#BibliaKultúra

H. C. Goddard egyszer azt írta, hogy „a világ sorsát kevésbé az elvesztett és megnyert csaták határozzák meg, mint a történetek, amelyeket szeret és amelyekben hisz."^[1] Valójában a történetek a civilizáció kezdete óta alakítják az egyének és közösségek hitét. Vagy cselekvésre késztették az embereket, vagy megakadályozták őket ebben, és így jelentős szerepet játszottak az emberek történelemfelfogásának alakításában. A történetek néha a közösségek közötti kapcsolatok erősítését szolgálták, vagy pedig ideológiai uszításra használták őket.

A The Geometric of the Rahab story [A Ráháb-történet geometriai felépítése] című monográfiámban amellett érveltem, hogy a „történet” egy „csendes hős” Józsue könyvében.^[2] Például a כי שׁמענו (kî šāma‘nū, „mert hallottuk”) formulát valószínűleg a Deuteronomista használta, hogy kiemelje a hódítás progresszív dinamikáját, amelyben a sikert nem az izraeliták katonai ereje vagy parancsnokuk, Józsue stratégiai képességei, hanem Isten éri el, akinek híre a történet/beszámoló/szóbeszéd egyik változatában fokozatosan utat tört az ígéret földje felé (vö. Józs 2,10–11; 5,1; 9,1–2; 9,3–15; 10,1–5; 11,1–5)^[3].

A következő részben a történetmesélés szemszögéből összpontosítok a Ráháb-történetre. Három szempontot szeretnék világosabban megfogalmazni.

1. Először is, mi a funkciója Ráháb központi beszámolójának (Józs 2,8– 11) a történetén belül?
2. Mit akarhatott a szerző/szerkesztő közvetíteni a hallgatóságának ezzel a stilisztikai jellemzővel?
3. Végül, mit tanulhat a nem-szerző olvasó/hallgató a Ráháb-történetből?

Történet a történetben

Az elbeszéléselméletben azt az irodalmi eszközt, amely egy történeten belül magában foglal egy másik történetet, beágyazásnak nevezik. Rendkívül fontos az olvasó számára, hogy „eltűnődjön két különböző, de mégis egybefüggő történet drámai és tematikus kapcsolatán”.^[4] Józsue könyve második fejezetében a beágyazott történet az egység csúcspontján van, amelyet Ráháb hitvallásaként szokás emlegetni (vö. Józs 2,8–11).

Ráháb története 10 különböző hosszúságú, párbeszédeken alapuló jelenetre tagolódik, amelyeket elbeszélő szakaszok és bevezető formulák kötnek össze. Az elbeszélő szakaszok azonban csak annyiban fontosak, hogy előreviszik a történet cselekményét, míg a párbeszédes jelenetekben az olvasók megállásra és a történet fő konfliktusai felett való gondolkodásra kapnak meghívást. Az egység csúcspontján van Ráháb beszéde egy rövid monológ formájában, amely feltárja legmélyebb motivációit és megmagyarázza későbbi törekvéseit. Egy szajha házának tetején két álmos kém sok meglepetésre számíthatott, de arra talán nem, hogy legkedvesebb vallási hagyományaikat egy prostituált meséli el újra.

Mi tehát Ráháb történetének a funkciója a történet egészén belül?

Mindenekelőtt Ráháb beszéde rávilágít arra a korábbi, kiszámíthatatlan döntésére, hogy elrejtsen két ellenséges felderítőt, és esetleg szembekerüljön Jerikó királyával és polgáraival. Irodalmi szempontból ez az egész történet csúcspontja és fordulópontja, és a határozatok sorozatának kezdete. Ezen a ponton az is világossá válik, hogy Ráhábot nem a szótlan és passzív kémek motiválták, hanem az izraeliták Istenének hatalmas tetteiről szóló történet, amelyet Jerikó minden polgára hallott már valahogyan. Ez a történet volt az, amely lehetővé tette számára, hogy meghozza a kulcsfontosságú döntést, és amely később az izraelitákkal való szövetséghez vezető további tárgyalások alapjává válik. Ezen a ponton hasznos megjegyezni Ráháb beszámolójának jól felépített szerkezetét, amely az információk koncentrikus elrendezését a következőképpen mutatja be:

A-B-C-C-D-C′-B′- A′.

