#BibliaKultúra

A vallás és a fogyatékosság témája különböző nézőpontokból és különböző szinteken tárgyalható és elemezhető.

• Az egyik szinten a fogyatékosság és a vallás az emberi jogokkal kapcsolatos kérdéseket érinti,
• valamint azt, hogy milyen mértékben engednek valakit a vallásgyakorláshoz.

A fogyatékossággal élő személyek esélyegyenlőségére vonatkozó alapvető szabályaiban például – amelyeket az ENSZ 1993-ban fogadott el politikaformáló eszközként – a vallás az egyik olyan terület, amely érinti a diszkrimináció és a befogadás kérdéseit (Standard Rules..., 1993). A vonatkozó szakpolitikák szemlélhetők abban az összefüggésben, amelyben a fogyatékkal élőket nem mindig fogadják el a vallási közösségek szerves tagjaként (Schultz 2012). Egy másik szinten a vallás összefonódik a szociális munkán és a közösségi tevékenységeken belüli gyakorlatokkal. A vallási alapú szervezeteknek nagy hagyománya van a kiszolgáltatott csoportokkal való munkában (Pierson 2002). Emellett a hitet és a spiritualitást a rehabilitáció létfontosságú összetevőjeként is azonosították (Byrd 1999). A hit alapú szervezetek bevonása a szociális munkába és segítségnyújtásba egyszerre vitatott és ünnepelt (Pierson 2002). Mindez egybeesik egy folyamatban lévő teológiai vitával arról, hogy miként lehet a fogyatékosságot a vallási üzenetekkel összefüggésben megérteni és magyarázni (Bishop 1995). Ezek a folyamatok nemcsak a fogyatékosságot és a vallást helyezik a jogok és a részvétel viszonyába, hanem a szociális munka egy részét is a vallás területeire delegálják. Ugyanakkor ez a fogyatékosságot különböző teológiai értelmezési keretek közé helyezi. Így számos kérdés merül fel a vallás és a fogyatékosság kapcsolatával kapcsolatban. Például hogyan érthetjük meg a vallási értékeket és hiteket a normalitás és deviancia kérdéseivel kapcsolatban? E kérdések elemzésének egyik módja, hogy megvizsgáljuk, hogyan kezelik a fogyatékosságot a vallási szentírásokban, például a Bibliában. A Biblia tanulmányozása ebből a szempontból azért is motivált, mert a Biblia „egyértelműen történelmi szerepet játszott a nyugati társadalmak fogyatékkal élőkkel kapcsolatos attitűdjeinek és gyakorlatának alakításában” (Melcher 2010, 97).

Hogyan lehet tehát elemezni a fogyatékosságot e szövegek kapcsán? Először is szem előtt kell tartanunk, hogy a Biblia nem egyetlen szöveg. A Biblia különböző körülmények és kontextusok között, különböző szerzők által, hosszú időn keresztül készült (Friedman 1997). Az, hogy miként döntünk a Biblia történeteinek értelmezése mellett, egyben a vallás értelmezésének kérdése is. A vallást tekinthetjük az uralkodó osztály érdekében történő manipuláció eszközének, vagy olyan kulturális kötőanyagnak, amely összeköti a társadalmat és erősíti a csoportszolidaritást. A vallás emellett olyan összetett rendszer is, amely különböző kulturális szimbólumokat ágyaz be, és pszichológiai komponenseket sző az egyén saját jelentéskonstrukciójába és önértelmezésébe (Hamilton 1995). Bár a vallás összetett jelenség, aligha lehet figyelmen kívül hagyni azt a tényt, hogy a bibliai elbeszélések az ideológiához kapcsolódnak. Világosnak kellene lennie, hogy az Ószövetség történetei az izraeli nép egy Isten alatti egyesülését hirdették, és hogy a bibliai szerzők a politikai átalakulásokhoz és célokhoz kapcsolódóan konstruálták meg szövegeiket (Friedman 1997).

De mit mondanak ezek a szövegek a fogyatékosságról? Stiker (2006) szerint a korszakváltó diskurzusok azt illusztrálják, hogy az ember nem képes megbirkózni a devianciával, és ezért táplálja a normalitás keresését. Stiker szerint az Ószövetséget egy olyan diskurzus uralja, amely megbélyegezte a fogyatékkal élőket, tisztátalannak tekintve őket. Ezt a nézetet Mackelprang és Salsgiver (1996) tovább vázolta, akik azt állítják, hogy a fogyatékosságra adott bibliai válasz a kiközösítés, és hogy a fogyatékkal élőket nagyon sztereotip módon ábrázolják. Egy másik pont, amelyet felhoztak, hogy a másik „az ókori héberek számára a »bűnöst« jelentette, és a fogyatékkal élő emberekről azt gondolták, hogy gonosz démonok szállták meg őket”. Azt is állítják, hogy az Ószövetség „megtiltotta a vak vagy sánta embereknek, hogy belépjenek a hívők házaiba” (Mackelprang és Salsgiver, 1996, 8). Lowenfeld (1975) szerint a héberek a fogyatékosságokat „a bűn következményének” tekintették, és ezért „megbélyegző jelleggel bírtak”. Továbbá a fogyatékkal élők Lowenfeld szerint különleges szerepet kaptak a társadalomban, mivel lehetővé tették mások számára, hogy vallási kötelességként gyakorolják a jótékonyságot. Arra is utal, hogy az Ószövetségben egyfajta hierarchia van a fogyatékosságok között, és hogy „a vakságot tekintik a legsúlyosabbnak” (Lowenfeld 1975, 26, 29). Enerstvedt (1996) azt is állítja, hogy az Ószövetség a vakságot a bűnnel hozza összefüggésbe, és a fogyatékosságot „átoknak” és „büntetésnek” tekintette. Ugyanakkor nyomon követi a humanista szemlélet elemeit, amelyben „a vakokról mint tehetetlen, szánalomra és együttérzésre szoruló emberekről alkotott elképzelések” virágoztak. Enerstvedt tehát hangsúlyozza, hogy az Ószövetségben „sokféle viszonyulást látunk a vaksággal kapcsolatban” (7).

Olyan (2008) átfogó elemzést nyújt a fogyatékosságról az Ószövetségben. A fogyatékosság reprezentációit társadalmi dimenzióból igyekszik megérteni, amelyben arra a következtetésre jut, hogy a fogyatékosságot, illetve a „defektusokat” a bibliai szövegekben gyakran használják a megbélyegzés és a marginalizáció konstruálására, és így a társadalmi differenciálódásra és egyenlőségre vonatkozó leértékelő diskurzusok folyamataihoz kapcsolja. Emellett Olyan a szépség kiemelését annak jeleként látja, hogy a Biblia az erős, szimmetrikus és erőteljes testet ünnepli:

„A »defektusok« jellemzően leértékelődnek a bibliai diskurzusban. Negatív konstrukciójuk azáltal válik nyilvánvalóvá, hogy a szöveg igyekszik megbélyegezni és marginalizálni azokat, akik rendelkeznek velük. A »defektusokkal« rendelkező személyeket a bibliai szerzők számos leértékelő diskurzus alkalmazásával megbélyegzik és marginalizált társadalmi pozícióba helyezik. (46)

Schipper (2005) ezzel szemben hangsúlyozza, hogy a fogyatékosságra utaló bibliai elbeszéléseket a politikai retorika fényében kell olvasni, ahol a fogyatékosságot egy szélesebb retorikai technika részeként használták, például a folyamatban lévő hatalmi harcokhoz kapcsolva. Abrams (2007), állítása szerint a Biblia bizonyos, a fogyatékkal élőket diszkrimináló passzusai túl nagy figyelmet kaptak. Példaként említette a pappá válás követelményeit, amely követelmény azonban – érvelése szerint – csak korlátozott számú embert érint.

