#BibliaKultúra

John J. Collins bevezetője:

Nagy örömömre szolgál, hogy köszönthetem Molly Zahnt a Kansasi Egyetemről. Molly már a Minnesotai Egyetemen kezdett érdeklődni a biblikus tanulmányok iránt, ahol Bernie Levinsonnal dolgozott. Ezt követően Oxfordban végezte el a mesterképzést, majd a Notre Dame-on doktorált, és 2009-ben diplomázott. Gyorsan tekintéllyé vált a szakterületen. Jelenleg a Dead Sea Discoveries folyóirat szerkesztője, és a tekintélyes Hermeneia sorozat szerkesztőbizottságának tagja. Két könyv szerzője, a 2011-ben megjelent Rethinking Rewritten Scripture [Újraírt Bibliák átgondolása] és a 2020-ban megjelent Genres of Rewriting in Second Temple Judaism [Az újraírás műfajai a második Szentély judaizmusában] című könyveké. Emellett két könyvet szerkesztett vagy társszerkesztett, és számos cikket publikált. Molly már legalább egyszer járt az Yale Divinity Schoolban, amikor azon gondolkodott, hogy hova menjen továbbtanulni: eljött megnézett minket, és úgy döntött, hogy a Notre Dame-ra megy. Ezt nem fogjuk felróni neki. Molly, örülnénk, ha személyesen is itt lennél, de így is örülünk, hogy itt lehetsz a Zoom-on. Molly ma esti előadásának címe:

A beteljesületlen múlt mint utópisztikus vízió:
A qumráni Templomtekercs a második Szentély kontextusában

Köszönöm mindenkinek a Divinity Schoolban és Gregory E. Sterling dékán úrnak a meghívást, hogy megoszthatom a munkámat. Igazán nagy öröm, hogy együtt lehetek Önökkel, ha csak virtuálisan is, és tényleg nagyon várom már, hogy gyümölcsöző párbeszédet folytassunk. Szeretnék ma megosztani Önökkel néhány meglehetősen kezdetleges elképzelést, amelyek a következő nagy projektemből vannak, amely a qumráni Templomtekercs átfogó tanulmányozása lesz a Hermeneia Commentary Seriesben.

A Templomtekercs valójában a leghosszabb fennmaradt tekercs a qumráni korpuszban. A 65 fennmaradt columnában egy monumentális templomkomplexum építésére vonatkozó utasításokat tartalmaz, amelyekhez számos olyan jogi anyag társul, amely a templomkomplexum használatát és a hozzá való hozzáférést, valamint Izrael földi életét szabályozza.

Azóta, hogy Yigael Yadin az 1970-es évek végén először publikálta, a Templomtekercs két jellemzője különös figyelmet keltett a tudósok körében.

1. Először is az, hogy a tekercs legtöbb törvénye szoros párhuzamot mutat a Pentateuchus jogi korpuszának anyagával.
2. Másodszor pedig, hogy a tekercs úgy állítja be magát, mintha Isten közvetlen szavai lennének a Sínai-hegyről. A Templomtekercs tehát kinyilatkoztatott törvényekből és építési utasításokból áll, amelyeket Isten hangján adtak elő.

Így vagy úgy, de már több mint húsz éve foglalkozom a Templomtekerccsel, de most, hogy a kommentárírásra összpontosítok, azon kapom magam, hogy új módon gondolkodom a szövegről, és más kérdéseket teszek fel azzal kapcsolatban. Olyan kérdéseket, amelyeket korábban nem igazán gondoltam volna feltenni, és amelyekkel a közelmúlt tudományos irodalmában sem találkoztam.

A célra, rendeltetésre és kontextusra vonatkozó kérdések nyilvánvalónak tűnhetnek, amelyekre az ókori szövegek bármelyik kutatója igyekszik választ adni munkája során. Természetesen a Templomtekercs esetében sem hanyagolták el őket teljesen. A szöveg jellege és a vele foglalkozó kutatások sajátos útvonalai azonban azt jelentették, hogy a tekerccsel foglalkozók energiái – beleértve az enyéimet is – nagyrészt más kérdések felé irányultak. Mielőtt tehát belemerülnék mai konkrét témába, amely a Templomtekercs utópisztikus gondolkodás szempontjából való vizsgálata, szeretnék egy kicsit többet mondani a tekercs tartalmáról, majd röviden felvázolni néhány ilyen tudományos irányvonalat.

A Templomtekercs három legfontosabb kéziratos példányban maradt fenn, amelyek közül kettő meglehetősen töredékes. Így a tudomány nagyrészt a 11Q19-re vagy a 11QT-re összpontosít, amely egy szépen megmaradt példány, amelyet az 1967-es háború végén találtak meg a betlehemi régiségkereskedő, Kando házának padlódeszkái alatt.

Az Izrael Múzeum honlapján megnézhetnek néhány képet. Mint említettem, egyes szám első személyben hangzik el, mint Isten beszéde a Sínai-hegyről, amint azt az 51. columnának ezen a dián látható részletén is láthatják. A tartalma szinte teljes egészében jogi vagy előíró jellegű, a templom és az udvarok építésére vonatkozó parancsok és másfajta törvények. Szinte semmi sincs benne, ami ne parancsként lenne megfogalmazva. Íme a tekercs tartalmának részletesebb vázlata.

Sajnos, mint oly sok qumráni szöveg esetében, a tényleges eleje és vége nem maradt fenn. A szöveg in medias res veszi fel a fonalat a Kiv 34 fejezetéből vett nyelvezettel, Isten Mózeshez intézett beszédével, amikor az aranyborjúval történt incidens után visszatér a hegy tetejére. Ez tehát segít megállapítani a sínai helyszínt.