A következő ábra szemlélteti ezt a stilisztikai elvet:^[5]

Először is, Ráhábot mélyen foglalkoztatja a történet, amely hamarosan megváltoztatja az életét. A fenti szerkezet azt mutatja, hogy érvei személyes megfontolásból fakadnak: A) „tudom” → A') „a ti Istenetek, az Úr az Isten fenn az égben és lenn a földön”. Az izraelita Isten dicsérete tehát úgy tűnik, hogy a hallott történet fényében az életéről való személyes elmélkedéséből származik. Személyes megfontolását a személyes névmások használata is kiemeli: „(mi) hallottuk”, de „(én) tudom”. Mindenekelőtt fontos megismételni, hogy Ráháb ünnepélyes beszédének középpontjában a történetre/szóbeszédre való utalás áll, amely pusztító hatással volt a nép moráljára, kezdve a királlyal. Első olvasatra ez egy jelentéktelen történetnek tűnik, amely alapvetően az izraelita múlt két legdicsőségesebb eseményének újbóli elbeszéléséből áll: a tengeren való átkelés és az amorita királyok legyőzésének elbeszélése. Azonban Ráháb ezen emlékek felidézése, amelyet ünnepélyes deuteronomista stílusban fogalmaz meg, bizonyos fokú iróniát kelt. Az idegen nő és a prostituált arra hívja Isten választott népét, hogy emlékezzenek és tanuljanak arról az Istenről, aki a múltjukban kinyilatkoztatta magát. Sokan ezt magára Izraelre vonatkozó erőteljes metaforaként fogják fel. William L. Moran véleménye példaértékű ebben a tekintetben:^[7]

„Feltehetjük a kérdést, hogy a kép nem megy-e még mélyebbre, és Izrael szimbólumaként nem sugallja-e az előttünk álló honfoglalás legmélyebb igazságát: a nép olyan passzív, olyan keveset tesz hozzá, és csak a kivonulás Istenének beavatkozása és védelme révén éri el azt, amit elér, akár a falak látványos leomlásában, akár Ráháb hitének csendes csodájában.”

Feltehetően a nemkívánatos „másik” perspektívájának alkalmazása pontosan azt a célt szolgálta, hogy megkérdőjelezze annak a közösségnek a belső küzdelmeit, amelyhez a történet eredetileg szólt.

Kihívásokkal teli történet

Az ókori szövegek szerzői közönségének kérdése rendkívül összetett és problematikus kérdés, és Ráháb története esetében továbbra is csak találgatások tárgya. Először is, a szerzői közönség megpillantásához rekonstruálni kellene azt a feltételezett társadalmi-történelmi kontextust, amelyben és amelyhez a történetet adaptálhatták. Annak ismerete, hogy „ki” és „hogyan” kapta meg a történetet, talán inkább „hallomásból”, mint „látásból”, további erőfeszítéseket igényelne az adott pontos kontextusban használt kommunikációs kódok és konvenciók megfejtéséhez. Ezáltal talán lehetett volna egy hihető képet kapni a szerzői közönségről. E tekintetben azonban az a probléma, hogy a bibliakutatók folyamatos erőfeszítései ellenére a Ráháb-történet eredete sokkal tisztázatlanabb és összetettebb, mint ahogyan azt valaha is képzelték.

Ráadásul a történet többször is átesett az új kontextusokhoz és igényekhez való alkalmazáson. Gene M. Tucker például a szerkesztési folyamatnak legalább három szakaszát képzeli el:

• egy népszerű profán történetet
• átalakított a hódítás kultikus hagyománya (vö. Józs 6),
• majd a Deuteronomista átvette teológiai kiáltványának hordozójaként.^[8]

Ez a folyamat elkerülhetetlenül hosszú időt vett igénybe. A tudósok azonban korántsem egyöntetű hipotéziseket javasolnak egy olyan szerkesztési folyamatra vonatkozóan, amely a babiloni fogság előtti időktől kezdve a fogságon át, talán még a fogság utáni (perzsa) időszakig terjedhetett. Trent C. Butlernek igaza van, amikor azt állítja, hogy:^[9]

„A történet növekedése sokrétű teológiai értelmezést jelent. Az izraeliták minden nemzedéke valami újat tanult önmagáról és Istenéről azáltal, hogy elmesélte és újra elmesélte Jerikó kedvenc szajhájának történetét.”