A történelmi szövegek – például a Biblia – erős konstruktivista megközelítésével az a probléma, hogy hajlamos leegyszerűsíteni a történelmet, és a különböző folyamatokat és mechanizmusokat egyetlen domináns diskurzusra redukálni, így fennáll a veszélye annak, hogy az elmélet „kényszer zubbonnyá” válik, amely megakadályozza a különböző szempontok, érvelések és megértések megjelenítését (Gustavsson 2004). Amint azt korábban említettük, a terület korábbi kutatásai nagyrészt azt hangsúlyozzák, hogy az Ószövetséget egy domináns elképzelés vagy diskurzus irányítja, amely a fogyatékkal élőket egy kevésbé értékes külső csoportba sorolta, és ezáltal elkülönítette őket a közösség többi tagjától. E tanulmányban az a törekvés, hogy ezeket a kérdéseket tovább vitassuk és elemezzük.

A tanulmány célja, hogy elemezze a fogyatékossággal kapcsolatos kirekesztési és befogadási folyamatokat, valamint azt, hogy a különböző jelenségeket hogyan írják le és használják fel az Ószövetség történeteiben. Az elemzést a következő kérdések vezérlik: Milyen típusú színtereken vagy területeken jelenik meg a fogyatékosság, és mit jelent ez? Milyen mértékben fogalmazódik meg a fogyatékosság, és milyen mértékben kezelik a fogyatékosságot a fenyegetettség és/vagy az empátia szempontjából? És végül, milyen retorikai eszközökkel lehet a funkciót kap a fogyatékosság a bibliai kontextushoz képest?

A fogyatékosság elemzése

A fogyatékosság mint jelenség és fogalom számos különböző nézőpontból és elméletből értelmezhető. A fogyatékosság hagyományos megközelítési módja az orvosi vagy individuális modell, amelyben a fogyatékosságot biológiai és fiziológiai hiányosságokkal magyarázzák. Ezt az orvosi szemléletet megkérdőjelezte egy olyan társadalmi modell, amely azt az elképzelést vallja, hogy a fogyatékosság inkább a társadalmi akadályokból eredő következmény, és ezért emberi jogi és politikai kérdéssé válik (Tøssebro 2004). Egyes tudósok, mint például Foucault (2010), azt hangsúlyozzák, hogy a fogyatékosság nem adott, hanem inkább a társadalmi folyamatokat befolyásoló, irányadó normalitásdiskurzusok által konstruált. Ezt a gondolatmenetet hangsúlyozta Szasz (1972), aki szerint a mentális betegség egyszerűen konstrukció és mítosz. A kritikai realizmus e gondolkodásmódja szerint a fogyatékosság nem redukálható sem a biológiára, sem a társadalomra. Sokkal inkább különböző szintű jelenségként kell értelmezni, ahol különböző mechanizmusok működnek, és a kontextuális tényezőktől függően különböző kimeneteleket generálnak (Danermark 2001).

A fogyatékosság továbbá a befogadás és a kirekesztés kérdéseivel is összefügg. Bár a társadalmi kirekesztés fogalmát homályosként kritizálták, mégis olyan releváns területeket érint, mint a marginalizáció, a normalitás, a deviancia és a megbélyegzés. A társadalmi kirekesztés a társadalmi kategorizálás létrejöttéről és e folyamatok következményeiről szól, valamint a hatalommal és a mi és az ők meghatározásával való kapcsolatáról (Bengtsson 2005; Madsen 2006). A társadalmi identitás arra vonatkozó elképzelésekre épül, hogy egy adott egyén milyen csoporthoz tartozik, és kölcsönhatásba lép a befogadási és kirekesztési folyamatokkal, mivel azt szankcionálja, hogy melyik csoport milyen színtereken vehet részt. A társadalom néha a társadalmi ellenőrzés rendszereinek kiépítésével próbálja megvédeni magát egy vélt fenyegetéstől. Ezek a rendszerek kétféleképpen működhetnek: megakadályozhatják, hogy valaki belépjen egy csoportba, vagy kizárhatnak valakit, aki már bent van (Madsen 2006).

Az emberek kategorizálása önkényes, és a változó kulturális gyakorlatok befolyásolják. Ebben a folyamatban az egyén az elkülönüléstől a beilleszkedésen át az átmeneti rítusok révén az befogadásig juthat el (Murphy 1987). Az ebbe a kategóriába tartozó egyéneket a társadalom tagjai nehezen tudják meghatározni, mivel „a liminális terek kulturális állapotok között helyezkednek el, így köztes, hely nélkülivé teszik őket. Ebben a térben a beavatottak társadalmi szerepek, kulturális elvárások és státuszok között vannak [...] Liminalitásban lenni annyit tesz, mint a senki földjén lenni, az itt és ott közötti küszöbön” (Kelly 2008, 336). Más szóval, a fogalom kiemeli a megkülönböztethetetlen státuszt és identitást, ami társadalmi nyugtalanságot és bizonytalanságot okoz (Lindqvist 2004). Fraser (2003) szerint a társadalmi befogadási és kirekesztési folyamatoknak a státusszal kapcsolatos társadalmi elismeréssel és igazságossággal is foglalkozniuk kell, hangsúlyozva annak fontosságát, hogy az adott kontextusba ágyazott intézményi akadályokat is képbe hozzák.

E tanulmány általános elemzési keretét Whyte és Ingstad (1995) antropológiai ihletésű perspektívája adja, amely a fogyatékosságot kulturális kontextusban vázolja fel. A megközelítést vezérlő alapvető kérdések arra irányulnak, hogy a fogyatékosságot hogyan értelmezik és értik a kulturális rendszerekkel és szimbólumokkal összefüggésben. Ez a perspektíva arra is törekszik, hogy összehasonlítóan nyitott elemzést hajtson végre, amely az értékeket, a normákat és a különböző társadalmi pozíciókat hangsúlyozza; ezeket a tényezőket aztán együttesen az egyénekhez és a csoportokhoz kapcsolják, és az elemzések a kontextuális észlelést és leírást célozzák meg.

