#BibliaKultúra

Izrael bölcsei és a nevelés kihívása

Való igaz, hogy ma valódi nevelési vészhelyzettel, ebből kifolyólag kihívással állunk szemben – lásd az Amoris Laetitia által a gyermeknevelésének tulajdonított jelentőséget –, de az is igaz, hogy a nevelés mindig is kihívás volt, és hogy a vészhelyzet ma egyszerűen más vonásokat mutat, mint a múltban. Ezt úgy fogjuk felfedezni, hogy a Bibliát a kezünkbe vesszük és Izrael bölcseinek szövegeit tanulmányozzuk. Kettős kérdést intézünk hozzájuk:

1. Hogyan álltak Izrael bölcsei a koruk által felkínált nevelési kihíváshoz, kihez fordultak, milyen utakat kívántak követni?
2. Továbbá feltesszük magunknak a kérdést, hogy nevelési projektjük mely aspektusait tekinthetjük még ma is érvényesnek számunkra, akik egy nyilvánvalóan nagyon eltérő történelmi és kulturális kontextusban élünk.

Izrael bölcsei nem hagytak ránk kifejezett nevelési elméletet, és ebből a szempontból keveset tudunk róluk. Bár nevelők voltak, projektjüket és módszerüket csak közvetve, írásaikon keresztül ismerhetjük meg. Tudjuk azonban, hogy még egy ősi szöveg is aktuális lehet, ha a megfelelő kérdéseket tesszük fel neki. A Biblia esetében ez az aktualitás átalakul számunkra azzá a Szóvá, amelyet Izrael Istene ma is közölni akar az emberekkel. A jelen írás szűkös terjedelmében lehetetlen széles körű áttekintést nyújtani. Főleg azoknál a javaslatoknál időzünk, amelyek egy emblematikus szövegből, a Példabeszédek könyvének első kilenc fejezetéből származnak. Ez a szöveg az utóbbi időben egyre nagyobb érdeklődést vált ki a kutatók körében, akik újra felfedezték annak erős nevelési értékét.

Izrael bölcseinek történelmi háttere

Ami a szöveg keletkezési idejét illeti, ma úgy vélik, hogy a Péld 1–9 a könyv többi részéhez képest késői szöveg, talán a perzsa korszak végén keletkezett, egy bölcs vagy bölcsek egy csoportjának munkája, akik a Péld 1–9 fejezeteivel a kétségtelenül ősibb közmondásgyűjtemények sorozatának végleges kiadását akarták nekünk nyújtani, amely a könyv központi és legnagyobb részét képezi (vö. Péld 10,1–31,9). A Péld 1–9 történelmi kontextusának rövid áttekintése segíthet nekünk abban, hogy jobban belelássunk a szövegbe. A perzsa korszak, amelyben a Példabeszédek könyvének utolsó kiadása a Péld 1–9 szövegegységgel együtt íródott, valójában kevéssé ismert. Ezt az időszakot a papi hatalom felemelkedése jellemzi, amelynek világnézete jól tükröződik a Pentateuchus úgynevezett papi hagyományában. Az emberi társadalomnak e jól rendezett teremtés tükörképének kell lennie, amelyet nagyon világos időbeli és térbeli megkülönböztetések jellemeznek, amelyek Izrael konkrét valóságában a szigorú papi hierarchiában és annak tisztasági törvényeiben, a jeruzsálemi templom szent terében és annak kultikus törvényeiben nyilvánulnak meg. A papi judaizmus erősen hisz az emberi szabadság értékében és abban a lehetőségben, hogy a papi Tórában kifejezett isteni üzenetet elfogadja vagy elutasítja. A törvény stabilitása, amely a teremtés stabilitásának tükörképe, válasz és egyben javaslat is a széles körű instabilitás és válság idején.

A valóságnak ezt a vízióját azonban ebben az időszakban más, párhuzamos, ha nem is ellentétes irányzatokhoz tartozó víziók is kísérték. A leghíresebb talán az, amelyből az idők folyamán a Hénok könyve született. A hénoki hagyomány szerint a teremtés rendje helyrehozhatatlanul megromlott, a törvény betartása pedig nem menti meg az embert. Csak Isten eszkatológikus beavatkozása hozhat új világot.

A papi judaizmussal szemben egy további ellenérv éppen Izrael bölcseiből fakad. Nekik nem a törvényhozó Mózes, nem pap Áron, és nem a látnok Hénok a hősük, hanem a bölcs Salamon király. A bölcsek számára a probléma éppen abban rejlik, hogy nincs tényleges megfelelés a papi hagyomány megerősítette teremtés rendje és a Szináj-hegyen kihirdetett Tóra erkölcsi rendje között.

Az élettapasztalat ténylegesen tagadja a szövetség stabilitását (lásd Jób könyve), és felveti Izrael Istene elérhetőségének nagy problémáját (lásd Qohelet).

A bölcsek által követett út különbözik a papokétól: a bölcsek nem az Istentől kapott közvetlen kinyilatkoztatásban, a Tórában keresik a választ, amelyet mai nyelven úgy definiálhatnánk, hogy az nem vitatható értékekből áll. Ehelyett a bölcsek a bölcsesség alakjához fordulnak, amely közvetít az emberi és az isteni között. Bár a Tórával és a hénoki hagyománnyal szemben is kritikusak, Izrael bölcsei mégis elutasítanak minden apokaliptikus előretörést, ahogyan ez már a Qoheletnél és később, a Bölcsesség könyvének apokaliptika előtti eszkatológiájában is nyilvánvaló. Csak később, Ben Szíra révén hidalják át ezt a bizonyos távolságot a bölcsesség és a törvény között.

A bölcsek számára is sürgető feladat az új nemzedékek nevelése, hogy választ tudjanak adni a válságos idők kihívásaira; de számukra ez a feladat mindenekelőtt a tapasztalat átértékelésén keresztül valósul meg, egy olyan tapasztalaton keresztül, amely nem tagadja meg a hitet, hanem inkább gyarapítja azt. A bölcsek nem progresszívek; bizonyos szempontból, egy hosszú hagyomány féltékeny örököseiként, akár konzervatívokként is meghatározhatnánk őket; valójában inkább olyan emberek, akik kritikusan gondolkodtak a tapasztalat értékéről, akik azt próbálták megérteni, hogy az emberhez való hűséggel hogyan lehet hűségesnek maradni Istenhez is. A hagyományokkal szemben a bölcsek igazi szabadságkiáltásként mutatkoznak be, egy olyan kritikai instanciaként, amely nem a hagyományt akarja megszüntetni, hanem éppen abból kiindulva segíteni akarja annak növekedését.