Ilyen szerény bizonyítékok mellett inkább a következő kérdést tenném fel:

Erre a kérdésre talán több válasz is adható. Én azonban csak két szempontot szeretnék kiemelni a tágabb kérdéskörből.

Teljesen hihető, hogy a szerkesztő tudatosan használta a nemkívánatos „másik” történetét, hogy több, a hallgatóságát/közösségét érintő kérdést is megszólaltasson. Ez valamiképpen Hérodotosz gyakorlatát tükrözi, akit kevésbé érdekelt a „másokról” (barbárokról) szóló információk közvetítése, mint történetük felhasználása, „mert ezek a görög identitásról való gondolkodás eszközét nyújtják”.^[10] Mivel a deuteronomikus törvénykönyv a „mások” eltávolítását követelte a teljes elkülönülés biztosítása érdekében, az Izrael Istenét dicsőítő – a kívülálló – Ráháb képének alkalmazása egyértelműen az elkülönülés és a nemzeti kizárólagosság ideológiájának megkérdőjelezésére irányult.^[11]

Továbbá a nőnek a belső értékek és gyakorlatok külső kritikusaként való határozott ábrázolása kihívást jelenthetett a patriarchális közösség számára. Nőként, idegenként és szajhaként Ráháb látszólag tehetetlen volt az izraelita férfiak uralta törvényekkel és szokásokkal szemben, mégis képes volt demonstrálni a nőiesség egy új dimenzióját, amely nemcsak erős és magabiztos volt, hanem bizonyos értelemben „prófetikus” is, mivel képes volt meghallani, megérteni és értelmezni a régi hagyományokat egy viharos új világban. Zakovitch okosan jegyzi meg, hogy: „Ráháb szavaiból kiderül, hogy ő, a jerikói kis szajha jobban tudja Józsuénál, hogy milyen nagy és hatalmas Jahve, Izrael Istene”.^[12]

Így Ráháb története legalább annyira sokat elárul nekünk az izraelitákról, mint magáról Ráhábról. A Ráháb történetének Józsue könyvébe való beemelése ezért bepillantást enged a közösség belső küzdelmeinek egy részébe, amelynek újszerű körülmények között kellett valami újat tanulnia Istenéről, szent hagyományairól egy folyamatosan változó világban, valamint szomszédairól (férfiakról és nőkről), ahol a másokkal való etnikai találkozás nemcsak elkerülhetetlen, hanem szükséges is volt. A történet azonban mindenekelőtt azt mutatja be, hogy Izraelnek hogyan kellett volna Istenére támaszkodnia.

„A negyedik fal áttörése”

Ráháb nyilatkozatának előtérbe helyezése a történetben kihívás elé állítja az olvasó nézőpontját, és anakronisztikus módon szembeállítható a „negyedik fal áttörésének” nevezett színházi technikával. E technika során a közönség úgy érzi, hogy a színész/szereplő közvetlenül a „színpadról” szólítja meg, és így jobban bevonódik az ábrázolt eseménybe. A Ráháb-történetben ez a közeledés a szereplő (Ráháb) és a közönség között bizonyos stilisztikai és nyelvi jellemzőkkel valósul meg.

Ráháb irodalmi portréja tehát úgy van megalkotva, hogy egyenesen a közönséghez (bármely olvasóhoz vagy hallgatóhoz) szóljon, és a főszereplővel szemben állítsa őket. Bár Ráháb a kémekhez fordul, azok rendkívül passzívak, talán még mindig „a lenkóró” (vö. Józs 2,6) alatt rejtőznek, és a színpad mély hátterébe homályosulnak.

