 8,15a; 9,7–9a; 11,7–12,1a). A szövegkörnyezet tanulmányozása megérteti a szövegek Qohelet gondolatvilágában betöltött helyét. Tény, hogy az első igehely (2,24) egyszerű kijelentő módjától haladunk a hangsúlyozással és az ünnepélyességgel az utolsó két igehely (9,7–9a; 11,9a–12,1a) felszólító módjáig: ez arra készteti az angol biblikust, hogy az öröm hét refrénjét egyfajta vezérmotívumnak tekintse, amely az egész könyvet jellemzi.

Norbert Lohfink az öröm hét refrénjenek elemzése helyett a Préd 5,17–19 szakaszra fordította figyelmét és erre reflektált, mert szerinte ez az egész könyv értelmezésének a kulcsa.

Rájöttem tehát, hogy az a jó és szép, ha az ember eszik, iszik, és élvezi a jót minden fáradozása nyomán, amivel fárad a nap alatt egész életén keresztül, amelyet Isten adott neki, mert ez jutott neki. Ha pedig Isten valakinek gazdagságot és kincseket is adott, és megengedte neki, hogy azt élvezze, kivegye belőle a részét, és örüljön fáradozása eredményének: ez Isten ajándéka. Mert az ilyen nem sokat törődik élete napjaival, mivel Isten örömmel tölti el szívét.

Ebben a részben ugyanis az örömöt az isteni kinyilatkoztatás kifejeződésének kell tekinteni, mivel a héber kifejezést (5,20b) úgy kell fordítani, hogy válaszol („Isten az örömmel válaszol szívének”), nem pedig úgy, hogy eltölti.

Antonio Bonora szerint az élet örömeiben megtapasztalt öröm egyenesen Isten megtapasztalásának útja. Az örömben, még ha csak rövid és korlátozott is, az ember valamiképpen megtapasztalja Isten válaszát, jelenlétét és jóságát. Az életöröm Isten kinyilatkoztatásának útja-módja az ember felé. Az élet élvezetének legvégső oka Qohelet szerint az ajándékozó Istenben van.

Marie Maussionnál a „prédikátor” Qoheletből az öröm „énekese” lesz, mivel a számára is Qohelet gondolatvilágának szíve a boldogság témája. Ő is hangsúlyozza a negyedik refrén teológiai fontosságát (5,17–19):

az öröm kiváltságos eszköz, amellyel Isten feltárja magát az embernek.

Maussion szerint nemcsak ellensúlyozza a rossz jelenlétét az emberek kemény munkájában, hanem egy olyan isteni ajándék, amely a mindennapi élethez tartozik. Az Isten ajándékozta örömök valójában egyszerű örömök és mindenki számára elérhetőek, messze vannak Qohelet/Salamon király alkotásainak dicsőségétől és pompájától, mások számára nem tudnak „profitot” termelni. Ezért a francia szerzőnő azzal a kérdéssel zárja reflexióját, hogy Isten, aki Illésnek az esti szellőben nyilatkoztatta ki magát (1Kir 19,11–13), miért nem tudta feltárni magát Qoheletnek és annak az embernek, aki az egyszerű szív örömének édességében fogadja őt.

Qohelet könyvében az örömre való felszólítások kiegyensúlyozott álláspontját képviseli Bertrand Pinçon, aki szerint Qohelet annyira csalódott, hogy mi megy a világban, hogy nem lehet az öröm prófétái közé sorolni. Ugyanakkor kutatásában és reflexióiban nem habozik feltárni az öröm és a boldogság valódi lehetőségeinek létét, amely arra hívogat, hogy az olvasó haladéktalanul és teljes szívvel ragadja meg azt, és szabályosan terjessze a boldogság üzenetét, amely megakadályozza a kétségbeesést.

Véleményem szerint Qohelet reflexiójában megjelenik az állandó dialektika a teremtésben Istentől szándékolt rend és a bölcs ember észlelte rendellenesség között, amely „a nap alatt” van. Ebből az ellentmondásos kuszaságból Qohelet egy eredeti kiutat talál. Az ember, bár képtelen felfogni Isten munkálkodását, mégis tiszteletteljes és megfontolt kapcsolatot ápol az Istennel. Amikor azonban képes élvezni azokat az örömöket, amelyeket Isten ad neki, a Teremtővel fennálló kapcsolatot átszínezi a hála, és az abszurditásban, amelyben él, megnyílnak az értelem terei. Ez az olvasat megőrzi a szöveg kemény és paradox jellegét, kiegyensúlyozott hermeneutikai kulcsot ad az olvasónak és meghívja őt, hogy a Prédikátor könyvében megragadja azt a kísérletet, amellyel a szerző megpróbálja visszavezetni az embert – az általa kínált útvonalon – az Istennel való helyes kapcsolatra.