Ezt követően kezdődik maga a templom építésére vonatkozó utasítás. Sajnos ez a tekercs legrosszabb állapotban fennmaradt része, de eleget olvashatunk belőle ahhoz, hogy megállapítsuk, hogy maga a templomépület nem felel meg pontosan egyetlen más, általunk ismert izraelita vagy korai zsidó templomtervnek sem.

Az égőáldozati oltár elkészítésére vonatkozó utasítások után a tekercs rátér az oltáron bemutatandó áldozatok részletes ütemezésére, kezdve a napi kétszeres tamiddal, majd a szombati és a újholdkor hozott áldozatokkal, végül a különböző éves ünnepekkel. A tekercsnek ez a része a 29. columna végén egy meglehetősen figyelemre méltó szakasszal zárul, amely kifejezi Isten Izrael iránti szövetségi elkötelezettségét. A következőkben több ponton is vissza fogok térni erre a szakaszra, mivel ez egyike azon keveseknek, amelyek valamiféle tágabb perspektívát vagy időbeli horizontot adnak a tekercs parancsainak.

A tekercs ezután a templomot körülvevő három udvarra vonatkozó utasításokkal folytatódik, köztük egy óriási külső udvarral, amely 1500 könyök, azaz mindkét oldalon közel fél mérföld hosszú. Az udvarokra vonatkozó utasítások a templom tisztaságának megőrzésével kapcsolatos előírásokkal zárulnak, ami megkönnyíti az átmenetet a 48–51. columnában a templomtól távol élő izraeliek tisztasági törvényeihez.

A tekercs utolsó szakasza, az 51–66. columnák egyéb jogi anyagot tartalmaznak, többnyire párhuzamosan a MTörv 12–24 részleteivel. Ebbe a szakaszba ágyazva található egy bővebb királytörvény, amely a Deuteronomium királytörvényével való párhuzamokból indul ki, de aztán jelentős új anyaggal egészül ki a király háborúban betöltött szerepéről, a király hatalmának korlátozásáról és a házasságokról, valamint az áldások és átkok szakaszával. A 11Q19 szakaszai a helytelen nemi kapcsolatokra vonatkozó törvények közepén érnek véget, amelyek a MTörv 23,1 és a Lev 20 összekapcsolásából származnak.

Szólnom kell még egy szót a datálásról, amely, mint oly sok korai zsidó szöveg esetében, bonyolult. A 11Q19 és a vele szorosan összefüggő 11Q20 kézirat egyaránt a korszakforduló környékéről származik. Egy korábbi, valószínűleg i. e. 2. századi kézirat, a 4Q524, lényegesen különbözik tartalmilag. Így még az sem teljesen világos, hogy egyáltalán másolatnak vagy kiegészítésnek tekinthetjük-e a Templomtekercsre, szemben valamiféle forrással vagy rokon kompozícióval. Természetesen a kéziratok csak terminus ante quemet szolgáltatnak a kompozícióhoz. Sokkal korábban is létezhetett.

Ahogy én látom, csak két szilárd vagy annak tűnő támpontunk van a dátumtartomány meghatározásához.

• A korai végén a Pentateuchus szerkesztése van, mivel a tekercs egyértelműen kölcsönhatásban van a papi és deuteronómiai anyaggal. Továbá ismer olyan kései Pentateuchus-szövegeket, mint a Kiv 34.
• Aztán a késői végén pedig maguknak a kéziratoknak a keltezése van.

Igyekszem nyitott maradni, de egy későbbi, a második Szentély korabeli, a kéziratok dátumához közelebbi időpontot hihetőbbnek tartok, mint egy i.e. 5. vagy 4. századi dátumot. A bevallottan közvetett bizonyíték erre egyrészt a kéziratokban található, folyamatos, kiterjedt átdolgozásra utaló jelek, másrészt pedig az ünnepi naptár használata, amelyet egyébként csak a qumráni kéziratokból ismerünk.

Ezért előzetesen azzal az elképzeléssel dolgozom, hogy a Templomtekercs, ahogyan a 11Q19-ben található,

a második Szentély késői időszakából származik, az i.e. 2. vagy talán még akár az 1. századból is.

Hozzá kell azonban tennem, hogy a naptári kapcsolatok ellenére a Templomtekercs nem mutat erős ideológiai kapcsolatokat a klasszikus qumráni szektás szövegekkel. Tehát nem valószínű, hogy a szűk értelemben vett szekta terméke lenne, bármit is értsünk ez alatt. Már ebből a rövid áttekintésből is világos lesz, hogy a Templomtekercs kiemelkedő jellemzői

• a jogi jellege;
• az az állítása, hogy Isten közvetlen beszédét képviseli;
• a Pentateuchusból ismert szövegek széleskörű újrafelhasználása;
• és a templomkomplexum építészetével való foglalkozása.

Valóban ezek a kérdések uralták a tudományt. Különösen, bár fontos munkát végeztek a tekercs halakhájával és építészeti elképzeléseivel kapcsolatban, a Templomtekercsre fordított figyelem nagy része az isteni hangvételével és a kanonikus Pentateuchus szövegeihez való viszonyával kapcsolatos.

Hogyan használja a régebbi szövegeket? Milyen kapcsolat van a régebbi szövegek használata és a tekintélyigénye között? stb.

Már Yadin is jelentős teret szentelt editio princepsében a Templomtekercs szövegezésének szentírási forrásainak azonosítására. Dwight D. Swanson és Michael O. Wise két korai, a tekercsről szóló monográfiája is erre a kérdésre összpontosított.