Ez azonnali teret teremt a Raháb és a lehetséges olvasók/hallgatók közötti szoros közeledésnek, akik a közvetlen beszéd erejével belekapcsolódnak a történetébe. A karakter és a közönség közötti közeledés stratégiája tehát azt a közvetlen hatást kelti, hogy az olvasót nemcsak arra „kényszeríti”, hogy kövesse a történet cselekményét, hanem arra is, hogy saját válaszát alakítsa ki, és ezáltal beszélgetésbe kezdjen a szöveggel.

Mit tanulhat tehát minden nem szerzői olvasó/hallgató a Ráháb-történetből?

A Ráháb-történet befogadásának története hosszú és összetett, és magában foglal néhány jelentős paradigmaváltást. Az ókorban mind a rabbik, mind az egyházatyák ezt a paradigmatikus történetet használták arra, hogy megszólítsák saját közösségeiket. Ráhábot túlnyomórészt bátorságáért és merész hitéért dicsérik, és a megtérő tökéletes példaképeként mutatják be. A rabbik számára a zsidóságra áttértek tökéletesen megszelídített modellje volt,^[13] míg az egyházatyák számára casta meretrix-nek (szűzi szajhának) tekintették, ami egy olyan oximoron, amely egyaránt utalhat egy bűnös pogányra és a Krisztus által megmentett egész egyházra.^[14] Vitathatatlan, hogy Ráháb az Újszövetségben három utalásnak köszönheti ezt a figyelmet a keresztények körében (vö. Mt 1,5; Zsid 11,31; Jak 2,24–26).

Ráhábnak ez a makulátlan képe uralkodott az idők során egészen a közelmúltig, amikor több posztmodern tudós megfosztotta Ráhábot a varázsától, és elítélte a történetben rejlő imperialista dinamikát. A probléma lényege abban az alapkérdésben rejlik, hogy Ráháb valóban hősnő-e, vagy opportunista, aki lelkiismeret-furdalás nélkül feljelentette saját népét. Hogyan kell tehát Ráhábot megítélni? Dicsérni kell-e őt azért, amit tett, vagy örökre Jerikó falai közötti kamrában kell maradnia, mert a legrosszabb, amit valaha is tehetett, hogy elárult egy elnyomó rendszert? Erre a kérdésre természetesen nincs könnyű válasz, amely megmagyarázná, miért marad Raháb története továbbra is lenyűgöző.

Amint azt már korábban említettük, a Ráháb-történet egyértelműen arra szolgált, hogy kihívást jelentsen a közösség számára, nem pedig arra, hogy megőrizze az „aranyszívű prostituált” hagyományát. A szerző/szerkesztő egy megvetett kitaszított történetét használja fel belső kritikaként. Így a Ráháb-történet „kreatív oximoronnak” tűnik, amely az ellentétek összeütközését mutatja be, amelyek kénytelenek párbeszédet folytatni az együttélés valamilyen formájának elérése érdekében. Amikor az emberek szövetségre lépnek, általában megállapodásokat kell kötniük, és ezek elkerülhetetlenül megkövetelnek bizonyos kompromisszumokat (vö. Józs 2,12–21). Így ésszerű feltételezni, hogy Ráháb jerikói élete nem volt egyszerűen „rózsás”, hanem nehézségekkel, küzdelemmel és talán még bizonyos fokú elnyomással is járt. Ezért a Ráháb történetén belüli imperialista dinamika elítélésével kevesebb figyelmet fordíthatunk a nők helyi kontextusban szerzett tapasztalataira. Másrészt, ahogy Steed Davidson nyomatékosan állítja, „az őslakos nőnek a kultúrájától való elszakítása annak érdekében, hogy jobb státuszt kínáljanak neki, az őslakos nő elcsábításának részeként szolgál”.^[15]

Így egy olyan történet, amelyet gyakran az imperialista dinamika fenntartásának tartanak, mostanra e dinamika elítélésének erőteljes eszközévé vált. Következésképpen a Ráháb-történet széles és nyitott térré vált egy olyan globális beszélgetés számára, amely számos új és friss értelmezéshez vezet. Érdekes módon Ráháb nevének jelentése (רחב) „tágas” és „nyitott” teret jelent, ezért – ahogyan a szerzői közönség számára is – provokatív oximoron marad, amely a „negyedik fal áttörésével” közvetlenül szólítja meg az egyéneket és közösségeket, és számos kérdést vet fel számukra. Figyelembe véve e beszélgetés valamennyi szociokulturális aspektusát, fontos, hogy ne feledkezzünk meg a Ráháb ajkáról áradó legfontosabb kérdésről:

Hogyan viszonyulok/viszonyulunk az Úrhoz, a mi Istenünkhöz, aki Isten fenn az égben és lent a földön?