A tanulmány elemzési eljárásait a következőképpen lehet leírni:

• az Ószövetség minden könyvét alaposan megvizsgáltuk a maga teljességében, azzal a céllal, hogy azonosítsuk azokat a kijelentéseket/elbeszéléseket, amelyek valamilyen módon érintik a testi tulajdonságokat/funkciókat és azok kapcsolatát a normalitással és a devianciával. Ez a vizsgálat azzal kezdődött, hogy megnéztük, hogyan ismerik fel és határozzák meg az elbeszélések az adott problémát, hogyan írják le az ágensek/elbeszélések a valóságot és a leírásokban rejlő értékeket, végül pedig azt, hogy milyen cselekvéseket és intézkedéseket ajánlanak egy adott kontextusban (Förhammar 2000).
• Ezeket az állításokat/narratívákat ezután közös egységekbe, azaz egy adott problémával foglalkozó kategóriákba kódoltuk.
• Ezt követően ezeket az egységeket közös fogalom alá rendeztük és „magasabb absztrakciós szintekkel” (Padgett 2008, 151) átfogó témákká értelmeztük. Végül minden egyes témát elemeztünk, hogy megvilágítsuk a befogadás és a kirekesztés fogalmaival kapcsolatos kérdéseket.

A tökéletes test témája például különböző egységek együttműködésével épült fel, amelyek mindegyike a papság, az áldozatok, az erő és a szépség kérdéseivel kapcsolatos testi követelményekkel foglalkozik. A különböző témák keresését folyamatosan a kezdeti kutatási kérdések irányították a kódolási folyamat eredményének validálása érdekében. Az így kapott elemzés és értelmezés is a bibliai szöveg részei és egésze közötti oszcillációból merített (Alvesson és Sköldberg 1994). Az értelmezés olyan folyamatként írható le, amelyben az elmélet és az empirikus adatok összefonódnak egy folyamatos elemzés és fogalmi vita során. Ugyanakkor a történelmi feljegyzések és szövegek tanulmányozása során mindig fennáll a kronológiai imperializmus veszélye, mivel az értelmezés egy olyan kontextusban történik, amely elkülönül attól, amely a szöveget eredetileg létrehozta (Nilsson 1990; Ricoeur 1993). Az értelmezőnek tehát saját ítélőképességét kell játékba hoznia, különböző horizontokat integrálva (Gadamer 1997). Ugyanakkor a fogyatékosság kortárs fogalom, amely rosszul illeszkedik a történelmi környezetbe. Az anakronizmus veszélye ellenére a fogyatékosságot ebben a tanulmányban a károsodás és/vagy a társadalmi akadályok és marginalizációs folyamatok miatti korlátozások és kategorizálások meghatározására fogjuk használni.

Megállapítások

A tökéletes test

Az egyik bibliai színtér, ahol a fogyatékosság megjelenik: a vallási szertartások. Az egész Ószövetségben különböző rituálék és kollektív eljárások érvényesülnek, megvilágítva e kulturális intézmények fontos szerepét. Ezek a szertartások nem csupán Istent ünnepelték, hanem kiemeltek egy sajátos társadalmi struktúrát, ahol a szerepek kialakultak, fejlődtek és megerősödtek. A rituálékat szigorúan szabályozták, hangsúlyozva a vallási közösségen belüli hierarchiát. Például nem akárkit fogadtak el magas rangú papnak, aki a templomi szolgalatért felelt. Először is, ahhoz, hogy vezető szerepet töltsenek be a rituálék és szertartások végzésében, a közösség tagjának át kellett esnie a testi épség próbáján. Ezért elképzelhetetlen volt, hogy egy fogyatékkal élő személy valaha is magas rangú papként szolgáljon és vezető szerepet töltsön be a kultusz legmagasabb rituáléiban; így a fogyatékosság egyfajta az intézményi kirekesztés egyértelmű jelzője lett, ha Fraser (2003) érvelését vesszük alapul. Ez a fajta kirekesztési eljárás egyértelműen egy közvetlen Istentől származó parancs (Lev 21,16–23):

„Azután így beszélt Mózeshez az Úr: Így szólj Áronhoz: Ha utódaid közül valakinek a későbbi nemzedékekben testi fogyatékossága lesz, az ne mutassa be áldozatul Istenének a kenyerét. Nem mutathatja be az, akinek testi fogyatékossága van, tehát aki vak, sánta, nyúlszájú vagy nyomorék, se olyan, akinek kéz- vagy lábtörése volt, se aki púpos vagy vézna, hályogos szemű, viszketeges, sömörös vagy sérves. Áron pap utódai közül senki nem mehet oda tűzáldozatot bemutatni az Úrnak, akinek testi fogyatékossága van. Mivel testi fogyatékossága van, nem mehet oda, hogy bemutassa Istenének a kenyerét. Istenének a kenyeréből, az igen szentből és a szentből egyaránt ehet. De a kárpithoz nem mehet be, és az oltárhoz nem közeledhet, mert testi fogyatékossága van: ne gyalázza meg szentélyemet. Én, az Úr vagyok a megszentelőjük!”

A szakasz nemcsak azt a gondolatot illusztrálja, hogy a fogyatékkal élő személyt tisztátalannak tekintették, hanem magát a gondolatot is, hogy Isten a tökéletes és normális testben találta a legnagyobb örömét. Ez a gondolat még világosabbá válik, ha megnézzük a vallási áldozat intézményét övező követelményeket, amely az Ószövetségben bemutatott vallási kultusz központi része – egy olyan rituálé, amelyben az ember a hit szerint kapcsolatba léphet az isteni hatalommal (Abrams 2007). Ezért a szertartásvezetők által fenntartott egyik legfontosabb szerep az volt, hogy ezeket a rituálékat helyesen vezessék le. Ahogyan a vallási pozíciókat a testi alkat határozta meg, úgy az áldozatot szabályozó szabályok is hasonlóképpen fejezték ki Isten normális és tökéletes működésre való törekvését. Ebben az értelemben a sérült teremtmény többé-kevésbé Isten nagyságával szembeni tiszteletlenséggé vált (Lev 22,20–21):

„Ne mutassatok be olyat, aminek fogyatékossága van, mert akkor nem fogadja kedvesen tőletek. Ha valaki marhát, juhot vagy kecskét akar bemutatni békeáldozatul az Úrnak, akár fogadalma teljesítéseként, akár önkéntes áldozatként, hibátlan legyen az, semmiféle fogyatékossága se legyen, mert akkor fogadja kedvesen.”

Még ebben az értelemben is úgy tűnik, hogy a sérülés a tisztátalan és a kevésbé szent dolgokról alkotott elképzelésekhez kapcsolódik. Ha a kevésbé tökéletes testet választotta, a jószág tulajdonosa azt kockáztatta, hogy Isten kevésbé lesz kegyes hozzá – és a bibliai elbeszélésekből megtudhatjuk, hogy Isten hogyan figyelmeztette azokat, akik vak vagy sánta állat feláldozásával elhanyagolták ezt a szabályt:

„Mert vak állatot hoztok áldozatul, és nem tartjátok rossznak. Sántát vagy bénát hoztok, és nem tartjátok rossznak. De vidd csak azt a helytartódnak: kegyes lesz-e hozzád, és szívesen fogad-e? – mondja a Seregek Ura.”

Hogyan értsük ezt? Nyilvánvalóan úgy vélték, hogy az egészségkárosodás valamiféle kollektív szégyent jelent, amelyet bizonyos mértékig el kellett rejteni Isten szemei elől. Mivel a természetet egy hibátlan isteni hatalom teremtette, az embert pedig ennek az erőnek a képmása, egy testi fogyatékossággal élő személy bizonyos mértékig megkérdőjelezte a tökéletesség eszméjét. A deviancia puszta létezése bizonyos tekintetben ellentmondássá vált a vallási üzenettel szemben, és ezért tiszteletlenségnek minősült.