Amikor a 2000-es évek elején virágzásnak indultak az újraírt Biblia jelenségéről szóló viták, a Templomtekercs mint parádés példa fontos szerepet játszott, például Hindy Najman Seconding Sinai című könyvében és Sidnie White Crawford Rewriting Scripture in Second Temple Times [Újraírt szent iratok a második Szentély korában] című könyvében, valamint mindenféle cikkekben.

Visszakanyarodva a saját munkámhoz, az újraírás és a tekintély kérdései voltak azok, amelyek először felkeltették az érdeklődésemet a Templomtekercs iránt, és ezek voltak azok a kérdések, amelyekre leginkább összpontosítottam számos saját publikációmban. Mindez a munka rendkívül fontos volt. Kétségtelen, hogy a korábbi szövegek megszólaltatása és újrakonfigurálása kritikus elemei annak, amiről a Templomtekercs szól. A tekercsből származó bizonyítékok fontos hatással voltak a szélesebb körű párbeszédre a Szentírás és a szentírásértelmezés fejlődéséről ebben a korszakban, és ez a párbeszéd továbbra is nagyon fontos marad számomra. De mindez az újraírásról, értelmezésről és szövegalkotásról szóló kérdések a Templomtekercset a második Szentély kontextusában, mint ilyen szöveget, meglehetősen kevéssé kontextualizálta.

Ez egy jó példa arra, amit Hindy Najman mózesi diskurzusnak nevez.

Értelmező módon átírja a Tórát. De milyen céllal? Feltételezhetjük, hogy bárki is vette a fáradságot egy ilyen szöveget összeállításon, az volt a célja, hogy hozzájáruljon az adott társadalmi környezetben folyó párbeszédekhez. A kézirat tanúi pedig azt sugallják, hogy valaki folytatta az olvasást és a továbbgondolást, aktualizálta ezt a szöveget egy vagy több évszázadon keresztül.

Mi volt tehát a célja? Különösen, mi értelme volt a második Szentély késői időszakában egy olyan, állítólag Isten által a Sínai-hegyen elmondott, a templomra vonatkozó parancsolatokat összeállítani vagy elolvasni, amelyeket nyilvánvalóan soha nem hajtottak végre, és nyilvánvalóan nem is volt sok esélyük arra, hogy a jövőben is végrehajtsák?

Ezt a meghatározást rövidesen kifejtem.

Mit kezdjünk a szerzők történelmi és társadalmi helyzete közötti szakadékkal, a fogság utáni, gyarmatosított, vagy a hasmoneus papkirályok uralma alatt álló, valószínűleg a helyreállítást valamilyen értelemben váró vagy előre jelzett helyreállítással?

Szövegeik a szövetségi kapcsolat kezdeteinél, a (homályos), a monarchia és a templom előtti időkben helyezkednek el. Mindenféle embereket ismerünk a második Szentély időszakából, amikor a fogság természetéről és a várható helyreállítás természetéről elmélkedünk, vagy általánosabban arról, hogy az emberek hogyan férnek hozzá az isteni bölcsességhez.

Hogyan illeszkedik a Templomtekercs ebbe a gondolatkörnyezetbe?

Hangsúlyoznom kell, hogy a Templomtekercs nem könnyíti meg számunkra e kérdések megválaszolását. A tekercs tartalma és keretei szinte teljesen elfedik a szerzők mai kontextusát. Ez nemcsak a pszeudepigráfia isteni hangvétele. Rengeteg más pszeudepigráf (hamisfeliratú) szövegnek sikerült tökéletesen világossá tennie szerzőik valódi környezetét és érdeklődését. A Dán 7–12 nyilvánvaló példa erre. De a Templomtekercs szinte egységesen előíró tartalma, parancsolatok sorozata, az ókori helyszínnel és a szentírási nyelv erőteljes használatával kombinálva, nagyon kevés nyomot hagy a szerzők szándékaira vonatkozóan.

Számos vizsgálati irányvonal van, amelyet követni lehetne, hogy a Templomtekercset jobban elhelyezzük a feltételezett második Szentély késői korának kontextusában. Ezek a vizsgálatok segíthetnek tisztázni vagy leszűkíteni ezt a kontextust. Hogy csak egy példát említsek: foglalkoztat, hogy a nyilvánvalóan papi érdekekkel foglalkozó Templomtekercset hogyan lehetett volna megérteni olyan szövegek fényében, mint például az arámi Lévi-testamentuma, amelyek szintén a papsággal foglalkoznak, de teljesen más módon.

Ma azonban egy másik irányt veszek, és arra összpontosítok, hogy mit lehet megtudni abból, ha a Templomtekercs ideális templomát és ideális társadalmát más elképzelt szent helyek vagy poliszok fényében vizsgáljuk, amelyek a második Szentély korában lehettek aktuálisak. Másképp fogalmazva: felvetem, hogy

Bár nem én vagyok az első, aki az utópia nyelvezetét használja a tekercs leírására, még nem történt semmilyen tartós kísérlet arra, hogy megvizsgáljuk, pontosan mit is jelent a Templomtekercs utópiaként való jellemzése, és milyen felismerések vagy összehasonlítási pontok merülhetnek fel ebből. Az egyik legalaposabb erőfeszítés, amelyről tudomásom van ebben a tekintetben, az Yale Divinity School professzorától, John J. Collinstól származik a Models of Utopia in the Biblical Tradition című tanulmányában, 2000-ből.