A kémek elrejtése Jerikóban, 1400-10 körül. Ms. 33 (88.MP.70), fol. 114. J. Paul Getty Museum, Los Angeles.

Bibliográfia

Baskin, Judith R. Midrashic Women, Formations of the Feminine in Rabbinic Literature. Hanover, NH: University Press of New England, 2002.

Biffi, Giacomo. Casta Meretrix: ‘The Chaste Whore’: An Essay on the Ecclesiology of St. Ambrose. London: St. Austin, 2001.

Butler, Trent C. Joshua, WBC 7. Waco: Word, 1983.

Davidson, Steed Vernyl. ‘Gazing (at) Native Women: Rahab and Jael in Imperializing and Postcolonial Discourses’. Pages 69–92 in Postcolonialism and The Hebrew Bible: The Next Step. Edited by Roland Boer. Atlanta: SBL Press, 2013.

Goddard, Harold C. The Meaning of Shakespeare. Chicago: University of Chicago Press, 1951.

Herman, David, Manfred Jahn, and Marie-Laure Ryan. Routledge Encyclopedia of Narrative Theory. London and New York: Routledge, 2005.

Köehler, Ludwig, and Walter Baumgartner, eds. The Hebrew and Aramaic Lexicon of The Old Testament. 3 vols. Leiden: Brill, 2001.

Moran, William L. ‘The Repose of Rahab’s Israelite Guests’. Pages 273–84 in Studi sull’Oriente e La Bibbia offerti al P. Giovanni Rinaldi nel 60o Compleanno da Allievi, Colleghi, Amici. Edited by Giorgio Buccellati. Genova: Studio e Vita, 1967.

Römer, Thomas C. The So-Called Deuteronomistic History: A Sociological, Historical and Literary Introduction. London: T&T Clark, 2007.

Stone, Lawson G. ‘Ethical and Apologetic Tendencies in the Redaction of the Book of Joshua’. CBQ 53 (1991): 25–36.

Toczyski, Andrzej. The ‘Geometrics’ of The Rahab Story. A Multi-Dimensional Analysis of Joshua 2. London: T&T Clark, 2018.

Tucker, Gene M. ‘The Rahab Saga (Joshua 2): Some Form-Critical and Traditio-Historical Observations’. Pages 66–86 in The Use of the Old Testament in the New and Other Essays: Studies in Honor of William Franklin Stinespring. Edited by James M. Efird. Durham: Duke University Press, 1972.

Vlassopoulos, Kostas. ‘The Stories of the Others: Storytelling and Intercultural Communication in the Herodotean Mediterranean’. Pages 49-75 in Ancient Ethnography: New Approaches. Edited by Eran Almagor and Joseph Skinner. London and New York: Bloomsbury Academic Publishing, 2013.

Winther-Nielsen, Nicolai. A Functional Discourse Grammar of Joshua: A Computer Assisted Rhetorical Structure Analysis. ConBOT 40. Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1995.

Zakovitch, Yair. ‘Humor and Theology or the Successful Failure of Israelite Intelligence: A Literary Folkloric Approach to Joshua 2’. Pages 75–98 in Text and Tradition: The Hebrew Bible and Folklore. Edited by Susan Nidich. Atlanta, GA: Scholars Press, 1990.

Jegyzetek

[1] Harold C. Goddard, The Meaning of Shakespeare (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 208.

[1] Ráháb történetének számos aspektusát hosszasan tárgyalja a következő munka: Andrzej Toczyski, The ‘Geometrics’ of The Rahab Story. A Multi-Dimensional Analysis of Joshua 2 (London: T&T Clark), 2018.

[3] Lásd még Lawson G. Stone, ‘Ethical and Apologetic Tendencies in the Redaction of the Book of Joshua’, CBQ 53 (1991): 25–36 (31).