Isten az izraelitákat is kiválasztotta, hogy választott nép legyen. Emellett az Ószövetség, ahogyan azt Olyan (2008) kimutatta, az erőt és a szépséget hangsúlyozva ünnepli a rátermetteket. Az egy Isten alatt egyesült nép népszerűsítésében az erős és tökéletes harcosok mítoszai váltak fontossá. Sámson legendája vagy Dávid király erős embereinek leírása inspirációs és erőforrásként működhetett (Bír 15,16; 2Sám 23,8–39). Sőt, az elbeszélések sokféleképpen hangsúlyozzák a szépséget is, mint értékes jellegzetességet (Ter 39,6), sőt a fogyatékosságot a szépség ellentéteként is leírhatják. Nabukodonozor király például úgy döntött, hogy Izraelből csak bizonyos emberek – „ifjak, akikben nem volt hiba, hanem szépek, minden bölcsességben megajándékozottak, tudással rendelkezők és gyors felfogásúak” (Dán 1,4) – kaphatnak bizonyos kegyeket és pozíciókat, ami jól illusztrálja, hogy a bibliai történetek hogyan emelik ki a különleges testi és kognitív tulajdonságokat mint az előnyök és a magasabb státusz feltételét. Mindez úgy tűnik, hogy egy ideális állam és egy tökéletes társadalmi rend elképzelését érinti. Ebben az értelemben a fogyatékosságot valószínűleg fenyegetésnek tekintették. Mivel Isten a normalitást részesítette előnyben, és mivel az ember rendeltetése az volt, hogy szorosabb kapcsolatot keressen vele, a fogyatékkal élő személyt könnyen megbélyegzett és tisztátalan deviánssá tették, aki beszennyezi a szentet, határt húzva az arra érdemes és kevésbé érdemes emberek közé.

Ez azonban nem ragadja meg a teljes képet. Úgy tűnik, hogy ezeken a kategóriákon belül is létezik egyfajta hierarchia. Például a vallási rituálékra vonatkozó korlátozások elsősorban a fogyatékosság vizuális formáival foglalkoznak, és például a siket embereket kihagyják a listából. Ennél is fontosabb, hogy ezek a szertartásokra és az papi hovatartozásra vonatkozó eljárások megmutatják, hogy a fogyatékossággal élő embereket továbbra is a vallási közösség részének tekintették, és ezzel részlegesen jogot kaptak fontos szerepekre és a papi szertartásokban való részvételre – ez a tény rendkívül egyértelműen megmutatja a fogyatékosság ambivalens jellegét az Ószövetségben. Nyilvánvaló, hogy Áron leszármazottjának lenni olyan mechanizmussá vált, amely ellensúlyozta a megkülönböztetést, és bizonyos mértékű elismerést biztosított az illetőnek. Ezért félrevezető azt állítani, hogy a fogyatékossággal élő személyeket automatikusan kizárták vagy kitiltották a fontos területekről és szerepekből. Inkább úgy tűnik, hogy a rituális eljárások egyensúlyoztak a kirekesztés és a befogadás között, olyan intézkedésekkel, amelyek a fogyatékossággal élő személyt egy inkább liminális vagy diffúz állapotba helyezték. Például ki volt az, aki pontosan eldöntötte, hogy mikor áll fenn egy bizonyos „defektus”, amely szankcionálja a kirekesztő intézkedéseket?

A szolidaritás gyakorlása

Egy másik, a fogyatékossággal kapcsolatos bibliai dimenzió vagy színtér a szegénységgel foglalkozott. A Biblia sok tekintetben jelentős összefüggést mutat ki a fogyatékosság és a szegénység között. Amikor általában a szegényekről van szó, az Ószövetség számos megjegyzést tesz arra vonatkozóan, hogy a zsidó közösség tagjának hogyan kell cselekednie, hogy az önzetlen testvériség és szolidaritás szellemében segítse a rászorulókat (Lev 25,35; Kiv 22,25; MTörv 23,19–20). Az elbeszélés arra vonatkozó gondolatokat is tartalmaz, hogy ez a szolidaritási érzés nagyon is összefüggött az ideális vezetés fogalmával, amely „kíméli a szegényeket és a rászorulókat, és megmenti a rászorulók lelkét” (Zsolt 72,13) – ami arra utal, hogy még a bizonyos fokig deviánsnak tekintett személyeket is egy tágabb, kollektív, a közösség támogatásának tárgyát képező csoport részének tekintették. Utolsó könyörgésében Jób, az Isten által próbára tett nagyravágyó ember, azzal próbálta bizonyítani értékét, hogy mindig is segített a vakoknak és a bénáknak (Jób 29,15), a fogyatékosságot olyan területté téve, ahol mások is bizonyíthatják, hogy méltóak Isten elismerésére.

A szegénység és a fogyatékosság közötti kapcsolat a koldulás intézményében még jobban kirajzolódik. Az irgalmasság gyakorlása nemcsak az Isten előtti helytállást volt hivatott bizonyítani, hanem azt is, hogy valaki igaz hívő. Egy másik szinten a szegénységet fenyegetésként fogták fel, ami azt jelezte, hogy valami nincs rendben Izrael államában. Mivel Isten azzal a céllal adta a földet az izraelitáknak, hogy azt virágzóvá tegye, a fogyatékkal élők és szegények puszta létezése Izraelben ellentmondani látszott egy ilyen tervnek, amely rávilágít arra, hogy a fogyatékosságot hogyan helyezték el a befogadás és a kirekesztés mozgatható skáláján. Így a fogyatékosság olyan módon működött, amellyel a társadalom tagjai kifejezhették a kegyelmet, és ezáltal erősíthették a zsidó közösség kollektív identitását. Mindez azt hangsúlyozza, hogy a bibliai kontextusban a gazdasági tényezők nagymértékben a normalitás és a deviancia közötti határt jelentették. Hangsúlyozza továbbá a kategóriák közötti különbséget.