Ezért a továbbiakban először azt az utópikus víziót fogom kifejteni, amelyet a Templomtekercs teremt, hogyan néz ki, de ugyanilyen fontos az időbeli és térbeli keretezettsége is. Ezután összehasonlításképpen három szöveget fogok bemutatni, amelyek mindegyike a maga módján egyfajta utópikus víziót hirdet és ezek mindegyikéhez a Templomtekercs valamilyen módon egyértelműen kapcsolódik. A következők:

• a szent sátor elbeszélése (Kiv 25–40),
• a templomi látomás (Ez 40–48),
• és a Deuteronomium jogi korpusza.

Azzal, hogy ezeket a szövegeket utópisztikusnak nevezem, csupán azt akarom jelezni, hogy olyan ideált képzelnek el, amely időben, térben vagy mindkettőben elszakadt szerzőik történelmi és társadalmi valóságától. Ha összehasonlítjuk a szövegek kereteit, kérdéseit és érdeklődését a Templomtekercséivel, rávilágítunk arra, hogy miben különbözik a tekercs utópisztikus víziója. Ezen összehasonlítások fényében ezután az utópiával foglalkozó legújabb kutatásokhoz kapcsolódom, hogy segítsek megvilágítani a Templomtekercs lehetséges céljainak és funkcióinak kérdését a második Szentély kontextusában. A Templomtekercs utópikus víziója a szentség koncentrikus körei szerint szerveződik, amint azt Johann Maier már régen megjegyezte. Más templomtervekkel ellentétben a Templomtekercsben a szentély pontosan a belső középső és külső udvarok egymásba ágyazott sorozatának közepén áll. Íme egy kép, amelyet az internetről származik, mivel mostanában még mindig többnyire a könyvtáramtól függetlenül dolgozom. Ez pedig a templomról és annak udvaráról készült, a templomépületet látják a közepén. A középső és a külső udvar falait 12 kapu töri át, amelyeket Izrael 12 törzséről neveztek el.

A Templom és udvarai a 11QTa-ban

Az udvarokon kívül van az ír há-miqdás, a Szentély városa, amelyet a szentség és a tisztaság magasabb szintjén tartanak számon, mint azokat a városokat, ahol az izraeliták laknak. Ahogy Lawrence Schiffman rámutatott, ez az elrendezés az izraeliták táborának a pusztában való felállítását utánozza, a sátorral a középpontban, ahogyan azt a Szám 2–3 fejezeteiben leírták. Ahogyan a pusztai tábort meg kell védeni a tisztátalanságtól, mert Isten ott lakik az izraeliták között, úgy a Templomtekercs is megakadályozza a szexuális holttest és a rituális tisztátalanság más fajtáit a Szentély városában, mert Isten ott lakik. A Templomtekercs arra is buzdítja az izraelitákat, hogy mindennapi lakóhelyükön is tartsák fenn a tisztaság állapotát. Világos azonban, hogy ez a tisztaság alacsonyabb szintje, mint amit a Szentély városától és magától a templomtól megkövetelnek.

Ennek az elképzelt térnek a helyzete azonban bizonytalan. A Templomtekercs úgy képzeli el, ahogyan azt Isten a Sínai-hegyen megparancsolta. A Sínai helyszín és a Deuteronomiumban szereplő formula, amikor Izrael fiai belépnek az országba: erőteljesen azt sugallja, hogy ezeknek a parancsoknak teljesülniük kellett volna. A templomnak az izraeliták földre lépésekor kellett volna felépülnie. Semmi sem utal arra, hogy ezek a parancsok valahogyan a távoli jövőre szólnának. Mégsem teljesültek. A templom, amelyet végül a Királyok könyve szerint felépítettek, még kevésbé a fogság utáni pótlása, semmiben sem hasonlított ehhez a nagyszerű épületegyütteshez, amelyet Isten a Sínai-hegyen megparancsolt.

Ebben az értelemben a Templomtekercs utópisztikus víziója egy ellentétes vagy alternatív múltat képvisel.

Egy múlt, amely a szerzők szerint lehetett volna, de nem volt. Vajon tényleg arra számítottak-e, hogy a parancs, amelynek beteljesülése oly sokáig késett, a jövőben mégis bekövetkezhet – erre a kérdésre még visszatérek. Mielőtt rátérnénk az összehasonlításunkra, egy pillanatra szeretnék visszatérni a korábban említett kulcsszöveghez, a 11Q19 29. columnájának végéhez. Mivel az izraelieknek az oltáron felajánlandó áldozatok felsorolásának végén áll, ez a szakasz világossá teszi, hogy az áldozati kultusz hűséges fenntartása biztosítja Isten lakozását az izraeliták között és Isten dicsőségének örökké tartó jelenlétét a szentélyben. A kapcsolat megszakítása nem várható. Töretlenül fennmarad addig az időpontig, a rejtélyes áldás napjáig, amikor Isten megalapítja Isten saját eszkatologikus szentélyét. Ez a szakasz azzal a kifejezett megjegyzésével, hogy Isten egy szentély létrehozását egy későbbi időpontban fogja irányítani, a Templomtekercs utópisztikus víziójának egy másik aspektusát is tisztázza, nevezetesen azt, hogy a templom, amelynek felépítését Isten a tekercsben parancsolja, valóban egy evilági templom.

Egy templom, amelyet meg kellett volna építeni, nem pedig egy mennyei vagy eszkatológiai templom.

