#BibliaKultúra

A „Kőbe vésett teológia” c. tanulmányban így jellemzik Jeruzsálemet.[1] Jó vezérfonal ez egy vallásmániás városhoz. De vajon tényleg igaz rá?

Az egyes szám biztosan kevés. Ebben a városban, a „monoteizmus konfliktustérben”[2] legalább annyi Jeruzsálem-teológia létezik, ahány monoteista vallás. Minden univerzalizmus valahol az ősi római város alaprajzának négy városnegyedében húzza meg magát, mindegyik a maga szent kövei, sőt a saját világköldöke körül kering. A különböző vallások és felekezetek papjai és zarándokai sietve haladnak végig a hatalmas piacon, amely bevallottan nem tesz különbséget, és minden vallás kegytárgyait válogatás nélkül árulja. A kegyhelyek száma fordítottan arányos a vallási közösségek közötti ellentétekkel. Nincs még egy olyan hely a Földön, ahol ilyen kis területen (nagyjából 1km²) ilyen mértékű vallási ellentétek ütköznek. Ez az egyedülálló feszültség predesztinálja Jeruzsálemet arra, hogy a megváltás helye legyen. A jelenben azonban ez a kőbe vésett teológia feloldódik a perspektívák sokféleségében. De ha jól figyelünk, a kövek közös nyelvet beszélnek, egymáshoz, vagy inkább egymásról és egymás ellen beszélnek, „ellentörténeteket” („Gegengeschichten”) mesélnek,[3] Henry Laurens „ellendemonstrációnak” („Gegendemonstrationen”) nevezte a nekik dedikált zarándoklatokat.[4] Elie Wiesel egyszer azt mondta, hogy Jeruzsálem minden embert zarándokká tesz.

A mi jeruzsálemi utunk azonban egy másfajta zarándoklat volt, a háromszorosan szent városba mentünk, de nem azért, hogy a saját megkövesedett és megrekedt identitásunkat ünnepeljük, hanem hogy meghallgassuk a kegyhelyek trialógusát. Ebből egy kis háromszereplős színdarab lett, a következő dramaturgiai szereplőkkel:

1. KOTEL – Siratófal
2. HÁRÁM – Szikladóm (többek között)
3. GOLGOTA – Szent Sír-templom

Egy ilyen zarándoklat természetesen egyben időutazás is, amelyet nem lehet a poggyászban lévő könyvek nélkül megtenni. A Baedekertől eltekintve, három szerző különösen is inspirált minket: egy generalista, egy specialista és egy esszéista. Visszatérésünk után természetesen további könyveket is rendeltünk.

Először is a 2016-ban elhunyt Alex Stock költő-dogmatikus, aki a locus sacer (szent hely) illusztrált bejárására, vagy inkább történelmébe való alászállására invitál bennünket, és a loci theologici (teológiai források) ismeretében annak kritikus feltárására hív.[5] Konklúziója posztmodern hatást kelt:[6]

„A Szent Város központjában lévő kibékíthetetlen topográfiai ellentét sehol máshol nem nyilvánul meg úgy, mint itt, a három monoteizmus egybeolvasztásának emberi lehetetlenségében. Lehet, hogy ez áldás is Isten és a világ számára, mert megakadályozza azt, hogy a Szikladóm Bábel tornyává nője ki magát, az Egyet kényszerítő, egyetlen nyelven beszélő világuralommá és teokratikusan irányított civilizációvá? Vajon ez a különbözőség a mennyei eredetű keserű orvosság az egyistenhívő gőgösségének mérge ellen?”

Jeruzsálem tehát Isten fortélya lenne, az egyszólamúságban lappangó totalitárius kísértés ellenszere. A három monopolista problémáját játékosan a következőképpen fejezhetnénk ki: akaratuk ellenére végtelen Jeruzsálemi Monopoly játékra vannak ítélve, amelyben nem lehet győzni anélkül, hogy az egyedülálló város törékeny hármasságát ne rombolnák le. Ne feledjük, Jeruzsálem korántsem volt az egyetlen háromvallású város Keleten, tucatjával voltak masriqtól magribig (napkelettől nyugatig), de ma már egy kihalófélben lévő, vagy inkább kihalt fajba tartoznak, a nemzeti és vallási sovinizmus gondoskodott erről, először az örmények, majd a zsidók, ma pedig a keresztények estek ennek áldozatául. Jeruzsálem, az egyik utolsó és egyben az első és legfontosabb példa, amely nem támaszkodhat kizárólag az isteni gondviselés fékére és egyensúlyára; sok veszélyeztetett állatfajhoz hasonlóan ellenőrző pontokkal és megfigyelő kamerákkal kell védeni.