Az erkölcsoktatás

A fogyatékosság volt az is, amely arra késztette a vezetőket, hogy kollektív intézkedéseket hozzanak létre egy bizonyos erkölcsi viselkedés megerősítése érdekében. Az intézkedés célja a fogyatékossággal élő személy védelme volt. A Deuteronómium például Mózesről szól, és arról, hogy hogyan hozott létre egy szertartásos átokrendszert, amely hangsúlyozta a nem elfogadható viselkedés határát. A rendszer olyan szabályokból állt, amelyek szabályozták, hogy a közösségen belül a tagoknak hogyan kellett viselkedniük a másikkal szemben, kimondva például, hogy: „Átkozott az, aki a vakot letéríti az útról” (MTörv 27,18). Mózes harmadik könyve szerint szigorúan tilos volt szavakkal megtámadni egy bizonyos fogyatékossággal élő személyt: „Ne átkozd a süketet, és ne állíts botlatókövet a vak elé, hanem féljed Istenedet...” (Lev 19,14). Úgy tűnik, ezek a szavak azt a gondolatot illusztrálják, hogy a vakság és a süketség nagy szenvedést jelent, és hogy aki kihasználja ezt az állapotot, azt a közösség többi tagja elátkozza. A közös átkok intézménye tehát a fogyatékossággal kapcsolatos kifejezett erkölcsi normákról alkotott elképzeléseket, valamint bizonyos kollektív attitűdök és normák előmozdítását hangsúlyozza. Mégis feltűnő, hogy más típusú fogyatékosságokat nem említenek ezekben az átkokban, ami arra utal, hogy a vakságot és a süketséget súlyos állapotnak tekintették. Egy másik lehetséges értelmezés szerint az átokra azért volt szükség, hogy megtiltják a vakokkal és siketekkel szembeni közös gúnycselekményeket. A fogyatékossággal élő személyek özvegyekkel és árvákkal való egy kategóriába sorolása azt az elképzelést jelzi, hogy a fogyatékosság a gyengeséggel és a függőséggel kapcsolatos jelenség, amely sajátos erkölcsi normákat követel. Azt is jelzi, hogy a fogyatékkal élő személyek státuszát egy tágabb rendszerben kell értelmezni, ahol a különböző szerepek egybeesnek. Nehéz például olyan epizódokat találni, amelyek a mentális betegséget az erkölcsi gyakorlat vagy a szolidaritás célpontjaként ábrázolják. Úgy tűnik, hogy a mentális problémák vagy a deviáns viselkedés általában több zavart okozott. Az a történet, amelyben Dávid őrültet játszva próbálja becsapni Ákis királyt, arra utal, hogy a mentális állapotokat sokkal megfoghatatlanabb jelenségnek tekintették, mint a vakságot vagy más fizikai fogyatékosságot. A történetből az is kiderül, hogy aki ilyen deviáns viselkedést tanúsított, azt többé-kevésbé hasznavehetetlennek tekintették (1Sám 21,13–15). Mindez arra utal, hogy például a vakságot elsősorban gazdasági problémaként és az erkölcsi gyakorlat célpontjaként fogták fel, míg a mentális betegséggel kapcsolatos kérdések nagyobb mértékben látszanak a zavarhoz és a bizonytalansághoz kapcsolódni, ami gyengíti azt az elképzelést, hogy a fogyatékosság egységes értelmezést kapott volna a bibliai kontextusban.

A fogyatékosság mint stigma

Egy másik színtér vagy terület, amely a fogyatékosságot negatívabb értelemben helyezte a középpontba, a jogrendszer volt. A héber jog sokat foglalkozott a normális viselkedés meghatározásával, például kemény büntetést írt elő a homoszexualitásért (Lev 20,13). Az ilyen jellegű szabályozások olyan helyzeteket segítettek elő, ahol az erkölcsi deviancia a társadalmi felügyelet és ellenőrzés tárgyává vált, a testi fenyítés pedig maradandó sérülésekhez vezethetett, amelyek fogyatékosságot jelentettek. Így a károsodást és a fogyatékosságot fontos eszközként használták a bibliai idők büntetési filozófiájának megvalósításában (Kiv 21,23–25). Mózes harmadik könyve világosan előírja: „Ha valaki felebarátjának elcsúfítását okozza, ahogyan ő tette, úgy kell vele tenni” (Kiv 24,19). A büntetési rendszer filozófiája érinti azt is, hogy a fogyatékosságot hogyan lehetett felfogni. Az elkövetőnek ugyanolyan típusú negatív tapasztalattal és szenvedéssel kellett találkoznia, mint az áldozatnak, a fogyatékosságot a kulturális szimbolika más rendszereihez viszonyítva. Más szóval a csonkítás okozta fogyatékosság jelezhette, hogy a személy átlépte a határt, és megsértette a közösség szabályait. Feltételezhetjük, hogy ez bizonyos mértékig elősegítette a fogyatékossággal mint jelenséggel kapcsolatos negatívabb hozzáállást, ami arra utal, hogy a kirekesztés és a befogadás közötti bibliai határok nem élesek, hanem inkább diffúzak, és attól függnek, hogy milyen más változókat és perspektívákat viszünk be az elemzésekbe. A fogyatékosság eredete döntő fontosságú volt. Sámsont például, bár a filiszteusok megvakították, óriási hősként írják le, aki legyőzte Izrael ellenségét (Bír 16,21–30). Így, ha a károsodás egy dicsőséges háborúból eredt, szemben azzal, hogy bűnös eredetű volt, a fogyatékosság azt jelezhette, hogy nagyra értékelték, mint Isten igaz szolgáját. Valóban, ahhoz, hogy megértsük a fogyatékosságot és a Bibliát, azt is figyelembe kell vennünk, hogyan jött létre egy bizonyos fogyatékosság.

Státusz és identitás

Korábbi kutatások a Bibliáról és a fogyatékosságról a kiközösítés szempontjából beszélnek (Stiker 2006; Mackelprang és Salsgiver 1996). Az Ószövetség azonban aligha az elszigeteltség és a kirekesztés egyetemes programját mutatja be. Éppen ellenkezőleg, az átkok intézménye vagy a papi szertartásokon való részleges részvétel azt a hajlandóságot mutatja, hogy megkönnyítsék ezeknek az egyéneknek a társadalomban való működését. Egyértelmű kivételt képeznek az arra vonatkozó utasítások, hogy a társadalomnak milyen intézkedéseket kellett volna tennie a leprásokkal szemben; ez felfedi a hatalmi struktúrákat és azt, hogy kinek volt hatalma a kirekesztésre. Ha a pap egy személyt tisztátalannak minősített, az illetőt el kellett különíteni, és arra kellett kényszeríteni, hogy kiáltsa: „Tisztátalan! Tisztátalan!” és a táboron kívül „egyedül kell laknia” (Lev 13,44–46).

Mégis találhatunk olyan bibliai epizódokat, amelyek azt mutatják, hogy a fogyatékkal élőket nem mindig fogadták szívesen, és a kiközösítést ténylegesen javasolták. Sámuel második könyvében van egy szakasz, amely felkeltette a biblikusok érdeklődését. Az elbeszélés arról szól, hogyan lesz Dávid Izrael és Júda királya, és tartalmaz egy figyelemre méltó történetet arról, hogyan indult el Dávid a jebuziták ellen, és egy olyan mondással zárul, amely kizárta a vakokat és a bénákat a belépésből, amit a templomba való belépésként értelmezhetünk (2Sám 5,6–8):

„A király pedig elment embereivel együtt Jeruzsálem alá az ország őslakói ellen, a jebúsziak ellen. Azok azonban ezt mondták Dávidnak: Nem jössz ide be, hiszen még a vakok és sánták is elűznek téged! Mert azt gondolták, hogy nem tud oda Dávid bemenni. Dávid azonban elfoglalta Sion sziklavárát, és ez lett Dávid városa. És ezt mondta Dávid azon a napon: Mindenki, aki öli a jebúsziakat, nyomuljon a csatornához! Mert ezeket a sántákat és vakokat szívből gyűlöli Dávid. Ezért mondják: Vak és sánta ne menjen be a templomba.”