A bölcsek nevelői küldetése (Péld 1,1–7)

„Salamonnak, Dávid fiának, Izráel királyának a példabeszédei. Ismerd meg a bölcsességet és az intést, értsd meg az értelmes mondásokat! Fogadd el az okos intést, az igazságot, a törvényt és a becsületességet! Ezek adnak az együgyűeknek okosságot, az ifjúnak ismeretet és megfontolást. Hallgat rá a bölcs, és gyarapítja tudását, az értelmes útmutatást nyer, és megérti a példázatot és a hasonlatot, a bölcsek szavait és találós kérdéseit. Az Úrnak félelme az ismeret kezdete, a bölcsességet és intést csak a bolondok vetik meg.

A Példabeszédek könyvének nyitó versei segítenek még mélyebben belelátni a bölcsek módszerébe. Mindenekelőtt emeljük ki a héber múszár (מוּסָר) kifejezés jelenlétét, amelyet „képzés”-nek fordíthatunk. Ez a kifejezés önmagában kettős gondolatot tartalmaz: a múszár először is „fenyítést”, „korrigálást”, majd „képzést” vagy „nevelést” jelent. Ha a múszár-t a „korrekció” értelmében értjük, akkor itt egy, az ókorra jellemző nevelési elvre utalunk: a testi fenyítés a legjobb nevelési eszköz: erről a Példabeszédek könyvének szövegei nagyon egyértelműek: „aki a vesszőt kíméli [vagyis: nem használja], gyűlöli fiát” (vö. Péld 13,24; 22,15; 23,13). Ahogy az angolok mondják: spare the rod, spoil the child. Hagyjuk meg a pedagógusokra annak megvitatását, hogy ez a bibliai javaslat ma is elfogadható-e.

A múszár kifejezésben rejlő másik gondolat inkább a „tanítás”, „nevelés”. A kifejezés tehát magában hordozza azt az értelmet, amit ma „oktatásnak” vagy még inkább „képzésnek” neveznénk. Ez tehát a könyv célja, amelyet már az elején kétszer is kijelentett (3. és 7. vers): bölcsességre nevelni, oktatni. A „bölcsesség” és a „képzettség” szinonimáinak száma mutatja a bölcsek nevelési projektjének szélességét: az intelligencia, az igazságosság, a törvény, a jog, az igazságosság, az okosság, a tudás, az okosság, a tudás és a tervezhetőség elsajátításáról van szó. E szempontok mindegyike különös figyelmet érdemel; kiemelkedően gyakorlatias készségekről, intellektuális képességekről, kifejezetten erkölcsi erényekről van szó. És mindezen elemek mellett a 7. vers bevezet egy témát, amely csak látszólag nem kapcsolódik az előzőekhez: az Úr félelme; ma inkább úgy mondanánk, hogy az Istenbe vetett hit, egy olyan szempont, amelyre még visszatérünk, de amely a Péld 1–9 szövegének végével, a Péld 9,10-versének fényében alapvető programadó értéket nyer.

„A bölcsesség kezdete az Úrnak félelme, és a Szentnek a megismerése ad értelmet.”

Végül a 4. vers megismertet minket a Példabeszédek könyvének címzettjeivel: a fiatalokkal, akiket itt jelentőségtelejesen „tapasztalatlanokként” jellemez, amely a Péld 1–9-re jellemző kifejezés, amely pontosan a fiatalokra utal, akiket úgy értelmezünk, mint akiknek tapasztalat híján sürgősen szükségük van arra, hogy a képzés útjára lépjenek. Ettől az úttól, ahogy az 5. vers mondja, még a bölcsek sem érezhetik magukat mentve, akik szintén arra hivatottak, hogy az általuk bejárt úton haladjanak.

Ezért a tanító nem az, aki azt mondja, hogy „tedd ezt”, hanem az, aki azt mondja, hogy „csináld velem együtt”; ő egy tanú, aki elsőként éli meg az általa javasolt utat.

A szülői metafora értéke

Az első hét vers után a Péld 1–9 szövege tíz bölcsességi útmutatást tár elénk, amelyek mindegyike jelentőségteljesen kezdődik: a bölcsesség tanítója megszólítja az ifjút, és „fiamnak” nevezi (Péld 2,1; 3,1.21; 4,1.20; 5,1; 6,20; 7,1). Ez nyilvánvalóan metafora. A Péld 1,8-ban és a 6,20-ban az anya is megjelenik az apa mellett, aki már a könyv legrégebbi részeiben is jelen volt (vö. Péld 31,1).

„Lamuelnek, Massza királyának szavai, amelyekkel az anyja oktatta”.

Egészen pontosan szülői metaforáról kellene beszélnünk, az apakép igen erős túlsúlyával. Az, hogy a tanár önmagát szülőként, és főleg apaként mutatja be, kétségtelenül kettős célt szolgál:

• először is a beszélő tekintélyének hangsúlyozásáról van szó egy olyan kontextusban, amelyben az apafigura megkérdőjelezhetetlen.
• Másodszor, a szülői metafora arra szolgál, hogy megmutassa, hogy az apa/mester maga is fiú volt, ahogyan azt például a Péld 4,3–9 szövege kifejezi („hiszen én is apám gyermeke voltam”), és ezért maga is beilleszkedik abba a hagyományba, amelynek ő a hordozója.

Ebben a tekintetben nem szabad megfeledkezni az úgynevezett „etiológiai katekézis” (Kiv 12,27–28; 13,8.14; MTörv 6,20–25: amikor megkérdez fiad...) szerepéről a deuteronomikus hagyományban, amelyben a szülőnek mint a hit közvetítőjének szerepe abszolút elsődleges.

A Péld 1–9-ben a tanító-szülő szerepe kétségtelenül erősnek, tekintéllyel felruházottnak tűnik, ugyanakkor gyenge szerepként is megjelenik, mert ez a tekintély nem hat, ha a gyermek/tanítvány nem fogadja el. Itt a szabadság területe kerül a képbe, amint azt mindjárt látni fogjuk. Ma, amikor úgy tűnik, hogy minden tekintély válságban van, ez a második szempont tűnik számomra fontosabbnak: a nevelőnek sürgősen vissza kell szereznie egy olyan tekintélyt, amelynek figyelembe kell vennie – nem túl paradox módon – annak a gyengeségét, és nem az erejét, aki a nevelési utat felkínálja.

A Péld 1–9-ben található szülői metafora a valóságban sokkal gazdagabb: lehetővé teszi, hogy a nevelő egy valóban személyes kapcsolat keretében ajánlja magát a diáknak. A tanár ugyanis, aki apaként és anyaként mutatkozik be, már nem úgy jelenik meg, mint aki katedráról tanít, hanem mint egy jól bevált kapcsolatok körén belül elhelyezkedő, ismerős személy. Mindezt az egyház nevelési küldetésére alkalmazva: az egyház éppen azért tanító, mert anya.