Említene néhány példát, hogy milyen kulturális hatások érvényesülnek a Prédikátor könyve szerzőjének gondolatvilágában?

Qohelet reflexiói – eredetiségük és különleges voltuk miatt – az ún. bibliai bölcsességi irodalom panorámájában mindig ösztönözte a kutatókat, hogy

• eredetüket az ókori Egyiptom, Mezopotámia, Szíria bölcsességi szövegeinek közvetlen vagy közvetett hatásaiban keressék;
• a Prédikátor könyvének szövegében azonosítsák a görög irodalom többé-kevésbé szó szerinti idézeteit;
• észrevegyék a hellenisztikus filozófiához kapcsolódó pontokat;
• és elhelyezzék azokat az Első Szövetség változatos és sokrétű irodalmi korpuszában.

Qohelet reflexiói és a populáris hellenisztikus filozófia

Rainer Braun szerint szoros kapcsolat van a hellenisztikus filozófia pupuláris irányzata és Qohelet között. Sőt, mi több: kijelenthetjük, hogy ennek a filozófiának a tantételei ismerősek voltak szerzőnk számára és befolyásolták gondolkodását és tanítását. Ennek ellenére Qohelet továbbra is a zsidó bölcsességi hagyományban maradt, bár azzal dialektikus és kritikus kapcsolatban állt.

Hasonló gondolatai vannak Norbert Lohfinknak is, aki szerint

Qohelet könyve csakis olyan kísérletként értelmezhető, amely a lehető legtöbb elemet szeretné a világ görög értelmezéséből kinyerni anélkül, hogy az izraelita bölcsesség arra kényszerülne, hogy lemondjon autonómiájáról. Egyrészről valóban Izrael, sőt a Kelet bölcsessége alkotja a könyv nyilvánvaló tartalmi és formai hátterét, másrészről a diskurzus az új valóságból indul ki, és az inspiráció egyértelműen a görög kultúrából származik.

Martin Hengel szerint Qohelet szinte minden verséhez van párhuzam a görög költészetben és a populáris filozófiában. Különösen is sok olyan buzdítás van, hogy az ember örüljön saját „részének” és előkerül az elképzelés, hogy a halál után az ember lelke a magasba emelkedik. Qohelet azonban egy egységes munkában eredeti módon és kreatívan dolgozza át ezeket a kívülről érkező ingereket a hagyományos bölcsességi tanítással, amelyeket súlyos kritikai vizsgálatnak vetett alá. Egy korábbi írásában Hengel összefoglalja Qohelet gondolatvilágának különféle aspektusait, amelyek szerinte kapcsolatba hozhatók a korai hellenizmus szellemével:

1. az egyén (individuum) kiemelkedő szerepe, szemben a hagyományos bölcsességre jellemző személytelen anonimitással;
2. a retribúció [= büntetés-jutalmazás] tanának kritikája és ebből következően a zsidó jámborság egyik fundamentumának a megszűnése, mivel az „igazságosság” kategóriája már nem alkalmazható Istenre;
3. Istennek az embertől való távolléte;
4. a sors különféle aspektusainak az Isten és ez ember közé ékelése, főleg az elkerülhetetlen halál;
5. a beletörődés (rezignáció), a középút választása a gyakorlati életben és az Isten által biztosított öröm élvezetének lehetősége, ami elvezet az élet értelméhez: ez vár az emberre az istenség rendelte időben és sorsban;
6. Qohelet polgári erkölcse, aki feltehetőleg azoknak a gazdag földbirtokosok vagy befektetők rétegéhez tartozott, akik uralták a hellenisztikus világot, amelyhez szorosan hozzátartozott a lelki egyszerűség is, de anélkül, hogy előmozdította volna az ennek megfelelő alternatívákat.