Olyan (2008) ezt az epizódot elsősorban ideológiai elutasításként értelmezi, amely a vakokat és a bénákat kitiltja a templomi szférából a „pollúció vagy a profanizáció veszélye miatt” (Olyan 2008, 32). Schipper (2005) a történetet egy tágabb retorikai technikával és ideológiával hozza összefüggésbe, amelyben a fogyatékosságot reprezentációként használják a versengő dinasztiák közötti folyamatos hatalmi harcban.

Ésszerűnek tűnik feltételezni, hogy ez a szakasz arról szól, hogy Dávidot gúnyolták abban az értelemben, hogy még a vakok és a bénák is képesek voltak legyőzni őt, és hogy a másik oldal viszont ezt a parafrázist a saját retorikai fegyvereként használja. Mégis, a szakasz a fogyatékosságot a megbélyegzéssel és a devianciával hozza összefüggésbe, azt az elképzelést illusztrálva, hogy bizonyos csoportokat olyan hiedelmek vettek körül, amelyek elősegítették a különleges bánásmódot és a megkülönböztetést. Ennek az volt a következménye, hogy a fogyatékossággal élő személy gyenge és kevésbé értékes. Mégis, ez a rend nem jelentett egyetemes rendszert a fogyatékosság körül. Más történetekben Dávid király más utat választ. A hatalmi harc és Saul, valamint fia, Jonatán halála után Dávid azzal akarta jutalmazni Jonatán hűségét, hogy szánalmat mutat a gyermekei iránt. Egyetlen fogyatékos fia, Mefibóset maradt, aki „sánta lábú” volt (2Sám 9,3). Ennek ellenére Dávid úgy döntött, hogy megjutalmazza őt azzal, hogy földet adományoz neki, és meghívja, hogy Jeruzsálemben éljen és „kenyeret egyen” a király „asztalánál állandóan” (2Sám 9,7). Bár sánta volt, Dávidnak nem okozott gondot kijelenteni, hogy Mefibósetet úgy kell kezelni és tekinteni rá, mint „a király egyik fiára” (2Sám 9,11).

Ezek az epizódok kiemelik azokat a tényezőket, amelyeket az értékek és normák tekintetében figyelembe kell venni. Ismételten rámutatnak arra, hogy a fogyatékossággal élő személyekről nem beszéltek, illetve nem kezelték őket egységesen. Éppen ellenkezőleg, megmutatja, hogy a fogyatékosság nem választható el egy tágabb kulturális rendszertől, amelyben más mechanizmusok, például a becsület, befolyásolták a befogadás kérdését. Ha egy személy magasabb pozícióban volt, az általában ugyanannak a személynek magasabb szintű elismerést is jelenthetett. Ha a fogyatékosság a kirekesztés mechanizmusaként működött, az ellenmechanizmusok megakadályozhatták vagy enyhíthették a kiközösítés elemeit.

A vakok és sánták elutasításának gondolata más bibliai epizódokban is vitatható, amelyek a kollektív identitás mechanizmusainak alapjául szolgálnak. Bár az idegenekkel általában véve tisztelettel kell bánni, több helyen is követelik, hogy egyes idegeneket ki kell űzni Izraelből, és hogy az izraeli nép ne keveredjen más népekkel (1Kir 11,2). De nem ez volt a helyzet, amikor a fogyatékosságról volt szó. Ellenkezőleg: egy történetben Jeremiás próféta azt mondta, hogy Izrael népének egésze egyesüljön újra a Szentföldön. Figyelemre méltó az a tény, hogy Jeremiás kijelentésébe kifejezetten beleértette „a vakokat és a sántákat” is (Jer 31,8). Ezzel Jeremiás a zsidó identitás fontosságát és hatókörét hangsúlyozta. Mindazonáltal a kijelentést tekinthetjük egy újabb emlékeztetőnek arra, hogy a fogyatékkal élő személyeket kevésbé méltónak tekintették. Azzal, hogy még a fogyatékkal élőket is visszahívták az államba, még inkább bizonyítani lehetett Isten szeretetét választott népe iránt.

Még ha volt is negatív hozzáállás a fogyatékossággal szemben általában, ez nem volt egyetemes. Ahijá próféta esete azt mutatja, hogy egy fogyatékkal élő személy fontos szerepet kaphatott a társadalomban, és jelentős státuszt és tiszteletet élvezhetett. Annak ellenére, hogy idős kora miatt vak volt, az emberek segítségért és támogatásért fordultak hozzá (1Kir 14,4–18). Egy másik példa, amely ezt a jelenséget illusztrálja, Mózes, aki vonakodott elfogadni a kivonuláshoz kapcsolódó küldetést, mert „lassú volt a beszéde és lassú a nyelve”, és ezért kevésbé tartotta magát alkalmasnak arra, hogy az izraeliták népét vezesse (Kiv 4,10). Mégis megkapta az egész Ószövetség egyik legfontosabb megbízatását. Mindez azt sugallja, hogy ezekben az esetekben a vakság és a beszédhiba nem kapcsolódott automatikusan a passzivitáshoz, a tehetetlenséghez és a gyengeséghez. A benyomás ismét a Biblia ambivalens szemlélete, amelyben a fogyatékossággal kapcsolatos befogadás és kirekesztés közötti határ nem volt rögzített, hanem inkább képlékeny.

Fogyatékosság a konszolidáció érdekében és figyelmeztetésként

Egy másik terület, ahol a fogyatékosságot az ideológiával kapcsolatos retorikai figurákként használták, a fogyatékosság kettős logikával bírt. Egyszerre használták belső metaforaként, amely megkérdőjelezi az izraeli nép igazságosságát és engedelmességét, és fegyverként, amelyet egy külső ellenség meggyengítésére vetettek be.

A bibliai elbeszélések több helyen is fogyatékossági terminológiát használnak, hogy hangsúlyozzák, hogy valami nem volt rendben Izrael államában. Például a bolond szájából kijövő szavakat a sánta erőtlen lábaihoz hasonlítják (Péld 26,7). A próféták számára a fogyatékosságot figyelmeztető jelként használták, hogy mozgósítsák az erőt és az erőforrásokat az egységes népet előmozdítva. Az egyesülést Isten szent szószólók által kinyilatkoztatott szavának kellett irányítania. Ezenkívül Izrael ereje kéz a kézben járt az Isten üzeneteinek befogadására való képességgel; ismételten párhuzamot vontak Izrael létrejötte és az ember világfelfogása között. Izajás próféta például fogyatékosság ihletette retorikát használt, amikor arra próbálta figyelmeztetni az izraelitákat, hogy hagyják figyelmen kívül Isten tervét (Iz 49,18–19):

„Süketek, halljatok!
Vakok, nézzetek és lássatok!
Ki vak, ha nem az én szolgám?
Ki olyan süket, mint követem, akit küldök?
Ki olyan vak, mint megbízottam,
és olyan vak, mint az Úr szolgája?”