A bölcsek és a tapasztalatok felértékelődése

Elérkeztünk Izrael bölcseinek nevelési módszerének lényegéhez: a tapasztalat értékeléséhez. Izrael bölcseit gyakran vádolták azzal, hogy pragmatikusan, sőt cinikusan látják a valóságot. Ma már világosabb számunkra, hogy a valósághoz való hozzáállásuk inkább egy tipikusan tapasztalati megközelítés, amely arra készteti őket, hogy mindenekelőtt realisták legyenek. A Példabeszédek könyvének legősibb szakaszaitól kezdve (különösen a Péld 10,1–21,16) úgy tűnik, hogy

a bölcset a tudás lehetőségeibe vetett nagy bizalom jellemzi.

Ezt nevezhetnénk „ismeretelméleti optimizmusnak”, amely azonban nem tévesztendő össze a valóság racionális és autonóm megismerésének lehetőségeibe vetett vak hittel. A másál (מָשָׁל), a „közmondás”, a bölcsességi hagyomány kiváltságos irodalmi formája, maga a természete is tanúskodik erről a lelkesedésről: a bölcs képes összehasonlítani az egyik valóságot a másikkal, megpróbál értelmet nyerni belőle, és felfedezni az emberi életben rejlő állandóságokat. Ez azonban csak akkor lehetséges, ha a világban már létezik a dolgoknak egy olyan rendje, amelyet a bölcs ember keres és képes felfedezni. Gerhard von Rad szavaival élve:

„A bölcsek meggyőződése az volt, hogy Jahve a teremtésbe delegálta az igazságnak egy bizonyos adagját, és hogy ő maga annyira jelen van benne, hogy az ember szilárd erkölcsi talajra kerül, ha megtanulja megfejteni ezeket a rendeket, és magatartását a megszerzett tapasztalatokhoz igazítja.”

Ezért – ismét Gerhard von Raddal együtt – arra a következtetésre juthatunk, hogy

„Izrael számára a világról szerzett tapasztalatai mindig istentapasztalatok voltak, és az Istenről szerzett tapasztalatai egyben a világról szerzett tapasztalatai”.

Ezért, ha talán lehet pragmatizmusról beszélni – de a „realizmus” kifejezés jobb lenne –, a bölcsek bizalmának alapját továbbra is az a gondolat képezi, hogy a dolgoknak van egy rendje, amelyet maga Isten helyezett a világba, és hogy mindenekelőtt meg kell próbálni megérteni ezt a rendet, hogy aztán képesek legyünk harmóniában élni vele. Gondoljunk e tekintetben arra, hogy mennyire közel áll ahhoz, amit Ferenc pápa az Evangelii Gaudiumból kiindulva mond: a valóság magasabb rendű, mint az eszme; az eszme kidolgozott, a valóság egyszerűen van. A keresztény ember tehát realista, a szó bölcsességi értelmében.

A legősibb mondások alapos vizsgálata megmutatná, hogy a bölcsek nevelési módszere mindenekelőtt a tapasztalatok értékelésén keresztül halad: az ifjút arra kérik, hogy nézzen meg egy bizonyos tényt, gondolkodjon el rajta, és vonja le belőle a tanulságot az életére nézve. A valóság megismerése azonban nem ilyen egyszerű, és ezt a bölcsek nagyon jól tudják; a valóság gyakran összetett. Igaz például, hogy a pénz elherdálása elkerülhetetlenül szegénységhez vezet (vö. Péld 21,17), de ugyanígy igaz az is, hogy a túl sok takarékoskodás is szegénységhez vezet (Péld 11,24):

„Vannak, akik túl sokat takarékoskodnak, és vagyonuk gyarapszik; vannak, akik mértéktelenül takarékoskodnak, és szegénységbe jutnak”.

Nincs tehát mindenre eleve adott megoldás. A Példabeszédek könyve gyűjteményeinek szerzői erős iróniával vontak össze két szép, csak látszólag egymásnak ellentmondó szöveget (Péld 26,4–5):

„Ne felelj az ostobának a bolondságához illően, mert magad is hasonló leszel hozzá! Felelj meg az ostobának a bolondságához illően, hogy ne tarthassa magát bölcsnek.”

Akkor mit tegyünk? Válaszoljak vagy ne válaszoljak egy hozzám beszélő ostoba embernek? Már az ókori zsidó kommentátorok is észrevették az ellentmondást. Nyilvánvaló, hogy erre a kérdésre a válasz nem lehet sem igen, sem nem. A bölcs emberen múlik majd, hogy a különböző helyzetekben, amelyekben találja magát, mi lehet a helyes válasz: egyes esetekben szükséges lesz válaszolni a bolondnak, más esetekben nem. Ez nem egy relativista etika, amelyet csak a pillanat kényelme diktál; ez inkább egy sokkal mélyebb meggyőződés által vezérelt gyakorlat: a valóság valóban összetett, néha még kétértelmű is, és nem mindig lehetséges egyszerű és egyértelmű megoldást találni. Ebben a tekintetben, mint a fent említett két mondásban, a bölcs ember gyakran használja az iróniát mint hasznos nevelési eszközt (lásd különösen Qohelet könyvében).

A valóság összetettsége és kétértelműsége még nyilvánvalóbbá válik, különösen mindannak esetében, ami az embert érinti (Péld 14,13):

„Nevetés közben is fájhat a szív, és az öröm vége is lehet bánat.”

Izrael bölcsei ma nagyon óvatosak lennének a relativizmus vádjával; ők maguk, éppen azért, mert bölcsek, arra tanítanának minket, hogy soha ne hozzunk abszolút értékítéleteket egy olyan valóságról, amely ma minden bizonnyal sokkal összetettebb és változékonyabb, mint az ő idejükben volt. Az élettapasztalat így válik a bölcs számára igazi teológiai hellyé; az ifjú az élet valóságában találkozik Istennel; egy olyan foglalkozással, amely fájdalmas is lehet, ahogyan azt Qohelet mondja (vö. Préd 1,13–18), éppen abban a pillanatban, amikor a tapasztalat ellentmondani látszik a hitnek, de amely mindazonáltal megmarad annak a feladatnak, amelyet Isten az embernek adott: a keresésnek és a felfedezésnek (Préd 1,13; vö. még 3,10–11). A böcsességi hagyomány látszólagos profanitása tehát valójában a teremtés eredendő jóságába vetett mélységes bizalom kifejeződése, valamint az embernek a teremtés értelmének felfedezésében való lehetősége.