A Qoheletre gyakorolt görög hatás kérdésével foglalkozott Ludger Schwienhorst-Schönberger is, aki, ha nem is ismeri el a görög filozófia szélesebb körű hatását a könyvre, egy impulzust, indíttatást mindenképpen elismer. Ugyanezt a témát tárgyalja egy tanulmányában, amelyet a Préd 7,15–18 értelmezésének szentelt. Ebben bemutatja, hogy a szóban forgó rész egyfajta középút, egy tertium quid az igazság és a gonoszság között, amelyet a görög filozófia összefüggésében „jónak”, a zsidók pedig „istenfélelemnek” hívnak. A gyakorlatban ahelyett, hogy a hellenisztikus filozófia új elképzeléseit átültetnénk zsidó területre, a judaizmus lényegének újrafogalmazásával van dolgunk, amelyet egy új modellben hellenisztikus filozófia vetett fel. Az ember boldogságának kérdésével valójában Qohelet a hagyományos zsidó bölcsesség központi motívumát veszi át, amely szintén a hellenisztikus filozófiai gondolkodás középpontjában állt. Ha a hellenisztikus filozófia úgy tartotta, hogy az ember csak a személyes erőfeszítésekkel lehet boldog, és leértékelte azt, ami elérhetetlen, Qohelet ehelyett azt állítja, hogy a boldogság nem az embertől függ, hanem Isten ajándéka. Ezért, bár a görög oldal kérdéséből indul ki, a bibliai teremtésteológiára hivatkozik és kritikusan szemléli a hellenisztikus boldogságkeresést.

Qohelet reflexiói és az ókori Közel-Kelet irodalma

A Prédikátor könyvére gyakorolt hellenisztikus hatás elméletével határozottan szemben áll Oswald Loretz, aki szerint szerzőnk inkább a mezopotámiai bölcsességi irodalomtól függ, különös tekintettek azokra a híres kompozíciókra, amelyek megjelentek az Öszövetséghez kapcsolódó ókori közel-keleti szövegek gyűjteményében (lásd ANET). Ilyen például a Ludlul bēl nemēqi („Hadd magasztalja a bölcsesség urát...”), Egy pesszimista párbeszéd egy úr és rabszolgája között, Dialógus az emberi nyomorúságról (a mű ismert úgy is, mint a Babiloni teodícea), és főleg a Gilgames-eposz, amelynek egyik szakasza közvetlen kapcsolatban áll a Préd 9,7–9 versekkel.

Rajta hát, edd vidáman a kenyeredet és idd jókedvűen a borodat! Mert kezdettől fogva tetszik az Istennek, ha így teszel. Viselj mindig fehér ruhát, és a fejedről ne hiányozzék az olaj! Élvezd az életet feleségeddel, akit szeretsz, hiábavaló életed minden napján, amivel Isten megajándékozott a nap alatt. Mert ez a te osztályrészed az életből, és az, amiért fáradozol a nap alatt.

Az utóbbi években egy koreai kutató, Johan Yeong-Sik Pahk emelte ki a párhuzamokat Qohelet és Gilgames újbabiloni eposza között. Pahk Qohelet és az ókori Közel-keleti bölcsességi hagyományok közötti lehetséges kapcsolatát vizsgálja, de nem feltételezi, hogy a könyv egy adott szakasza közvetlen függ az ilyen jellegű kontextustól.

A Pahk által vizsgált szövegek közös jellemzője: az élet mulandósága, a halál, mint mindenki közös sorsa, annak lehetetlensége, hogy a dolgok állását a hírnév felülmúlja. Qohelet is hasonlóképpen gondolja, mivel a halál megszakítja a generációk láncolatát, tagadja, hogy emlékeznének arra, akik itthagyták ezt a világot, beleértve a bölcseket is, ám buzdítja az embert, hogy cselekedjen és vegyen részt a neki felajánlott pozitív dolgokban, mert ez a „rész” az, ami neki jutott „a nap alatt”.

Amíg az ókori Közel-Kelet istenei maguk határozzák meg az ember sorsát, Qohelet ruházza a felelősséget Istenre az emberi sors meghozataláért azért sem, mert az ő munkálkodása rejtély marad az ember számára, akinek azonban van ideje, hogy válaszoljon az örömre való felszólításra. Az ékírásos szövegek az örömteli életre való meghívást a létezés múlékony jellegével társítják annak tudatában, hogy amikor az istenek megteremtették az emberiséget, akkor az életet maguknak tartották fenn és ezáltal az emberiségnek jelölték ki a halált. Bár Qohelet is az árnyékhoz hasonlítja az embert (6,12), mégis felismeri, hogy Isten adja az életet az embernek (5,17): a létezés mulandóságát tehát teológiai szempontból értelmezi (7,15), és ugyanebből a szempontból értelmezi az örömet is, amelyhez a létezés kapcsolódik, mivel az Isten ajándéka (5,17–18).