Másodszor: Martin Fuss 2012-ben megjelent disszertációja gondosan szétválasztja a palimpszeszt-város egymásba és egymásra rakódó rétegeit és világos rétegtani formában mutatja be azokat.[7]

Ez a disszertáció Heribert Busse hasonlóan rövid és tartalmas tanulmányán alapul, amely a templomról, a Szent Sír-templomról és a Haram Aš-Šarifról szól.[8] Sajnos Fuss a filozófus kabátját művének végén az anticionizmus szégyenfoltjával szennyezte be. Megkérdőjelezhető szekularizációs tézissel és olyan kétes hitelű tanúk segítségével, mint Norman G. Finkelstein és a jeruzsálemi mufti, azt akarja bizonyítani, hogy Izrael állam „agresszív cionista politikája” a Józsuéhoz és Dávidhoz kapcsolódó honfoglalás folytatása.[9] A palesztinok, mint az új kánaániak/jebuzeusok, kétségbeesésükben szent háborúra szólítanának fel.[10] Míg a keresztények önmagukban még a Szentföld tulajdonjogát sem követelték, ezért harc nélkül hagyták el a terepet.[11] Az egyébként értékes műnek ezzel a következtetésével kapcsolatban szinte minden téves. Elgondolkodtató például, hogy az állítólag vallásilag megindult cionisták miért nem hajtották még végre a „templom megtisztítását” („Tempelreinigung”) (2Krón 29, 1Makk 4,36–61, 2Makk 10,1–8), hanem inkább megerősítették a status quo-t a szent helyeken, és még saját radikálisaikkal szemben is érvényesítették azt, ellentétben például e város számos korábbi hódítójával.

Harmadszor, Régis Debray 2001-ben megjelent Itinerarium Gottes című könyve.[12] Eloszlatja azt az előítéletet, hogy egyes egyistenhívők kevésbé birtoklóak, mint mások. Kimeríthetetlen humorral gúnyolódik a monoteisták paradoxonán, akik magukat univerzalistáknak nevezik, ugyanakkor az óvárosban a páviánok territoriális viselkedését mutatják.[13] A keresztények éppen, hogy nem kivételek, amint azt a Szent Sír templomról készült nagyszerű dokumentumfilm is mutatja: In My Father’s House Are Many Dwellings (2009) és amint azt Peter Münch olcsó csúfolódással megismétli egy SZ-magazinban.[14] Hiszen az oszmán status quo-fermán nem volt más, mint a Főkapu erejének szava, hogy a Szent Sír-templomban véget vessen az örökös „lövészárokharcnak” („Grabenkämpfe”), a fejlettebb brit és izraeli változatban pedig a vallások „triatlonjának” játékszabálya. Azok azonban, akik gúnyt űznek az egyistenhívők területi vitájából, összekeverik a monoteizmust a mono-deizmussal. Isten geotrópiájának, azaz a mennyország leszállásának, földre szállásának lokalizálása a bibliai teológia egyik sajátossága. Isten Lelke a víz felszíne felett lebegve már a Biblia második versében leveti horgonyát.

A Templom-hegy látképe délről

1. Szikladóm
2. Lánckupola
3. Siratófal
4. Al-Aksza-mecset

I. KOTEL – Siratófal

Először elzarándokoltunk – noblesse oblige („a név kötelez”) – a Kotelhez, a Templom-hegy egykori támfalának, nem is magának a Templomnak a kőtábláihoz. Ezek ma a zsidók számára a Templom-hegyet elválasztó falként szolgálnak. De a fal előtti hatalmas területen a simára csiszolt kőlapok a Haram emelvényét tükrözik. A zsidók imaterme egy válasz, amely méretét tekintve még a heródesi templom női és férfi előudvarát is meghaladja (135+135x11).

A tér mögött erődítményszerű tanulóházak emelkednek a magasba, és tornyosulnak a Templom-hegy emelvénye fölé. A tetőkoronákon hétágú kandeláberek és Dávid-csillagok versenyeznek a félholddal. A két szakrális terület a sánc és a várárok viszonyában áll, és néha tényleg záporoznak a kövek. Ugyanis felülről nézve az építési és régészeti tevékenységek gyanúsan úgy néznek ki, mintha ásnának és ásatásokat végeznének: Zsinagógákat vernek be a régi boltozatokba, elfeledett alagutakat nyitnak a hegyben, és mindenütt a lerombolt templom ábrázolása díszeleg, például a szentélyek előtt a falon.