Most, hogy megpróbáltam értelmet adni ennek az eszményi templomról szóló, régen a Sínai-hegyen megparancsolt, de soha meg nem valósult víziónak, tanulságosnak találtam, hogy összehasonlítsam a bibliai hagyományban szereplő más elképzelt terekkel. Mint említettem, egyrészt azért, mert a Templomtekercs szerzőire bizonyíthatóan hatással volt mindhárom szöveg, amelyről beszélni fogok, másrészt pedig azért, hogy értékelni tudjuk, mi a megkülönböztető jegye annak, amit a tekercs tesz. Először is, ott van a sátor és az izraelita tábor papi képe a pusztában.

1) A szent sátor elbeszélése (Kiv 25–40)

Nagyon úgy tűnik, hogy a Templomtekercs építési utasításainak formai felépítése a sátor építésére vonatkozó utasítások mintájára készült, amelyeket Isten a Kiv 25-30-ban ad Mózesnek. Mindkét esetben a kinyilatkoztatás a Sínai-fennsíkon történik. Úgy tűnik, hogy mindkettő az anyagok összegyűjtésére vonatkozó paranccsal kezdődik, bár a Templomtekercs ezen a ponton rendkívül töredékes. Majd maguk az építési utasítások túlnyomórészt egyes szám első személyű, hímnemű, egyes szám első személyű perfectum consecutivum alakban fogalmazódnak meg:

„El fogod készíteni! = Készítsd el!”.

Csak néhány példát tettem a diára, hogy bemutassam ezt a párhuzamos szintaktikai struktúrát.

Természetesen, bár a Templomtekercs inkább egy állandó építményt képzel el, mint egy hordozható sátrat, a Templomtekercs templomának és berendezésének alapvető felépítése követi a hajlékét. A Szentek Szentje, a frigyládával, a kapporet, a keruvim, a külső szent terület a menórával, az asztallal, a tömjénező oltárral és így tovább. Magukon a szerkezeteken kívül már említettem, hogy a papi elképzelés, miszerint az izraeliták a tabernákulum körül táboroztak, és Isten közöttük lakott, a Templomtekercs elképzelt szent térének fogalmi modelljét alkotja. Mégis, bár formai és fogalmi szinten sok közös vonásuk van, az elképzelt eszmény keretezése tekintetében

jelentős különbségek vannak a papi pusztai sátor és a Templomtekercs között.

Az Exodus könyvében Mózes nemcsak megkapja a sátorra vonatkozó isteni kinyilatkoztatású utasításokat, hanem meg is valósítja azokat, amint azt a Kiv 35–40 fejezeteiben olvashatjuk. A parancsok teljesülnek. A P szerzőinek és olvasóinak szemszögéből nézve ez az ideális szent tér nem csupán parancsba lett adva, hanem – állításuk szerint – ténylegesen létre is jött. Ez egy olyan utópia, amely a múltba tartozik, Izrael történelmének egy ma már nem hozzáférhető részébe. Ez nem az a kontrafaktuális, meg nem valósult múlt, amelyet a Templomtekercs elképzelt, hanem egy idézőjel nélküli, „valós, bár távoli és visszaállíthatatlan múlt”.

2) A templomi látomás (Ez 40–48)

A következőkben egy másik papi irányultságú szöveghez, Ezekiel könyvéhez, és különösen a templomi látomáshoz szeretnék fordulni (Ez 40–48). Bár a sínai környezet és a Leviták, Számok és a Deuteronomium könyvéből származó törvények széleskörű újrafelhasználása miatt a kutatók a Templomtekercsnek a Pentateuchussal való kapcsolatára koncentrálnak, a könyv nyilvánvalóan osztja Ezekiel bizonyos szempontjait és érdeklődését. Ezek közül kiemelkedik a templom mint Isten lakóhelye szentségének megőrzésével kapcsolatos aggodalom.

A béke szövetségét kötöm velük, s ez örök szövetség lesz. Megerősítem és megsokasítom őket, és felállítom közöttük szentélyemet, örök időkre. Köztük lesz hajlékom, és én az ő Istenük leszek, ők meg az én népem lesznek. Akkor megtudják a népek, hogy én vagyok az Úr, én szentelem meg Izraelt, mert szentélyem mindörökre köztük lesz.

Példaként a következő dián látható a nyelvezet és a témák hasonlósága a fentebb idézett Ez 37,26–28 és a 11Q19 29:7–10 között. Bár vannak különbségek, mindkét szakasz hangsúlyozza Isten örök jelenlétét Izraellel, a köztük lévő örök kapcsolatot, és a szentély örök jelenlétét Izrael közepette.

E témákon túl a Templomtekercs számos részletben Ezekiel hatását mutatja, például az 500 négyzetkönyök nagyságú középső udvar mérete, Ezekiel külső udvarának mérete; és a kapuk, amelyeket Izrael törzseiről neveztek el. Bár Ezekielnél ezek a kapuk a városba vezetnek, nem pedig a templomudvarokba, mint a tekercsben. Természetesen, akárcsak a Templomtekercs, Ezekiel is egy olyan templomot képzel el, amely a szerző és a hallgatóság szemszögéből nézve nem létezik, és soha nem is létezett. Azonban, akárcsak a papi hajlék esetében, Ezekiel utópisztikus víziójának keretezése jelentős és érdekes módon különbözik a Templomtekercsétől. Először is, amint arra számos kommentátor rámutatott, Ezekielnek van egy látomása (Ez 40,2):

„Elvitt isteni látomásban Izrael földjére, és letett egy nagyon magas hegyre.”