A tapasztalatokról való elmélkedés következményeként tegyünk még egy megfigyelést. A tapasztalat értékének hangsúlyozása arra készteti Izrael bölcseit, hogy nevelési projektjük alapjául azt tegyék, amit emberi erényeknek nevezhetnénk, olyan értékeket, amelyek már nagyon világosan megtalálhatók a Biblián kívüli bölcsességi hagyományban, különösen az egyiptomi hagyományban (lásd alább a bölcseknek a szomszédos kultúrákkal való kapcsolatát).

Könnyű belátni, különösen a Példabeszédek könyvében és a Sirák fia könyvében, hogy a bölcsek milyen embermodellre gondolnak:

A Bölcsesség könyvében az antropológiai keretet a hellenisztikus kultúrának megfelelő klasszikus erények fényében mélyíti el: igazságosság, erősség, okosság, mértékletesség (vö. Bölcs 8,7). Olyan görög erények ezek, amelyek Izrael bölcseinek erényeivé is válnak. A bölcsek nem annyira a kinyilatkoztatott adatokra, hanem a teremtés minden ember számára közös alapjára építik ethoszukat. Itt is visszatérünk a tapasztalat értékéhez, amely tulajdonképpen maga a teremtésben való hit.

A boldogságra való törekvés mint az oktatás módszere és célja

A tapasztalat értékéhez ragaszkodva, a bölcs éppen ezért nem előírásokat, hanem inkább buzdításokat és tanácsokat ad tanítványainak; nem Isten nevében, hanem saját tapasztalata nevében kíván beszélni. A bölcs „én”-je, amely már a Péld 1–9-ben is meglehetősen nyilvánvaló, a teljes egészében egyes szám első személyben írt Qoheletben még inkább azzá válik, de Ben Szíra is, nyilvánvaló ellentétben Qohelet megállapításaival, továbbra is saját tapasztalatai nevében beszél. Már Jób könyvében a főhős szembeállítja barátai dogmatizmusát a valóságnak a tapasztalatból fakadó kritikus látásmódjával (lásd például Jób 21).

Annak tudatában, hogy a bölcsek nem előírásokat, hanem tanácsokat és intelmeket adnak, igyekeznek kiemelni motivációikat; vagyis inkább a meggyőzésre, mint a kényszerítésre törekednek. A Példabeszédek etikájának éppen ez a sajátossága: a Példabeszédek bölcsei a Dekalógusból és a prófétai igehirdetésből vett témákat használják fel, de jellegzetesen bölcsességi stílusban értelmezik át azokat. Ma azt mondanánk, hogy a bölcsek azt a kritikai érzéket és a nagyobb összetartozás érzését igyekeznek megteremteni, amely megóvja a fiatalokat a karrierista cinizmus vagy a társasági konformizmus kettős akadályától, amely a közelmúltban Olaszországot kormányzó politikai osztály, és még inkább a ma kormányzó politikai osztály gyümölcse.

De térjünk vissza a Péld 1–9 bölcseire. Többször hangsúlyozzák, hogy tanácsukat követni kell, mert életet hoz; ha pedig nem követjük, halál vár ránk. A bölcsek tanácsa nem tekintélye miatt érvényes, hanem a jótékony hatása miatt, ahogyan például a Péld 5,1–2 kifejezi:

„Fiam, ne feledkezz meg tanításomról, és szíved tartsa meg parancsolataimat, mert hosszú napokat, életéveket és sok békességet hoz neked...”.

A Péld 7 tizedik bölcsességi  útmutatásában, a Péld 1–9-ben szereplő utolsó figyelmeztetésben, amely a fiatal férfiaknak szól, hogy ne kövessék az idegen nőt, az alapkérdés pontosan ez:

Így a Péld 3,17 arra emlékeztet bennünket, hogy a bölcsesség útjai kellemesek, és hogy útjai a jóléthez vezetnek. A bölcsek követése tehát azt jelenti, hogy megtaláljuk a boldogságot; felfedezzük és magunkévá tesszük az intéseik mögött rejlő motivációkat.

Ez a cél – a boldogság, az öröm megtalálása – még nyilvánvalóbban megjelenik Qohelet könyvében. Ez a harmadik század közepén író bölcs egy jellegzetesen görög kérdéssel foglalkozik, amely az Arisztotelész utáni filozófiákra jellemző: mi a jó az ember számára? (vö. Préd 6,10–12; kérdés, pontosan a könyv középpontjában). Qohelet válasza pedig megmutatja az utat, hogy a túlságosan múlandó és nagyon gyakran abszurd életben megtaláljuk a hiteles öröm valamilyen jelét, még ha egyszerű és korlátozott is. A Qohelet javaslata alapvetően az, hogy a fiatalokat megtanítsa arra, hogy életüket Isten ajándékaként éljék, így megtalálva a boldogság lehetőségét, elkerülve azt a halálos kockázatot, hogy magából az életből hasznot (יִתְרוֹן) keressenek, ami végül csak egy radikális hevel, egy lehelet marad, ahogy Qohelet leghíresebb refrénje mondja: „minden csak lehelet és szélkergetés”.

A fiatalokat a boldogság keresésére nevelni, az Isten ajándékaként felfogott élet pozitív értékének megragadására: ez a bölcsek módszerének egy másik jelentős aspektusa, tapasztalati megközelítésük másik aspektusa, amely minden bizonnyal óriási jelentőséggel bír mai világunk számára – olyan téma ez, amellyel Ferenc pápa gyakran foglalkozik. Véleményem szerint az egészséges nevelés nem mehet el amellett, hogy újra felfedezzük, hogyan lehet szép, jó és áldott életet élni az emberek társaságában, hogy egy Enzo Bianchinak kedves terminológiát idézzek.

Másrészt nem minden arany, ami fénylik; a bölcsek optimizmusának van egy pesszimista oldala is. Van egy szempont, amely a bölcsességi szövegek modern olvasójának negatívan tűnik fel: a tanítványok soha nem kapnak szót. Amikor a bölcsességi könyvekben valaki szót kap, az általában polemikus okokból történik. Jób könyvében a főhős és barátai közötti párbeszéd a süketek párbeszéde. A beszélő a Példabeszédek könyvében egyike azoknak a rossz tanítóknak, akikre nem szabad hallgatni; a fiatalemberek, akik rossz társaságban vannak (Péld 1,11–14), vagy az idegen asszony (különösen Péld 7,14–20). Ez a helyzet a Bölcsesség könyvében is, ahol a szerző kétszer is szóhoz juttatja a gonoszokat, de csak azért, hogy megcáfolja érveiket (vö. Bölcs 2,1–20).