De bármennyire is pompásan tervezték az előudvart, bármennyire is hatalmasan emelkedik mögötte az újjáépített zsidó negyed, a régi fal, s még inkább annak kiásott töredékei a Robinson-ív alatt, délebbre, a keresztény és muszlim szentélyek láttán siránkoznak: Isten háza elpusztult, dicsősége romokban hever, a falnak csak egy letört darabja maradt meg, zsúfolva számtalan könyörgéssel, a templom keresztény és muszlim utódai nem pótolják, a harmadik templom még várat magára! A fal, amelynek repedéseiben galambok fészkelnek, a beteljesületlen ígéret, a Bloch-féle „még nem” mementója. A Siratófal lábánál minden korosztály, minden származás, minden nyelv, minden szín és minden irányzat zsidói imádkoznak hangosan vagy csendben egymás előtt. Nem kisebb csodája ennek a helynek, hogy az imádkozók elmerülhetnek a nyüzsgés közepette, mint búvárok a medencében. A zajszint, a tömeg hullámzása, az imakórusok kavargása, a bűnbánati időszakban a kosszarvak fújása, az áldások és esküszövegek ujjongása, mindez olyan, mint egy népünnepély, mint a szétszóródottak hazatérése (Zsolt 42,5; 126,2).

Mivel már jártunk itt korábban, a Mugrabi-hídon át egy anakronisztikus ugrást tettünk a hegyen lévő muszlim szentélyhez. A veszélyes Jeruzsálem-szindrómától való félelmünkben az izraeli ellenőrzőponton megfosztottak minket minden zsidó vallási szokástól. Félúton felfelé a hegyre, még egyszer megnézzük, mi történik a Fal lábánál és ott egy megosztott képet látunk. Jobbra, mint mondtam, a piac, balra viszont a terület egynegyedén, a fal tövétől a tér hátsó részéig sorban egymás után, jámbor asszonyok néma imában. Most, hogy a liberális zsidók, akik a régi időkben minden templomi utalást eltávolítottak liturgiájukból, szintén ököllel akarják meghódítani maguknak a helyüket a templom falán, ez egy jó példa lehet. Ahelyett, hogy mindenkinek ugyanolyan jogot biztosítanánk a hangerőhöz, miért nem írjuk elő mindenkinek ugyanazt a csendkötelezettséget, és miért nem költöztetjük vissza az ünnepeket a különböző irányzatok zsinagógáiba? Végül is ez a hely soha nem volt szentély, hanem ahogy a neve is mutatja, Siratófal, a Sionért gyászolók számára. Félő azonban, hogy a Szent Sír-templomból ismert lövészárokharc átterjedne ide is.

II. HÁRÁM – Szikladóm, Templom-hegy

De amint belépünk a Haram Asz Sarifba a Magrebi kapun (Szemét-kapun) keresztül, egy másik világba lépünk: itt teljes csend van, amelyet csak az arab őrök gurgulázó kiáltásai szakítanak meg. Az ősi olajfák alatt idős férfiak szúrákat dúdolnak, és a „legtávolabbi mecset” (Al-Aksza) árnyékában színes fátyolos nők beszélgetnek. A kontraszt nem is lehetne nagyobb: A köztudatban élő zsidó nyugtalanságot odalent elnyeli a keleti nyugalom. Egy franciának itt Baudelaire refrénje jut eszébe az Utra hivás című versből (Nyugat, 1920, Szabó Lőrinc fordítása):

„Csupa szépség odalent, csupa fény és csupa rend.”