A templomot nem szavakkal írják le Ezekielnek, még csak nem is mutatják meg egy olyan tervrajzon, mint amilyet Dávid mutat Salamonnak az 1Krón 28 fejezetében. Egy tényleges építményt mutatnak neki. Bár az Ez 40–48-ban sok olyan előírás van, amely szabályozza a templomkörzetbe való bejutást, egyetlen helyen sincs parancs az építmény megépítésére. Az már ott van a látomásban. Az Ezekiel-kutatásban sok vita folyt arról, hogy pontosan mi a szándéka ennek a templomi látomásnak. Mennyei templomról, eszkatológiai templomról, egy tényleges, fogság utáni templom tervrajzáról van-e szó, vagy pusztán tanulmányozásra és elmélkedésre szánt látomásról?

De bármelyik lehetőséget is választjuk, ez még mindig teljesen különbözik a Templomtekercs teljesen előíró szerkezetétől, az „Építsd meg” vagy „Készítsd el” állandó ismétlésével. Egy másik kiemelkedő dolog, amiben Ezekiel templomi látomása különbözik a Templomtekercsétől, azzal függ össze, hogy a látomás időben hol helyezkedik el. A Templomtekercs sínai helyszínével ellentétben, amely az Isten és Izrael közötti szövetségi kapcsolat kezdetén áll, Ezekiel látomása kifejezetten e kapcsolatnak a száműzetésben bekövetkezett megszakadása után helyezkedik el. Az Ez 40 kezdete a próféta látomásos élményét a száműzetés 25. évére datálja, 14 évvel Jeruzsálem pusztulása utánra. Maga a templom terve nagyon is úgy jelenik meg, mint mindannak a függvénye, ami előtte történt. A nép vétke, Isten távozása a szentélyből, valamint az ezt követő pusztulás és száműzetés. Ez egy új kezdet, kifejezetten egy helyreállítás, amint az a 43. fejezetben látható, különösen a 6–9. versekben, ahol utalás van a korábbi bűnre.

És hallottam, hogy valaki a templomból beszélt hozzám, és a férfiú még mellettem állt. Így szólt hozzám: „Emberfia, ez az én trónom helye, lábam nyomának helye, ahol Izrael fiai között akarok lakni örökké. Nem fogja többé megszentségteleníteni Izrael háza, sem ők, sem királyaik szent nevemet paráznaságukkal, királyaik holttestével, mint amikor küszöbüket az én küszöböm mellé, oszlopaikat az én oszlopaim mellé építették, úgyhogy csak egy fal volt köztem és köztük. Meggyalázták szent nevemet iszonyatos tetteikkel, ezért is semmisítettem meg őket haragomban. Most majd távol tartják tőlem paráznaságukat és királyaik holttestét, én meg közöttük lakom mindörökké.

Sőt, ahogy a szöveg a 10. és 11. versben folytatódik, világossá válik, hogy az emberek hozzáférése a templomi tervhez valamilyen módon összefügg azzal, hogy szégyent és bűntudatot éreznek a múltbeli viselkedésük miatt. Más szóval Ezekiel templomi látomása elválaszthatatlanul kapcsolódik ahhoz a száműzetési kontextushoz, amelyben játszódik.

Te pedig, emberfia, írd le Izrael házának a templomot, hogy szégyelljék magukat iszonyatos tetteik miatt. Mérjék meg az épületet, és ha szégyellik magukat azokért, amiket tettek, mutasd meg nekik a templomot és berendezését, kijáratait és bejáratait és egész fekvését, ismertesd meg velük egész rendjét és törvényét, és írd le ezeket a szemük láttára, hogy ezeket a törvényeket és rendelkezéseket mind figyelembe vegyék és megtartsák.

Az Ezekiel és a Templomtekercs közötti ellentét ezen a ponton izgalmas számomra. Különösen feltűnőnek találom, hogy a Templomtekercs milyen kevés figyelmet szentel a száműzetés gondolatának. Bármilyen pontos dátummal is rendelkezik a tekercs, egyértelműen az exil utáni időszak terméke. Amint az olyan szövegekből, mint a Dán 9 és a Damaszkuszi Irat paraenetikus nyitányából láthatjuk, a zsidó csoportok a második Szentély egész időszakában tovább vívódnak a fogság és az azt követő idegen uralom által felvetett teológiai kérdésekkel.

A Templomtekercs azonban alig foglalkozik ilyen kérdésekkel. Ehelyett – a 29. columnát idézve – Isten és Izrael közötti töretlen kapcsolatot ábrázol, amely parancsainak végrehajtásától kezdődik, feltehetően a földre való bevonulás után, és megszakítás nélkül a jövőbe nyúlik, egészen az eszkatologikus áldás napjáig. A templomban nem említik, hogy Isten jelenléte veszélyeztetve lenne Izrael között. Hogyan kell egy ilyen kontrafaktuális látomást a második Szentély korában olvasni? A Templomtekercsben van egy szakasz, amely említést tesz a száműzetésről. Valójában ez az egyetlen olyan szakasz a 29. columnán kívül, amely eltér a tekercset uraló előíró stílustól, a parancsok kiadásától. Ez a szövetség megszegésének büntetéséről szóló előrejelzés, amely az 59. columnában található, és az úgynevezett királytörvény része. Mint az egész tekercsben, itt is öt-hat sor hiányzik a columna tetejéről. Így nem világos, hogyan vezetik be ezt a témát. Amikor a szöveg olvashatóvá válik, a száműzetést és a pusztulást írja le, és úgy folytatja, hogy ezeket a jelenkori szerencsétlenségeket a szövetség hűtlenségének következményeként ábrázolja.