[4] David Herman, Manfred Jahn and Marie-Laure Ryan, Routledge Encyclopedia of Narrative Theory (London/New York: Routledge, 2005), 134.

[5] Az átvétel forrása: Nicolai Winther-Nielsen, A Functional Discourse Grammar of Joshua: A Computer Assisted Rhetorical Structure Analysis, ConBOT 40 (Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1995), 154.

[6] Az angol fordítás forrása: Toczyski, The ‘Geometrics’ of The Rahab Story, 51-52.

[7] William L. Moran, ‘The Repose of Rahab’s Israelite Guests’, in Studi sull’Oriente e La Bibbia offerti al P. Giovanni Rinaldi nel 60o Compleanno da Allievi, Colleghi, Amici, ed. Giorgio Buccellati (Genova: Studio e Vita, 1967), 273–84 (284).

[8] Vö. Gene M. Tucker, ‘The Rahab Saga (Joshua 2): Some Form-Critical and Traditio-Historical Observations’, in The Use of the Old Testament in the New and Other Essays: Studies in Honor of William Franklin Stinespring, ed. James M. Efird (Durham, NC: Duke University Press, 1972), 66–86 (70).

[9] Trent C. Butler, Joshua, WBC 7 (Waco: Word, 1983), 34.

[10] Kostas Vlassopoulos, ‘The Stories of the Others: Storytelling and Intercultural Communication in the Herodotean Mediterranean’ in Ancient Ethnography: New Approaches, eds. Eran Almagor and Joseph Skinner (London and New York: Bloomsbury Academic Publishing, 2013), 49–75 (49).

[11] Vö. Thomas C. Römer, The So-Called Deuteronomistic History: A Sociological, Historical and Literary Introduction (London: T&T Clark International, 2007), 134 n. 54, 182.

[12] Yair Zakovitch, ‘Humor and Theology or the Successful Failure of Israelite Intelligence: A Literary Folkloric Approach to Joshua 2’, in Text and Tradition: The Hebrew Bible and Folklore, ed. Susan Niditch (Atlanta, GA: Scholars Press, 1990), 75–98 (90).

[13] Baskin azzal érvel, hogy: „Ráháb megtérése a háziasítás egy formájának tekinthető. Ez a korábban hírhedt prostituált, aki megtestesítette a nem-zsidó csábító minden veszélyét, jóindulatúvá vált, amikor felvette az engedelmes zsidó feleség és anya nem fenyegető álcáját”. Judith R. Baskin, Midrashic Women: Formations of the Feminine in Rabbinic Literature (Hanover, NH: University Press of New England, 2002),159-160.

[14] Vö. Giacomo Biffi, Casta Meretrix: ‘The Chaste Whore’: An Essay on the Ecclesiology of St. Ambrose (London: St. Austin Press, 2001), 15-23.

[15] Steed Vernyl Davidson, ‘Gazing (at) Native Women: Rahab and Jael in Imperializing and Postcolonial Discourses’, in Postcolonialism and the Hebrew Bible: The Next Step, ed. Roland Boer (Atlanta: SBL Press, 2013), 75.

[16] Vö. ‘רחב’, in The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, vol. III, ed. Ludwig Köehler and Walter Baumgartner (Leiden: Brill, 2001), 1210–11.

Fordította: #BibliaKultúra

Forrás:

Andrzej Toczyski: Rahab of Jericho: The Power of Storytelling, in: The Bible and Interpreatation. News and Interpretations on the Bible and Ancient Near East History.

A képek forrása:

cdn8.picryl.com; vantagestories.com; zackdonaldson.org.

További elmélyülésre:

Andrzej Toczyski: The ‘Geometrics’ of the Rahab Story, Bloomsbury T&T Clark, 2018.

A könyv alapjául szolgáló doktori dolgozat elérhető itt.

A szerzőről:

Andrzej Toczyski a jeruzsálemi Studium Biblicum Franciscanumban szerzett bibliatudományi és régészeti licenciátust, valamint a Londoni Egyetemen (Heythrop College) doktorált. Kutatási területe: a héber Biblia elbeszélései.

A Special Thanks To Andrzej Toczyski!