A nyugalom az impozáns Sziklakupolából árad, amely szuverén módon uralja a Hárámot, sőt az egész várost. Ez kupolázza a második kövünket, a szentélylegenda szerint Ábrahám áldozati kövét, Dávid imapultját, Salamon oltárkövét, a föld alapkövét, a világ köldökét, égre vezető rámpát (Q 17). A nyers szikla és a fenséges burkolat közötti éles kontraszt a német szó hármas értelmében vett emelkedettséget szemlélteti: tökéletesített, megőrzött, emelkedett. Fuss kimutatta, hogy nemcsak a muszlim, hanem a zsidó és keresztény kortársak is a Hárám újjáépítését a harmadik templom felállításának tekintették.[15] Az iszlám építészet történésze, Sir Keppel Archibald Cameron Creswell (1879–1974) 1932-ben átlátta a kerek épület alaprajzának alapjául szolgáló „mandala” mintázatot: a belső körben lévő sziklát a nyolcszögben egy belső, a nyolcszögben egy külső támaszkör veszi körül, a nyolcszög viszont egy külső, a külső körbe beírt nyolcszögbe és a külső falak nyolcszögébe torkollik.[16] A koncentrikus elrendezés: középpont, körök, nyolcszögek; a szimbolikus számok: a hetes a befejezett időt és a nyolcas az örökkévalóságot jelöli, építészetileg az egység és a befejezettség gondolatát fejezi ki. Ennek ellenére a templom köldök-nézetét[17] tudatosan kerülik; a Hárám eltereli a tekintetet a szikláról, „délre néz”, Mekka felé.[18]

Myriam Rosen-Ayalon ikonográfiai kutatásai valószínűsítik, hogy a dóm belső díszítése, a drágakövekkel kirakott gyümölcsfák és akantuszlevelek egy paradicsomi tájat ábrázolnak.[19] A mennyei Jeruzsálemre vonatkozó kifejezett eszkatológiai utalások is számtalan helyen szerepelnek az elrendezésben. A kapcsolatot a mennyországgal az északnyugati „Mennybemenetel dómja” (Qubbat Al-Mirads) teremti meg, amelyhez a dóm Gan-Éden kapuján (Édenkert, Bab Al-Gana) keresztül lehet eljutni, keletről pedig a „Lánc-kapun” (Bab Al-Silsilah) keresztül a „Láncdómjához”, vagyis a lánchoz, amellyel a világ bírája az Ítélet Napján elválasztja a jót a rossztól. Röviden: a Hárámon elérkeztünk a végidőkhöz. Ha lenézünk az alatta lévő falra, amelyet az oszmán uralkodók szabadon hagytak, a Sziklakupola üzenete félreérthetetlen: ez az uralom sziklája. Az új templom ígéretei, a nemzetek zarándoklatának ígéretei, a nap, amikor mindenki együtt hívja az Egyetlen Egyet, beteljesedtek, a müezzin ötször hangosan és erősen hirdeti, a jövő csak a jelen örökös megismétlése lehet.

III. GOLGOTA – Szent Sír-templom

A Koteltől a Hárámba vezető történelmi út azonban a Via Dolorosán és a Golgotán keresztül vezet. A Hárám építészeti programja eredetileg nem a Templom és a zsidók ellen irányult,[20] hanem „szépségversenybe”[21] kezdett a város nyugati részén található keresztény Anasztaszisz-szel. Igaz, aki ma ezt a kitérőt teszi a „kereszténység anyaszentegyházába”,[22] könnyen eltévedhet a sikátorok labirintusában, és eltévesztheti a bejáratot. Pedig egykor a keresztény Jeruzsálem büszkesége volt. Euszébiosz Nagy Konstantin életéről írt művében úgy méltatta az épületet, mint amely „minden város minden szépségét” felülmúlta.[23] A Templomot (naosz) és az Új Jeruzsálemet hivatott jelképezni.[24] Az Egyházban nem annyira a Golgota szikláját, mint inkább Jézus temetkezési helyét tisztelik, mint a másik két konstantinápolyi emlékhelyen, a betlehemi Születés barlangjában és az Olajfák hegyén lévő Mennybemenetel barlangjában (2004).

Összességében ezek „egy korábbi jelenvalóság konkáv szakramentumai” a 4. századtól jelölik Jézus életének földi állomásait, „bejárhatóvá teszik az evangéliumot”.[25]

A templom belsejében a régi városi labirintus folytatódik a kápolnák, fülkék, lépcsők, kripták és a versengő szolgáltatások kakofóniájának zavaros egymás mellé helyezésével. Amit egykor az imperium romanum christianum (keresztény római birodalom) egysége megtestesítőjének szántak, az idő múlásával építészeti, nyelvi és kultikus gyűjtőhellyé vált, nem olvasztótégellyé. Hat keresztény felekezet tolong ezen a szűk helyen, szó szerint harcolva minden centiméterért és minden percért. Ha messze a zűrzavar felett állunk, akkor az Egyházat egyetlen nagy csűrnek láthatjuk, amely az egyiptomi és etiópiai, szír és örmény, görög, latin és szláv kultúrákból származó népek termését gyűjti össze. A sírnak és a feltámadásnak a város völgyének (Türopoion) a Templom-hegy felé, a város völgyének túlsó oldalán való excentrikus elhelyezése szándékos volt. A templom romjait a keresztények a zsidók elutasításának látványos jeleként hagyták pusztulni és elhanyagolták. A világ- és üdvtörténelem középpontja és tengelye Krisztus keresztre feszítésének és feltámadásának helyére került. A Zsolt 74,12 latin változata szerint: „operatus est salutem in medio terrae”, itt fekszik az omphalosz, az umbilicus mundi (a világ köldök).