Nem arról van szó, hogy nem bízunk a fiatal tanítványok párbeszédre való alkalmasságában; ez inkább realizmus kérdése. A világban valóban vannak gonoszok, de még inkább ostobák, akiket már a Péld 1,7 óta említünk: „stultorum infinitus est numerus” (az ostobáknak se szeri, se száma), ahogy Jeromos fordította a Préd 1,15-öt. Ha a gonoszok veszélyesek, a buták még veszélyesebbek, amint azt számos bölcsességi szöveg megerősíti: vö. Péld 17,10–12.16 és Sir 22,9–15; egy buta embert nevelni olyan, mintha törött darabokat próbálnánk összeragasztani; e tekintetben újraolvashatjuk Dietrich Bonhoeffer csípős elmélkedését az ostobaságról, amely sokkal rombolóbb, mint a gonoszság; a gonoszságtól meg lehet védeni magunkat, de a butaságtól nem. Másrészt az olyan szövegekben, mint a Péld 1,22 és a 9,4, a bölcsesség az ostobáknak is szól; talán az ütések révén, ahogyan a Péld 22,15 kifejezi, számukra is lehet némi remény arra, hogy észhez térjenek.

A gyermek szívéhez hozzátartozik az ostobaság, de a fenyítő bot kiűzi belőle.

A hit szerepe

A tapasztalat értékelése és a boldogság keresése a bölcsek módszerének két sarokköve, amely nem lenne teljes egy harmadik és alapvető szempont, Isten szerepe nélkül a nevelési folyamatban. Említettük már a bölcsek bizalmát, akik számára az élet tapasztalatainak azért van értelme, mert egy olyan teremtésnek a részei, amelyben Isten jelen van. Ráadásul a boldogság keresésének, amint az Qohelet könyvéből is kitűnik, csak akkor van értelme, ha a Teremtőtől kapott ajándékként fogjuk fel.

Ha ezután megállunk, hogy megvizsgáljuk a bölcsesség alakját, különösen úgy, ahogyan az az a megszemélyesített bölcsesség beszédeitől (Péld 1,8; 9) a Bölcsesség könyvéig (vö. Bölcs 7–9) megjelenik, felfedezzük, hogy lényegében a közvetítő alak egy olyan valóság, amely egyszerre Istentől származik és ugyanakkor benne gyökerezik az emberek világában. Ezért van az, hogy amikor a Péld 1,7 (vö. még 9,10) a bölcsek nevelési tervének sarokköveként kijelenti, hogy „az Úr félelme a tudás kezdete”, a bölcsek arra akarnak megtanítani bennünket, hogy minden emberi tapasztalatnak éppen azért van értelme, mert Isten garantálja.

E tekintetben érdemes megállni a Péld 2,1–6 szövegénél, hogy jobban megértsük ezt a szempontot: a nevelés a nevelők, a gyermekek és Isten együttes erőfeszítéséből születik; a nevelés egyszerre emberi törekvés és Isten ajándéka.

„Fiam, ha megfogadod mondásaimat, és parancsaimat magadba zárod, ha figyelmesen hallgatsz a bölcsességre, és szívből törekszel értelemre, bizony, ha bölcsességért kiáltasz, és hangosan kéred az értelmet, ha úgy keresed azt, mint az ezüstöt, és úgy kutatod, mint az elrejtett kincseket, akkor megérted, mi az Úr félelme, és rájössz, mi az istenismeret. Csak az Úr ad bölcsességet, szájából ismeret és értelem származik.”

Ebben a szövegben a bölcsesség úgy jelenik meg, mint az egyik legértékesebb előny, amelyet az ifjúnak keresnie kell, és ez a téma a könyvben máshol is jelen van (vö. 3,4; 8,19; 16,16); a bölcsesség őszinte keresése teszi lehetővé, hogy ajándékként megkapja azt (6. vers), és hogy megszerezze vele az ember számára szükséges alapvető kapcsolatot Isten előtt: az istenfélelmet (5. vers). A bölcsesség keresése Isten keresése: az ember élete folyamatos keresés, és nem a megtalálás feltétele. Ahogy az olasz püspökök néhány évvel ezelőtt emlékeztettek bennünket, mindannyian „istenkeresők” vagyunk.

„Keresd csak, járj utána s biztosan rátalálsz, s hogyha megtalálod, ne engedd el többé”

– mondja Ben Szíra a bölcsességről (Sir 6,27).

A bölcs számára tehát nem annyira a tanítás tartalma a fontos, hanem inkább az, hogy a tanítvány elkötelezze magát a bölcsesség keresése mellett. A nevelés célja nem az üres fejek megtöltése, hanem a tanítvány személyes felelősségének kialakítása: „egy jól formált fej” létrehozása, Edgar Morin híres könyvének szavaival élve (Une tête bien faite).

Ismét megjegyezzük, hogy a 6. vers egyes szerzők szerint egy teológiai korrekció lehet, amely valójában ellentétes a 2,1–5-ben mondottakkal: itt ugyanis a bölcsesség az ember erőfeszítéseinek gyümölcse, a 2,6-ban viszont inkább Isten ajándéka. Véleményem szerint a 6. vers a 2,15-től meglehetősen eltérő, de ugyanakkor kiegészítő perspektívát mutat be. A Péld 2,1–6-ban tehát gyönyörű szintézis van az isteni kezdeményezés és az emberi tevékenység között: egyrészt az ember, aki keresi és felhasználja saját tapasztalatait; másrészt az Isten ajándékaként értelmezett bölcsesség. A Példabeszédek könyvének etikájában ráadásul a vallási motivációk valójában az antropológiai jellegű motivációk megerősítését szolgálják.

A szabadság problémája és kihívása

Már megértettük, hogy a bölcsek számára a szabadság kérdése valóban alapvető fontosságú, anélkül azonban, hogy olyan témával kapcsolatos megfontolásokat kínálnának nekünk, amely mint olyan, sohasem jelenik meg kifejezetten a szövegeikben. Maga a tény, hogy a másál, a „közmondás” irodalmi formáját használjuk, rendkívül sokatmondó ebben a tekintetben: a közmondás valójában nem előír, nem utasít, hanem inkább sugall, elgondolkodtat; a közmondás a hallgatóhoz intézett felhívás, hogy az elgondolkodjon rajta, és levonja a következtetéseket az életére nézve. Ha a Példabeszédek könyve valóban egy iskolai környezetben keletkezett, akkor egyik célja az lehetett, hogy vitát provokáljon, ahogyan Jób könyve szerzőjének is minden bizonnyal szándékában állt. Qohelet tanítványa, az utószó (Préd 12,9–14) szerzője emlékeztet arra, hogy a bölcs tanító „sok közmondást meghallgatott, kutatott és kiegyenesített [azaz: kijavított]” (Préd 12,9), jellemzően tapasztalati módszert alkalmazott, és mindenekelőtt intenzív kritikai vitába bocsátkozott azzal a hagyománnyal, amelyben maga is élt.