Qohelet reflexiói és az ószövetségi irodalom

Antonio Bonora kiküszöböli a Qohelet könyvében szereplő különféle kulturális hatások támogatói közötti ellentmondást és rámutat, hogy

a bölcsesség jelensége nemcsak Izraelre korlátozódott, hanem ismert volt az egész ókori Közel-Keleten. A Biblia bölcsességi könyveiben, mint például Qohelet könyvében visszatükröződik a népi bölcsesség, valamint a babiloni, egyiptomi, kánaáni és görög környezet kulturált reflexiója is. A bölcs ember nyitott volt nemzetközi bölcsesség gyümölcseinek befogadására, amely ismert volt az ókori világban.

Ha pedig Qohelet, mint bölcs ember nyitott volt korának kulturális irányzataira, természetesnek tűnik, hogy zsidó bölcsként nyitott volt környezete, az Első Szövetség könyveiben kodifikált kulturális hagyományainak befolyásaira is. Különbséget kell azonban tenni egy könyv vagy bibliai könyvek együttes ismerete és azoknak Qohelet részéről történő tényleges felhasználása között, amelyről csak abban az esetben beszélhetünk, ha könyvében bizonyossággal kimutathatók a pontos, szövegszerű idézetek vagy legalább összevethető egy másik írással.

Néhány megjegyzés

A Biblián kívüli kulturális környezetből származó elképzelések közkeletűek voltak abban a környezetben és korban, amikor a Prédikátor könyve elnyerte végső formáját. Ez a közkeletűség származhatott közvetlenül, különösen a hellenisztikus filozófia vonatkozásában, de az olyan könyvek közvetítéséből is, mint például a Példabeszédek, amelyre minden valószínűség szerint gyorsan hatott az egyiptomi és a mezopotámiai irodalom. Hasonlóképpen valószínű, hogy Qohelet ismerte ezeket, azonban, amikor ezeket felhasználta, a saját világnézete és kulturális képzettsége alapján mutatta be őket, amelyek tipikus jellemzői voltak Izrael bölcs tanítómestereinek.

Csak, hogy egy példát említsek, Qohelet kozmoszleírásában felismerhetjük a sztoikus fizika örök, ciklikus visszatérés elméletének visszhangját, amely eltöpreng a múlt életformáinak meghatározott időpontokban történő újjászületésén és megismétlődésén, de még ha feltételezzük is, hogy szerzőnk valóban felhasználta ezt, akkor is azt látjuk, hogy kifordította azt:

• hiszen nem körkörös mozgások vannak, hanem természetes elemek és emberi nemzedékek lineáris mozgásainak folyamatos ismétlése;
• a történelemben már nem ugyanazon, egyedi események ismétlődéséről van szó, hanem csak az általános kategóriák véletlenszerű megjelenéséről, amelyekbe mindegyik esemény, úgymond, be van írva.

Ha a bölcsesség mestereként Qohelet nyitott volt korának kulturális irányzataira, annál is inkább kell feltételezni, hogy nyitott volt környezetének kulturális hagyományára, amelyet kodifikáltak az Első Szövetség könyveiben, különösen a bölcsességi könyvekben, főleg a Példabeszédek könyvében, amely hasonló kérdéseket tárgyal, de amellyel Qohelet kritikus kapcsolatba lép.

Qoheletnél az ember számára a jó a boldogság rövid pillanataira korlátozódik, amiket Isten önkényesen felkínál; a világban nincs meg az a rend és racionális előrehaladás, amit a retribúció tanának mechanikus és naiv koncepciója feltételez. Végül pedig, amíg a Példabeszédek könyvének bölcsei a hagyomány által garantált és a hallgatás útján elsajátított és áthagyományozott bölcsesség igazságát részesítik előnyben, addig Qohelet a látni igét részesíti előnyben, amely a közvetlen megtapasztalást, a jelenségek személyes elemzését jelzi. Ezért Qohelet olyan bölcsnek tekinthető, aki kritikusan veszi szemügyre a valóságot. Ez az ige nagy jelentőséggel bír a könyvben, mindenekelőtt annak megértésében, hogy Qohelet a tapasztalatra építve végezte kutatását.

A #BibliaKultúra csapata hálásan köszöni a gazdagító párbeszéd lehetőségét Franco Piotti professzornak!