Valamikor később, a kilencedik sorban, a nép megbánja bűneit, visszafordul az Úrhoz és e Tóra minden szavához, és Isten visszaadja nekik földjüket, és újra kapcsolatot létesít velük. „Én leszek az ő Istenük, és ők lesznek az én népem”, ahogy a 13. sorban áll. Ennek a szakasznak a fényében talán nem árt, ha a 29. columnában megfogalmazott, megszakítatlan kapcsolatra vonatkozó ígéretet kissé félvállról vesszük. Talán egyszerűen csak az ideált fejezi ki, a legjobb forgatókönyvet, amelyet a valóság fényében kell kiigazítani. Ha a két szövegrészt egymás fényében olvassuk, akkor egy olyan képet kapunk, amely nem különbözik annyira attól, amit a szövegben például a Lev 26 átkaival fejezünk ki. A Templomtekercs isteni kinyilatkoztatású parancsainak be nem tartása pusztuláshoz és száműzetéshez vezet. De még ebben a helyzetben is a bűnbánat helyreállításhoz és megújult kapcsolathoz vezet.

Mégis, nem tudok szabadulni attól az érzéstől, hogy talán nem kellene ezt a két részt ilyen gyorsan összehangolni. Van egy rendkívül feltűnő rés a száműzetés és a helyreállítás leírásában az 59. columnában, ha a tekercs egészének szemszögéből nézzük.

Hol van a templom?

Elméletileg lehetséges, hogy a szentély lerombolásáról is szó lehetett volna a columna tetején lévő hiányzó sorokban. De a helyreállítás leírásában, a 11–13. sorokban biztosan nincs szó templomról vagy szentélyről. A 29. columnában tehát az Istennel való örök kapcsolat ígérete szerepel: „Én leszek az ő Istenük, ők pedig az én népem”, amely az áldozati kultusz folytatását feltételezi, és nincs szó a száműzetésről. Itt, az 59. columnában pedig a száműzetés helyreállítása és az Isten és a nép közötti kapcsolat újrakezdése, de a templomról nem esik szó. Lehetségesnek tartom, hogy itt a tekercs egy olyan részével van dolgunk, amelynek a korábbi columnáktól eltérő a kompozíciós története. Nehezen tudom elképzelni, hogy egy olyan szerző, akinek ilyen mély érdeklődése volt a templom iránt, hogyan állíthatott össze egy száműzetésről és helyreállításról szóló jóslatot a szentély említése nélkül. De akárhogy is van, úgy gondolom, hogy az a tény, hogy a feszültséggel nem foglalkozik, valójában még inkább illusztrálja azt az álláspontomat, hogy a Templomtekercs szerzőit inkább nem érdekelte a száműzetés egész kérdése. A száműzetés egyszerűen nem játszik kiemelkedő koncepcionális szerepet a teljes kompozícióban. A különbség Ezekielnek az Isten és Izrael közötti megszakadt kapcsolatról szóló tartós elmélkedésétől, amelyet Isten szentélyből való távolléte testesít meg, nyilvánvaló. Tulajdonképpen végeztem a diákkal, ezért abbahagyom a képernyőmegosztást.

3) A Deuteronomium (Második Törvénykönyv) jogi gyűjteménye

Végezetül a Deuteronomium könyvére szeretnék rátérni. E jogi korpusz nagy része megismétlődik a Templomtekercs utolsó columnáiban, néha gyakorlatilag szó szerint. Mégis a Deuteronomium abban különbözik a többi szövegtől, amiről beszéltem, hogy viszonylag kevéssé foglalkozik a szent térrel. Bár a szövetség jogi korpuszában lefektetett rendelkezések között szerepelnek áldozati előírások és az Úr által kiválasztott hely központi szerepe, nincs szó arról, hogy ez a hely valójában hogyan néz ki. Nincs tervrajz a szentélyről.

A Deuteronomium könyve ideális társadalmának középpontjában vitathatatlanul nem a templom, hanem a Tóra áll.

Más tekintetben azonban Deuteronomium utópisztikus víziója jobban hasonlít a Templomtekercshez, mint akár a papi hajlék, akár Ezekiel templomi víziója. Egyrészt, akárcsak a Templomtekercs, az elképzelt ideális társadalmat parancsok által hozza létre, és nem tartalmaz feljegyzéseket a beteljesedésről. A Templomtekercshez hasonlóan azt sugallja, hogy a parancsokat akkor kell végrehajtani, amikor Izrael belép a földre. Tekintettel arra, hogy a Deuteronomiumot, akárcsak a tekercset, sok évszázaddal azután írták, hogy a (bizonytalan) megtörtént volna, osztozik a Templomtekercs ellentétes vagy beteljesületlen aspektusában.

Az Deuteronomium is egy ideális társadalmat képzel el, amelynek létre kellett volna jönnie, ha az izraeliek betartották volna az ősi parancsolatokat, amelyeket most először vázolnak fel írásban. Az ideális szent tér vagy társadalom e három víziójának viszonylag gyors bejárása lehetővé teszi számunkra, hogy lássuk, hogyan érthetjük meg a Templomtekercset úgy, mint mindháromnak a folytatását. Egyrészt a tekercs felhasználja a Sínait és a pusztai hajlékot övező hagyományokat, mint alapvető helyszínt és keretet. Bizonyos értelemben úgy gondolom, hogy a Templomtekercs egyfajta időtlenséget is kihasznál P-ben, a nemzet későbbi történetétől való elszakadást, ami P számára természetesen a pusztai környezetből fakad. Ám ellentétben a P-vel, és inkább az Ezekielhez hasonlóan, amely olyan mélyen beágyazódik ebbe a későbbi történelembe, a templom és az azt körülvevő izraeli társadalom, amelyet a Templomtekercs elképzelt, még soha nem jött létre abban az értelemben, hogy olyan parancsolatokból áll, amelyek régen kinyilatkoztattak, de soha nem hajtottak végre, hogy a Templomtekercs hasonlít a Deuteronomiumhoz. Mégis ötvözi a Deuteronomium érdeklődését az izraeli társadalom szerveződése iránt az országban, valamint Ezekiel és P érdeklődését a szent tér és Isten jelenléte iránt Isten szentélyében, a nép körében.