az apa/mester várja a tanítványt, és ugyanakkor tudja, hogyan távolodjon el tőle. Ahogyan a Péld 4,25 szövege jól kifejezi: „Szemed egyenesen nézzen, és szempillád a lábad elé tekintsen!”. A Préd 2,14 ismét emlékeztet bennünket arra, hogy „A bölcsnek ugyanis szeme van a fején, a balga pedig sötétben jár.”. A bölcs ember jól megértette, hogy a nevelés mindenekelőtt szabadság kérdése: egy olyan út, amely feltételezi a tanítvány szabadságát, és ugyanakkor tudja, hogyan kell nevelni. A bölcs ember tudja, hogyan tegyen javaslatot egy olyan hagyomány értékére, amelynek ő maga is egészséges kritikusa tud lenni; tudja, hogyan használja tekintélyét (jobban mondva: tudja, hogyan legyen tekintélyes) arra, hogy ne gátolja a tanítvány szabadságát, vagy ami még rosszabb, hogy ravaszul ne elfoglalja annak terét, hanem arra, hogy még nagyobbá és igazabbá tegye azt.

A bölcsesség hangja és az oktalanság hangja

A bölcsnek, vállalva a tanítvány szemének felnyitását, a szabadságában történő kibontakozását és nevelését, egy további lépést kell tennie: tudnia kell, hogyan tanítsa meg magát a tanítványt arra, hogyan ismerje fel a követendő helyes hangot. A nevelés így a nyelv és a kommunikáció problémájává is válik; a megkülönböztetés kérdésévé, ahogyan azt a fiatalokról szóló zsinat záródokumentuma többször is megerősíti. A Péld 1–9-ben többször (2,16–22; 5,1–23, különösen az 5,3–6 és 15–23; 6,20–35 és az egész 7. fejezet, amely a csúcspontot jelenti) megszólal egy hang, amely nyíltan ellentétes a bölcsesség hangjával: ez pedig az idegen nő hangja, amely a Péld 9,13–18-ban a megtestesült őrület hangjába torkollik. De már a Péld 1,10–14-ben, a könyv legelején halljuk, mint már megfigyeltük, a rossz társak hangját, akik arra hívják az ifjút, hogy jöjjön velük, hogy erőszak árán tegyenek szert egy könnyű, nyilvánvalóan gazdasági jellegű sikerre.

Tekintsünk el attól a hosszas vitától, hogy ki lehet az idegen nő a Péld 1–9 szövegegységében. Vegyük csak észre, hogy a szöveg többször (2,16–17; 7,21) nem is annyira a nő tetteire, mint inkább csábító szavaira helyezi a hangsúlyt. Az idegen nő tehát megtestesíti mindazokat a korabeli „nevelési ügynökségeket”, amelyek a fiatalembert a bölcsek által javasolt életértékektől el akarják téríteni, és inkább a könnyű siker és az olcsó boldogság felé irányítják. A Péld 1–9 összefüggésében más kulturális és vallási modellek csábításáról van szó, amelyek a perzsa korszak végén Izraelben közismertek voltak. Manapság túlságosan könnyű a politikusok és a média által használt csábító és gyakran hamis szavakra gondolni; gondoljunk csak az úgynevezett álhírekre (fake news).

Az idegen nő csábító hangjával szemben a bölcsek a megtestesült bölcsesség hangját állítják, aki a Péld 1,20–33 versekben való első közbelépésétől kezdve valóban egyedülálló módon jelenik meg: ebben a szövegben azon a hangon szólal meg, amely a prófétai könyvekben inkább Isten hangja. Az idegen hangja tehát nem Szináj-hegy Istenének közvetlen hangjával áll szemben, aki megkérdőjelezhetetlen igazságokat és értékeket hirdet, hanem a bölcsesség asszonyának közvetített hangjával. Nem tekintélyével, hanem a teremtett világhoz és Istenhez fűződő kettős kötelékének szilárdságával kényszeríti rá magát a fiatal hallgatókra (lásd főleg Péld 8). Más szóval, a bölcsesség a tapasztalat és a hit oldalán is megtalálható. A bölcsesség azért hiteles, mert mélyen beágyazódik a teremtésbe – és így az emberbe is.

De ez még nem minden: a Bölcsesség, amely egy férfihallgatóságot megszólító nőként jelenik meg, meleg és meggyőző nyelvezetének bájával is hat a fiatalokra. Már a Péld 8,17 is használja a bölcsességre a párkapcsolati szeretet regiszterét: „szeretem azokat, akik szeretnek engem”. A bölcsesség, amint az később a Bölcs 7–9 nagy szövegéből kiderül, egyszerre feleség, barát, tanácsadó, tanító: szeretetre méltó személy – és éppen ezért olyan személy, akit érdemes követni. A bölcs ember jól tudja, hogy a tanítvány nem azért hallgat rá, mert meggyőzi érveinek igazsága vagy tanításának tekintélye, hanem mert mindenekelőtt egy olyan megnyerő nyelvezet győzi őt meg, amely az élet pozitív jövőképét kínálja, amely sokkal vonzóbb, mint amit azok a hangok kínálnak, amelyek a saját terveiknek szeretnék megnyerni a fiatalembert. A csábítás tehát igazi nevelési eszköz. Megfigyelhető, hogy a bölcsesség megengedheti magának, hogy csábító legyen, mert mind ő, mind az idegen egy olyan horizonton belül működnek, amely közös és mindenki által elfogadott, még azok által is, akik valójában elutasítják: a teremtő és szabadító Istenbe vetett hit horizontján. Ma, amikor ez a horizont a legtöbbek számára idegennek tűnik, nehezebbnek tűnik csábító nyelvet használni anélkül, hogy a reklámnyelv csapdájába esnénk. A bölcsek mégis arra tanítanak bennünket, hogy alapvetően bízzunk az emberben és abban, hogy képes pozitívan „elcsábulni”.

Ki lehet szenvedélyes a bölcsesség iránt, ha nem az, aki valóságnak tekinti, hogy szeressék? Ha jól értjük, ez egy valóban időszerű javaslat. Két példa segít jobban megérteni ezt a szempontot:

A Bölcsesség könyvében, amely a Kr. e. első század végén íródott, egy névtelen alexandriai zsidó bölcs egy nagyon pontos irodalmi műfaj, az úgynevezett epidiptikus műfaj, a görög retorikára jellemző műfaj használatát választja. Vagyis azt az eulógiumot használja, amellyel a korabeli iskolákban egy bizonyos erényt a fiataloknak ajánlották. Így a Bölcsesség könyvében az érvelés ereje mindenekelőtt a használt nyelv meggyőző erejében rejlik, amely a fiataloknak egy olyan ideált javasol, amely szebb és vonzóbb, mint az a modell, amelyet a hellenista világ, amelyben éltek, kínált nekik.