Izajás és mások is használtak efféle retorikát, hogy kiemeljék Isten bölcsességét. A fogyatékosságot tehát arra használták, hogy leírják a népet, amely nem hajlandó elfogadni az Istentől kapott utasításokat, elválasztva őket az isteni hatalomtól, például az izraelietákat az utcán botorkáló vakokhoz hasonlítva (Iz 59,10). Ebben az értelemben a fogyatékosságot egyfajta figyelmeztetésként használták, hangsúlyozva az engedelmesség szükségességét, mondván, hogy „az Úr őrülettel és vaksággal sújt téged” (MTörv 28,28). Ebben is benne rejlik az a hiedelem, hogy Istennek mindig volt hatalma beavatkozni és a saját akarata szerint fogyatékosságot teremteni: „Ki adott szájat az embernek? Ki tesz némává vagy süketté, látóvá vagy vakká? Talán nem én, az Úr?!” (Kiv 4,11).

De ha valaki engedelmeskedett és hitt, Isten gyógyítóként működött, megszabadítva a népet a betegségtől és a szenvedéstől (Kiv 15,26; MTörv 26,15). Az olyan próféták, mint Izajás, szintén ebben a pozitívabb értelemben használták a fogyatékosságot. Ugyanilyen fontosnak tűnt annak magyarázata, hogy az izraeliták milyen jutalomban részesülnek, ha csak Isten útját követik. A fogyatékosság elterjedtsége csökkenne, ha az izraeliek megismernék annak valódi jelentését és hitét. Ezáltal – érvelt Izajás – a nép tanúja lesz egy ideális paradicsom eljövetelének, amelyben nem lesz fogyatékosság. Amint a nép Istenhez fordul, csodákkal jutalmazzák meg őket, és „a vakok szemei megnyílnak, és megnyílnak a süketek fülei. Akkor majd úgy szökell a sánta, mint a szarvas, és ujjong majd a néma nyelve” (Iz 35,5–6).

A fogyatékosságot külső ellenségek ábrázolására is használták. Amikor Szíria királya háborút viselt Izrael ellen, Elizeus próféta arra kérte Istent, hogy lépjen közbe az ellenség megvakításával (2Kir 6,18). Fordítva is igaz: a fogyatékosság retorikáját az ellenség kegyetlenségének leleplezésére is használták (Jer 39,7). Érdekes ezekben a példákban, hogy minden retorikai technika a közönség várható reakcióját magában foglaló választás volt, amely azt jelzi, hogy a fogyatékosság negatív attitűdöket és érzelmeket válthatott ki – ez a politika világában erőteljes eszközzé tette.

Ez is újra szemlélteti, hogy a fogyatékosság a kontextustól függően különböző jelentéstartalmakat kapott.

Diszkusszió

A fogyatékosság az egész Ószövetségben megjelenik, ami arra utal, hogy nemcsak az élet valóságának tekintették, hanem a bibliai idők emberei sem tudtak szabadulni attól a folyamattól, amelyben a fogyatékosságot saját kulturális horizontjukon belül kellett megérteniük és értelmezniük, integrálva azt az uralkodó vallási rendszerbe. Ráadásul a fogyatékosságról alkotott képek töredékesen jelennek meg, és a fogyatékosság jelentése egyértelműen változik a kontextus függvényében, amelyben megjelenik, így nehéz egyetlen uralkodó eszméről, diskurzusról vagy gyakorlatról beszélni. Így okkal lehet lebecsülni az olyan elméletalkotókat, mint Foucault (2010) vagy Stiker (2006), és az általuk megfogalmazott elképzelést egy adott normalitásdiskurzusról, amely a fogyatékosság észlelését és a fogyatékosságról való beszédmódot irányította. Ráadásul, bár a Biblia sok tekintetben a tökéletes testet ünnepli, és a fogyatékossággal kapcsolatos negatív attitűdökről árulkodik, a fogyatékossággal élő emberek intézményes megkülönböztetésének kevés jele van. Ráadásul a Biblia a fogyatékosságról rendkívül töredékesen beszél, és az elbeszélések sok tekintetben ellentmondanak egymásnak, ami arra utal, hogy inkább a Biblia fogyatékosságról alkotott nézeteiről kell beszélnünk, mint arról, hogy a fogyatékosságról alkotott nézetek sok tekintetben a héber társadalmon belüli más folyamatok és a mi és az ők folyamatos meghatározásának részei voltak, amelyek a zsidó közösség kollektív identitását formálták. Így a kritikai realizmus és a fogyatékosság megértése szempontjából egyértelmű, hogy a kirekesztési és befogadási mechanizmusok összefonódtak az Ószövetségben. Az elbeszélések az embereket elsősorban zsidóként vagy nem-zsidóként kategorizálják, és egy széles kollektív identitást alkotnak, amely a fogyatékossággal élő embereket is magában foglalta. Még ha voltak is a fogyatékosságból fakadó kirekesztési folyamatok, ezeket a befogadás mechanizmusaival ellensúlyozták. A devianciát egyrészt félelemmel és az ellenőrzés elrendezésével, másrészt empátiával és irgalmas cselekedetekkel fogadták. Egy másik pont a státusszal foglalkozik. Ha már bent voltál, a fogyatékosság nem tett automatikusan kitaszítottá, ami azt illusztrálja, hogy a fogyatékosság beépült a társadalmi kategorizálás párhuzamos folyamataiba, ahol a mi és az ők közötti választóvonalat nem kizárólag a testi működés alapján alakították ki. Murphy (1987) szerint a fogyatékossággal élő emberek általában a liminalitás állapotába kerülnek, ami bizonytalanságot teremt a társadalomban. A bibliai elbeszélések közül sok látszólag ezt a jelenséget illusztrálja, nem mutatva egységes képet a fogyatékosságról mint olyanról. Az a tény, hogy a bibliai elbeszélések leírják, hogy az erkölcsöt bizonyos értelemben tanítani kellett, talán a vezetők és a közösség többi része közötti szakadékot jelzi, amely ismét azt mutatja, hogy különböző felfogások és elképzelések lehettek e jelenségekkel kapcsolatban.

Ezen túlmenően a fogyatékosságot és a Bibliát ideológiai szempontból is meg kell érteni. Ha az Ószövetség retorikáját nézzük, a fogyatékosság fontos szerepet játszott a zsidó közösség felépítésében. Ezek a különböző jelentések azt jelzik, hogy a fogyatékosság a Bibliában az erkölcsi gyakorlat, a szolidaritás, a figyelmeztetések, a vallási kötelesség, a bűnbánat – és a nemzeti identitás – fontos terepeként funkcionál.

Mindez hangsúlyozza annak szükségességét, hogy a fogyatékosságot a kulturális kontextusban kell megérteni, és a kontextusba beágyazott jelentéstartalmat kell megragadni. A fogyatékosság ilyen kulturális elemzése rávilágít egy olyan jelenség összetettségére, amelyben különböző tényezők hatnak egymásra, és ez a komplexitás nem mindig látható a fogyatékossággal és a Bibliával kapcsolatos korábbi tanulmányokban. Összefoglalva, az Ószövetségben többféle mechanizmus működik: egyesek kiszorították az egyént a közösségből, mások pedig visszahúzták ugyanezt az egyént, így a fogyatékossággal élő személy a liminalitás állapotában maradt, a befogadás és a kirekesztés határán.

Köszönetnyilvánítások

Szeretnék köszönetet mondani Staffan Förhammar professzornak (Linköpingi Egyetem) és Marie C. Nelsonnak (Linköpingi Egyetem) a kézirat tervezetéhez fűzött észrevételeikért.