A Hárám építése a konstantinápolyi bazilika eredeti formáját utánozza: rotunda (= Sziklakupola), átrium, bazilika (= Al-Aksza), de korrigálja a hangsúly eltolódását, a szentélyt áthelyezi és újra a régi Templom helyére összpontosítja, és a Sziklakupola felirataiban a kereszténység ellen polemizál.

Összességében a három szentély nem különbözik egymástól, inkább ugyanannak a szentélynek a másolatai. Ami ma építészeti sokféleségnek tűnik a térben, az Salamon templomának időbeli metamorfózisa, új Jeruzsálemek sorozata, amelyeknek világszerte még számtalan utóda van. Például számos nyugati templom egyúttal a Szent Sír-templom[26] vagy a középkorban Salamon templomának vélt Sziklakupola másolata, pl. az aacheni Palatinus-kápolna és annak számos építészeti másolata.[27] A jeruzsálemi szentélyek azonban döntő mérföldköveket jelentenek ebben az állandó megújulásban, és meg lehet próbálni rögzíteni ideális tartalmukat és rekonstruálni dialektikus viszonyukat egymáshoz. A Kotel a Templom lerombolását és az újjáépítés reményét jelképezi. Ezzel építészetileg is kifejezi, hogy nem ismeri el az iszlámot a prófécia „pecsétjének”. Amíg a zsidók lent vannak, a muszlimok pedig fent, addig a prófécia még nem válhatott valóra.

A Szent Sír-templom a maga történelmileg kialakult formájában az emberiség küzdelmes összefogását szemlélteti; a beteljesületlen remények és a várt beteljesedés közötti közvetítőként szolgálhat. Így nézve a munkamegosztáson alapuló preparatio messianica nélkülözhetetlen mozzanatairól lenne szó, ahogyan azt olyan zsidó gondolkodók, mint Jehuda HaLévi, Maimonidész és Franz Rosenzweig elképzelték. Az ilyen gondolati modellek természetesen azt feltételezik, hogy nem minden vallás gondolja úgy, hogy egyedül képes elvégezni a feladatot. Az ünnepek naptára is készen állna, mert a három bibliai jeruzsálemi zarándoklat jól kapcsolatba hozható a három jeles időponttal: szabadulás és elindulás (páska), kinyilatkoztatás és aratás (sávuot), öröm és megváltás (szukot).

Egyelőre azonban rendkívül fontos, hogy a kövek és a hagyományok ellenálljanak mozdulatlanságukkal a következő, magasabb Jeruzsálembe való felemelkedésnek, különben a Háromságból csak egy – valószínűleg muszlim – egyhangúság maradna. Ez vonatkozik a Dávid előtti és a mózesi Jeruzsálem köveire is.

Fordította: #BibliaKultura

A szerzőről:

Daniel Krochmalnik a Potsdami Egyetem Zsidó Teológiai Iskola ügyvezető igazgatója. Elsősorban a rabbinikus gondolkodás (például Rási, Nachman Krochmal) és a zsidó filozófia, különösen a zsidó felvilágosodás témájában publikál; társszerkesztője a Moses Mendelssohn összegyűjtött írásainak.

Forrás:

Daniel Krochmalnik: Jerusalem, drei mal heilig. Eine Wallfahrt der besonderen Art (I), Zeitschrift für christlich-jüdische Begegnung im Kontext, 1/2 (2017) 109–115. Közlés a szerző szíves engedélyével.

A szerzőtől megjelent írások a #BibliaKultura blogon:

Város a középpontban: Jeruzsálem a Zsoltárok könyvében

A világ köldöke. Jeruzsálem különleges helyzete a zsidó hagyományban

Jegyzetek

[1] Wohlmuth, Josef (2012): Jerusalem – Stadt christlicher Konfessionen – Stadt dreier Weltreligionen, in: Communio. Internationale Katholische Zeitschrift 41, 483– 500, itt 483. Vö. Stock, Alex (2004): Poetische Dogmatik II. Gotteslehre 1. Orte, Paderborn.