A második példa az Énekek éneke, egy szerelmes költemény, amely a születő hellenisztikus kultúrában a fiataloknak szól, és talán a Kr. e. harmadik század elején íródott. A költő nagy költői, ugyanakkor erősen erotikus nyelvezetet használ, hogy megénekelje a szerelem szépségét, amelyet a legmélyebb emberi mivoltában látunk. Az Énekek éneke kétségtelenül „felforgató” szövegnek tűnik (ezért a zsidó és a keresztény hagyomány igyekezett allegóriával megszelídíteni), egy olyan költeménynek, amely valójában a bölcseknek kijáró nevelési módszer pontos jelzése. Az Énekek énekében a költő valójában a fiataloknak akarja megmutatni csábító nyelven a párkapcsolati szerelem szépségét, és teszi ezt anélkül, hogy ragaszkodna a szerelem kockázataihoz vagy veszélyeihez (amelyek soha nem hiányoznak az Énekek énekéből), hanem inkább megénekli annak varázsát és felfedezi „teológiai” dimenzióját, éppen az emberi felértékelődésén keresztül. Ez is egy fontos lecke, amelyet ma nem hagyhatunk figyelmen kívül.

A más kultúrák iránti figyelem

A bölcsek nevelési projektjén belül nem lehet figyelmen kívül hagyni, hogy bemutatásunk teljessé váljon, egy további, a bölcsek számára lényeges és valóban nagyon aktuális szempontot. A bölcsek nyitottsága a tapasztalatra, amelyet valódi teológiai helyként értelmeztek, a környező kultúrák hozzájárulása iránti nyitottságra készteti őket.

Itt nem tehetünk mást, mint hogy néhány alapvető hivatkozásra szorítkozunk. Köztudott, hogy a Példabeszédek könyve nagyon szoros kapcsolatot mutat az egyiptomi világ „Instrukciók” néven ismert bölcsességi írásaival. Ugyanilyen jól ismert, hogy Jób könyve jelentős kapcsolatokat mutat az ókori Közel-Kelet számos művével, amelyek a tárgyalt problémában és még az irodalmi formában is hasonlóak. Qohelet könyve a korai hellenizmus kulturális világának születőben lévő ismeretéről árulkodik, ugyanakkor arról is, hogy képes volt szembenézni az általa felvetett problémákkal és válaszolni azokra. A csak látszólag mereven konzervatív Ben Szíra könyve valójában sokkal nyitottabb a hellenizmus hozzájárulása iránt, mint gondolnánk. A Bölcsesség könyve kétségtelenül a legszebb példája annak, amit a zsidó hitnek a hellenisztikus szférában való valódi inkulturációjának nevezhetünk, amely kritikus, de végső soron pozitív figyelmet fordít a kor kultúrájára és filozófiájára.

Izrael bölcsei megmutatják, hogy nem félnek más kultúráktól, mivel két alapvető dolgot kezdtek megérteni. Először is, hogy az Izrael Istenébe vetett hit képes más kultúrákban is megtestesülni; másodszor, hogy ami valóban emberi, az nem tekinthető veszélynek a hitre nézve, hanem inkább lehetőségnek. Mindkét esetben ezek közvetlen következményei annak, hogy a bölcsek a tapasztalatot teológiai helyként értékelik.

Asztalfőre tettek? Ne bízd el magadat! Légy közöttük olyan, mint egy a sok közül. Viseld gondjukat, azután leülhetsz. Ha már megtetted a kötelességedet, akkor foglalj helyet. Így örülhetsz velük és a lelkületed miatt tied a koszorú. Idősebb korodhoz illően szólalj fel, ne kérkedj tudásoddal, ne zavard a zenét. Amíg énekelnek, ugyan ki társalog, és tudását rosszkor ki fitogtatja? Mint valami rubin az arany ékszeren, olyan a szép nóta borozgatás közben. Mint a smaragd pecsétkő aranyfoglalatban, olyan a dalolás a pompás bor mellett. Ifjú, csak akkor szólj, hogyha kénytelen vagy, ha már kétszer-háromszor is felszólítottak. Foglald össze jól és röviden beszélj, azok egyike légy, akik tudnak, s hallgatnak. Előkelők között ne emelkedj szóra, és ha más szónokol, akkor te ne fecsegj. A dörgést megelőzi a villámlás fénye, a szerény ember útját rokonszenv készíti elő. Ha az idő lejár, ne maradj ott tovább, menj szépen haza, és ne lődörögj ott. Otthon szórakozz még és tégy kedved szerint, de gőgös szót ejtve ne keveredj bűnbe. Mindezért magasztald az Istent, aki javaival ily bőven felüdít.

Számos példa van; én csak két nagyon gyors javaslatot teszek. A Sir 32,1–13 szövege tanácsokat tartalmaz arra vonatkozóan, hogyan kell viselkedni a „szimpóziumokon”, vagyis a még Jeruzsálemben is hellenisztikus stílusban megünnepelt lakomákon. A bölcs izraelitának nem szabad félnie attól, hogy a saját hagyományaitól idegen kulturális szokásokba bocsátkozzon. Ha Ben Szíra mértékletességet ajánl a fiataloknak („azok egyike légy, akik tudnak, s hallgatnak”; vö. Sir 32,8), akkor az időseknek azt tanácsolja, hogy beszéljenek, igen, de ne zavarják a zenét (32,3). Azt tanácsolja, vagyis, hogy ne túlozzunk az ítéletekkel és a megítéléssel, és így hagyjuk, hogy a fiatalok jól érezzék magukat…

A második példa a Bölcsesség könyvéből származik. A mű címzettjei azok az ifjú alexandriai zsidók, akik arra hivatottak, hogy az alexandriai zsidó közösség jövőbeli vezetői legyenek. A Bölcsesség könyve, mint már említettük, az elógium irodalmi műfajával íródott, amelyet az iskolákban arra használtak, hogy a fiatalokat egy bizonyos érték vagy erény megbecsülésére neveljék. Még a használt nyelvezet is alkalmazkodik ahhoz az igényhez, hogy a közönség megértse, amely már egy egészen más kultúrától, a hellenisztikus kultúrától áthatott, de nem feltétlenül a judaizmus eleve ellensége. A könyvben használt királyi fikció – az ifjú Salamon beszél – sokat köszönhet a bölcs mint király sztoikus elképzelésének. A Bölcsesség könyve – de ez már a Péld 1–9-ben is nyilvánvaló – nagy jelentőséget tulajdonít a közéletre való nevelésnek, annak, amit ma a fiatalok „politikai nevelésének” neveznénk; Izrael bölcsességének valójában egy olyan kiemelkedően társadalmi és politikai szerepe is van, amely ma is rendkívül aktuális: a bölcsesség keresése valójában az igazságosság keresését is jelenti (vö. Bölcs 1,1).