Hivatkozások

Abrams, J. Z. 2007. “Misconceptions about Disabilities in the Hebrew Bible.” Journal of Religion, Disability & Health 10 (3): 73–84. doi:10.1300/J095v10n03_06.

Alvesson, M., and K. Sköldberg. 1994. Tolkning och reflektion: Vetenskapsfilosofi och kvalitativ metod [Interpretation and Reflection: Philosophy of Science and Qualitative Method]. Lund: Studentlitteratur.

Bengtsson, S. 2005. “Varför får jag icke följa med dit fram?” Medborgarskapet och den offentliga debatten om dövstumma och blinda 1860–1914 [Why Cant’t Join the Others? Citizenship and the Swedish Public Debate Concerning Deaf-mutes and the Blind, 1860–1914]. Linköping University/Örebro University.

Bishop, M. E. ed. 1995. Religion and Disability. Kansas City: Sheed & Ward.

Byrd, E. K. 1999. “Spiritual Care Matters: Application of Helping Theories and Faith in the Lives of Persons with Disabilities.” Journal of Religion, Disability & Health 3 (1): 3–13. doi:10.1300/J095v03n01_02.

Danermark, B. 2001. “Tvärvetenskapens förutsättningar och dynamik – exemplet Handikappforskning [Interdisciplinary Research: Pre-conditions and Dynamics – the Example of Disability Research].” Socialvetenskaplig tidskrift (4): 288–305.

Enerstvedt, R. T. 1996. Legacy of the Past: Those Who Are Gone but Have Not Left: Some Aspects in the History of Blind Education, Deaf Education, Deaf-Blind Education with Emphasis on the Time before 1900. Dronninglund: Forlaget Nord-Press.

Foucault, M. 2010. Vansinnets historia under den klassiska epoken [History of Madness]. Lund: Arkiv.

Fraser, N. 2003. Den radikala fantasin: mellan omfördelning och erkännande [From Redistribution to Recognition]. Göteborg: Daidalos.

Friedman, R. E. 1997. Who Wrote the Bible? New York: HarperCollins Publishers.

Förhammar, S. 2000. Med känsla eller förnuft? Svensk debatt om filantropi 1870–1914 [Compassion or Reason? The Swedish Debate on Philanthropy, 1870–1914]. Stockholm: Almqvist & Wiksell International.

Gadamer, H.-G. 1997. Sanning och metod [Truth and Methods]. Göteborg: Daidalos.

Gustavsson, A. 2004. “The Role of Theory in Disability Research – Springboard or Strait-jacket?” Scandinavian Journal of Disability Research 6 (1): 55–70. doi:10.1080/15017410409512639.

Hamilton, M. B. 1995. The Sociology of Religion. London and New York: Routledge.

Kelly, A. 2008. “Living Loss: An Exploration of the Internal Space of Liminality.” Mortality 13 (4): 335–350. doi:10.1080/13576270802383915.

Lindqvist, R. 2004. “Teoretiska perspektiv på funktionshinder och rehabilitering [Theoretical Perspectives on Disability and Rehabilitation]”. In Rehabilitering och välfärdspolitik [Rehabilitation and Welfare Politics], edited by R. Lindqvist and A. Hetzler, 51–77. Lund: Studentlitteratur.

Lowenfeld, B. 1975. The Changing Status of the Blind: From Separation to Integration. Springfield: Charles C Thomas Publisher.

Mackelprang, R. W., and R. O. Salsgiver. 1996. “People with Disabilities and Social Work. Historical and Contemporary Issues.” Social Work 41 (1): 7–14.

Madsen, B. 2006. Socialpedagogik. Integration och inklusion i det moderna Samhället [Social Pedagogy, Intergration and Inclusion in Modern Society]. Lund: Studentlitteratur. Scandinavian Journal of Disability Research 291

Melcher, S. J. 2010. “A Review of Disability in the Hebrew Bible: Interpreting Mental and Physical Differences.” Journal of Religion, Disability & Health 14 (1): 96–97. doi:10.1080/15228960903272432.

Murphy, R. F. 1987. The Body Silent. New York: H. Holt.

Nilsson, G. B. 1990. Den lycklige humanisten: tio offensiva essäer [The Happy Humanist]. Stockholm: Carlsson.

Olyan, S. M. 2008. Disability in the Hebrew Bible: Interpreting Mental and Physical Differences and Physical Differences. Cambridge: Cambridge University Press.

Padgett, D. K. 2008. Qualitative Methods in Social Work Research. Los Angeles, CA: Sage.

Pierson, J. 2002. Tackling Social Exclusion. London and New York: Routledge.

Ricoeur, P. 1993. Från text till handling: en antologi om hermeneutik [From Text to Action: An Anthology of Hermeneutics]. Stockholm: B. Östlings bokförlag.

Schipper, J. 2005. “Reconsidering the Imagery of Disability in 2 Samuel 5:8b.” The Catholic Biblical Quarterly 67 (3): 422–434.

Schultz, C. Y. 2012. “The Church and Other Body Parts: Closing the Gap between the Church and People with Disabilities.” Journal of Religion, Disability & Health 16 (2): 191–205. doi:10.1080/15228967.2012.676242.

Stiker, H.-J. 2006. A History of Disability. Ann Arbor. The University of Michigan Press.

Szasz, T. S. 1972. The Myth of Mental Illness: Foundations of a Theory of Personal Conduct. London: Paladin.

The Holy Bible [New King James Version] 1982. Thomas Nelson.

The Standard Rules on the Equalization of Opportunities for Persons with Disabilities. Adopted by UN 1993. http://www.un.org/esa/socdev/enable/dissre00.htm.

Tøssebro, J. 2004. “Introduction to the Special Issue: Understanding Disability.” Scandinavian Journal of Disability Research 6 (1): 3–7. doi:10.1080/15017410409512635.

Whyte, S. R., and B. Ingstad. 1995. “Disability and Culture: An Overview.” In Disability and Culture, edited by B. Ingstad and S. R. Whyte, 3–34. Los Angeles, CA: University of California Press.

Forrás:

Staffan Bengtsson: On the borderline – representations of disability in the Old Testament, Scandinavian Journal of Disability Research 16 (2014/3) 280–292.

Képek forrása:

adweek.com, artshub.com.au, i2.wp.com, jonathanmclatchie.com, sageeducation.edu.au, sirius-project.eu

A szerzőről:

Staffan Bengtsson a szociális munka adjunktusa és a fogyatékosságkutatás docense, az Egészségügyi és Jóléti Iskola kutatásvezetője. Fő érdeklődési területe a fogyatékosságkutatás. A folyamatban lévő kutatásai középpontjában a fogyatékosság, mint társadalmi jelenség áll a különböző elméleti perspektívák és modellek vonatkozásában, amelyekben a vallási és ideológiai értékrendszerekkel összefüggésben a szociokulturális dimenziók hangsúlyosak. Ez a megközelítés azt mutatja be, hogy a fogyatékossággal élő emberek hogyan kapnak különböző pozíciókat és funkciókat, amely viszont a befogadás és a kirekesztés közötti feszültségek egy részét ragadja meg.

A Special Thanks To Staffan Bengtsson!