[2] Stock (2004), Poetische Dogmatik II, 33; 71.

[3] Vö. Biale, David (1979): Gershom Scholem, Kabbalah and Counter-History, London, 33–51. Biale, David (1986): Power and Powerlessness in Jewish History, New York, 189–205. Funkenstein, Amos (1995): Jüdische Geschichte und ihre Deutungen, Frankfurt a.M., 38sköv.

[4] Laurens, Henry (2000): Zu Ostern feiert man in Jerusalem die Feste dreier Religionen, in: Faszination Jerusalem, Welt und Umwelt der Bibel. Archäologie – Kunst – Geschichte 16/2, 67–69, itt 68.

[5] Stock (2004), Poetische Dogmatik II, 7–83.

[6] uo. 83.

[7] Fuß, Martin (2012): Die Konstruktion der Heiligen Stadt Jerusalem. Der Umgang mit Jerusalem in Judentum, Christentum und Islam, Stuttgart.

[8] Busse, Heribert; Kretschmar, Georg (1987): Jerusalemer Heiligtumstraditionen in Altkirchlicher und Frühislamischer Zeit, Wiesbaden.

[9] Vö. Fuß, Martin (2012): Konstruktion, 384sköv.

[10] Vö. uo. 395sköv.

[11] Vö. uo. 396sköv.

[12] Debray, Régis (2001): Dieu, un itinéraire. Matériaux pour l’histoire de l’Éternel en Occident, Paris.

[13] Vö. uo. 136–149.

[14] Münch, Peter (2016), in: SZ-Magazin 42, 2016. október 21.

[15] Vö. Fuß, Martin (2012): Konstruktion, 204–215.

[16] Vö. Naredi-Rainer, Paul von (1994): Salomos Tempel und das Abendland, Monumentale Folgen historischer Irrtümer, Köln 1994, 38–41 (képmelléklettel).

[17] Vö. Krochmalnik, Daniel (1996): Der Nabel der Welt. Über die Sonderstellung Jerusalems in der jüdischen Tradition, in: Bibel und Kirche 51 (Thema: Jüdische Schriftauslegung), S. 66–72. Vgl. Bieberstein, Klaus (2012): »Eine ›Abbildung‹ des an sich Unräumlichen im Raume«. – Das Symbolsystem Jerusalems, in: Communio. Internationale Katholische Zeitschrift 41, 521–534.

[18] Otto, Eckart (1980): Jerusalem – die Geschichte der Heiligen Stadt, Stuttgart, 200.

[19] Vö. Rosen-Ayalon, Myriam (1989): The Early Islamic Monuments of the al-Haram al-Sharif. An Iconographical Study, Jerusalem, 46–69; Fuß, Martin (2012): Konstruktion, 95–198.

[20] Vö. Fenton, Paul (2012): The Banished Brother: Islam in Jewish Thought and Faith, in: Goshen-Gottstein, A.; Korn, E. (Hg.): Jewish Theology and World Religions, Oxford, S. 235–261, itt 242.

[21] Stock (2004): Poetische Dogmatik II, 75.

[22] Bieberstein, Klaus (1996): Theologie in Stein, in: Welt und Umwelt der Bibel 1, 35–43.

[23] Nagy Konstantin élete III,31.

[24] Nagy Konstantin élete III,33; Egyháztörténet X,4

[25] Bieberstein, Klaus (2000): Ein Netz der Erinnerung. Das Evangelium wird begehbar, in: Welt und Umwelt der Bibel 16, 33–37, itt 37.

[26] Vö. Bieberstein, Klaus (2000): Netz der Erinnerung, 33–37.

[27] Vö. Vgl. Pufke, Andrea (2012): Die karolingische Pfalzkapelle in Aachen. Material. Bautechnik, 56sköv; Lechner, Gregor Martin (1977): Villalpandos Tempelkonstruktion in Beziehung zu Barocker Klosterarchitektur, in: Piel, Friedrich; Traeger, Jörg (Hg.): Festschrift Wolfgang Braunfels, Tübingen, 223–237.

Képek forrása

image.isu.pub, media.istockphoto.com, media.timeout.com, skylinewebcams.com, upload.wikimedia.org, zamzam.com