A Bölcsesség könyvének kezdőlapja a Codex Gigas, a világ legnagyobb fennmaradt középkori kéziratából. A feltételezések szerint a 13. század elején készült a csehországi Podlažice bencés kolostorában. Tartalmazza a Vulgata Bibliát, valamint számos történelmi dokumentumot, amelyek mind latin nyelven íródtak. A harmincéves háború idején, 1648-ban a teljes gyűjteményt a svéd hadsereg zsákmányként elrabolta, és ma a stockholmi Svéd Nemzeti Könyvtárban őrzik.

Összefoglalva: a bölcsek egy nyitott és semmiképpen sem dogmatikus nevelési utat kínálnak nekünk, amely képes befogadni mindazt, ami a szomszédos népekben hitelesen emberi. A bölcsek ezt rendkívüli természetességgel teszik, jól tudva, hogy olyan feladatot vállaltak, amely közösségük hitének növekedéséhez kapcsolódik, elvetve annak az egyház és világ közötti párbeszédes magatartásnak a magvait, amely mutatis mutandis jellemezni fogja VI. Pál rendkívüli javaslatát az Ecclesiam Suamban, amelyet a Gaudium et Spes nagyrészt átvett, és Ferenc pápa az Evangelii Gaudiumban ismét felelevenített.

Alázatosan a misztérium előtt

Végezetül, soha nem szabad megfeledkeznünk a bölcsek alakjának egy lényeges aspektusáról, amely óriási hatással van nevelői magatartásukra: az alázat. A bölcs ember már a bölcsesség legkorábbi szakaszában tisztában van a tudás határaival; ahogy a Példabeszédek számos szakasza kifejezi, az Úr előtt nincs bölcsesség (vö. Péld 16,1–3.9; 19,21; 20,24; 21,30); az igazi bölcsesség végső soron önmagunk megtagadásában rejlik. Ha valaki bölcsnek tartja magát, az a bolondság biztos jele (Péld 26,12; vö. Péld 3,5.7). Nem mennyiségi korlátozásról van szó, ahogyan azt könnyű megérteni; egy látszólagos dualizmus előtt állunk: ha egyrészt erős ismeretelméleti optimizmus van a bölcsekben, másrészt teljesen tudatában vannak annak, hogy Istenben minden bölcsesség megtalálja a határait; itt ismét azt a gondolatot találjuk, hogy az Úr félelme valójában minden bölcsesség alapelve (Péld 1,7; 9,10).

A Példabeszédek könyvének vége felé találunk egy numerikus mondást, amely véleményem szerint az egyik legszebb példája a bölcsek e magatartásának és a nevelési javaslatukra gyakorolt reflexióinak; ez pedig a Péld 30,18-19:

„Ez a három dolog csodálatos előttem, sőt négy dolgot nem értek: A sasnak az útját az égen, a kígyó útját a kősziklán, a hajó útját a mély tengeren és a férfi útját a leánnyal.”

A bölcsek egy sor megfigyelést javasolnak hallgatóiknak, invitálva őket, hogy figyelmüket az utolsóra („három dolog, vagy inkább négy”) összpontosítsák, amely, mint ebben az esetben is, a figyelem igazi középpontja. A sorozat első három eleme (sas/levegőég; kígyó/kőszikla; hajó/tenger) olyan lényeket vagy dolgokat fedezhetünk fel, amelyek természetes környezetükben mozognak, és ez bizonyára meglepő. Ennek analógiájára felfedezünk egy még rendkívülibb és titokzatosabb mozgást: a szerelmespárt, amely még nagyobb csodálkozást vált ki a bölcsekben. Az élet és a világ e csodáival szembesülve a költő csupán sugallja és feltárja saját korlátozottságát abban a pillanatban, amikor leírja azt, amiről azt állítja, hogy nem ismeri teljesen.

Összefoglalva: a bölcsek jól tudják, hogy minden nevelés, a muszár, amit az ifjaknak felkínálnak, meghívás arra, hogy megnyíljanak az élet nagy misztériuma és Isten misztériuma előtt, egy olyan titok előtt, amelyet soha nem lehet teljesen megmagyarázni, hanem meg kell tapasztalni és tanúságot kell tenni róla anélkül, hogy a tanító vagy a tanítvány kimerítené azt. A bölcs ember nem az igazság birtokosa, nem akarja mindenáron a valóság „vallásos értelmét” megismertetni, nem tesz úgy, mintha az emberek úgy élnének, mintha Isten nem is létezne (etsi Deus daretur); Izrael bölcse inkább azt akarja, hogy tanítványai megtanuljanak beleszeretni annak az Istennek a misztériumába, aki – a Bölcsesség könyvét parafrazálva – „minden létezőt szeret, és semmit sem vet meg abból, amit teremtett” (vö. Bölcs 11,24). De ahhoz, hogy beleszeressünk Istenbe és az ő bölcsességébe, és ezért ahhoz, hogy beleszeressünk az emberbe, csak egy út vezet, és ez maga az élet. Valójában az életben Isten megismerteti magát az emberrel.

 Fordította: #BibliaKultúra

Forrás:

Luca Mazzinghi, La sfida educativa nella tradizione sapienziale di Israele, Feeria 54 (2018/2)19–34. Az írás eredeti megjelenései helye: Luca Mazzinghi, La sfida educativa nella tradizione sapienziale di Israele, in G. Di Palma (ed.), Una saggia educazione, Ed. Verbum Ferens, Napoli 2011, 11–38. 

A képek forrása:

National Geographic; Wikimedia.

A szerzőről:

Luca Mazzinghi 1960-ban született Firenzében. Biblikus képzését a római Pápai Biblikus Intézetben és a jeruzsálemi École Bibliques et archéologique intézményben szerezte. Jelenleg Firenzében és Rómában tanít Ószövetséggel kapcsolatos tárgyakat. Munkatársa több olyan nyelvű teológiai és biblikus folyóiratnak, valamint elnöke az olasz bibliatársulatnak. Számos olasz, német és angol nyelven megjelent tudományos, népszerűsítő jellegű tanulmányán túl néhány jelentős monográfia szerzője. Az olasz nyelvterületen élvonalbeli kutató érdeklődési területe a korai zsidó irodalom és a Héber Biblia / keresztény Ószövetség bölcsességi könyvei.

Un ringraziamento speciale a Luca Mazzinghi!