Most szeretnék visszatérni arra a tágabb kérdésre, hogy mi volt a Templomtekercs utópisztikus víziója, hogyan kellett volna működnie a második Szentély kontextusában. Közbülső következtetésként azt mondhatjuk, hogy

Szeretném megjegyezni, hogy ezek a szálak nem kizárólag a ma már a héber Bibliához tartozó szövegeken keresztül vezetnek, bár ma éppen ezekre összpontosítottam. Bizonyos értelemben a bibliai párhuzamok alacsonyan lógó gyümölcsök, mivel annyira egyértelmű, hogy a Templomtekercs ezeket a hagyományokat felöleli és kiterjeszti. De alig várom, hogy a Templomtekercs és a második Szentély késői időszakának más irodalmi termékei közötti érintkezési pontokat is feltárjam.

De térjünk vissza az általános cél vagy funkció kérdéséhez. Részben azért voltam annyira érdekelt a Templomtekercs felfedezésében más utópikus hagyományok fényében, mert az általuk és a velük foglalkozó legújabb kutatások által nyújtott perspektíva segíthet abban a kérdésben, hogy a tekercs szerzői mit próbálhattak elérni azzal, hogy elképzelték ezt a csodálatos, de lehetetlen templomot, Isten jelenlétének ezt a parancsolt, de soha meg nem valósított modelljét a szentély tetején és Izrael között. Ugyanis, mint már említettem, annak ellenére, hogy viszonylag gyakran használják az utópikus jelzőt a Templomtekercs leírására, eddig nem fordítottak nagy figyelmet arra, hogy mit is értettek e kifejezés alatt. Úgy gondolom, hogy a legtöbb esetben, ismétlem, úgy tűnik, a tudósok megrekedtek a tekercs korábbi szentírási szövegek exegézisének vagy a hálákhá tekintélyének kérdéseinél. Magamat is ide sorolom. Az utóbbi időben azonban úgy találtam, hogy az utópia gondolatának és az utópiák működésével és céljával kapcsolatos kutatások egy részének feltárása segített abban, hogy a tekercset a második Szentély kontextusában egy integrálóbb szemléletmóddal közelítsem meg.

Az utópiák működésével kapcsolatban a legnagyobb kérdés a valósághoz való viszonyuk, ha úgy tetszik, a megvalósíthatóságuk.

A bibliatudományban erős hagyománya van annak, hogy az utópiákat az eszkatológiai próféciákkal hozzák összefüggésbe. Ez olyan tökéletes jövőképeket jelent, amelyeket isteni közvetítéssel hoznak létre. Másfelől az utópikus gondolkodáson belüli modern kori irányzatok hajlamosak voltak az utópiák gyakorlatiasságát, humanizmusát hangsúlyozni. Hogy az utópiák alternatív, még nem megvalósult, de megvalósítható jobb modellek az emberi társadalmak számára. Az általam ma tárgyalt szövegek utópikus víziói, amennyiben egyáltalán utópiaként elméletileg értelmezték őket, némileg a kettő között látszanak megragadni. Egyik sem csodaországban van, ahogy A.C. Hagedorn emlékezetesen nevezi, egy fantasztikus vagy másvilági helyen. Mindegyik olyan intézményeket vagy társadalmi struktúrákat, sőt fizikai tereket feltételez, amelyeket az ókori izraeliek és zsidók ismertek. Ez a tény néha arra készteti a tudósokat, hogy tagadják, hogy ezek a szövegek egyáltalán utópisztikusak lennének.

Úgy tűnik, ez különösen a Deuteronomiummal volt gyakran így. Máskor viszont ez vezetett ahhoz, ami véleményem szerint ahhoz a tendenciához, hogy túlértékeljük e víziók gyakorlati vagy reális vonatkozásait, és a Deuteronomium jogi korpuszát vagy Ezekiel templomi vízióját a száműzetést követő új és jobb társadalom létrehozására vonatkozó konkrét terveknek tekintsük. Ez a tendencia a Templomtekercsről szóló kutatásokban is megfigyelhető, több tudós azt állítja, hogy a tekercs elsősorban a második Szentély gyakorlatának tényleges reformját volt hivatott ösztönözni. Anélkül, hogy elvitatnám a sok utópisztikus gondolkodás gyökerében rejlő valódi reményt, azt szeretném javasolni, hogy maguk a szövegek árnyaltabb megértést sugallnak arról, hogy miként voltak hivatottak egy más és jobb jövőt létrehozni. Egyelőre félretéve a sátori elbeszélést, mivel azt a múltban beteljesedettnek írják le, sem Ezekiel templomi látomása, sem a Templomtekercs, de még a Deuteronomium sem nevezhető különösen reálisnak. Ezekiel temploma nem egy megnevezett ponton található az országon belül. Inkább egy nagyon magas hegyen van, olyan mitikus elemekkel, mint a templom alól eredő vízfolyás, és a 12 törzs sematikusan, sávokban elrendezve az egész országban.

A Templomtekercs hasonlóan homályos a templom helyét illetően. Külső udvarának gigantikus mérete, amely sokkal nagyobb, mint a történelmi Templomhegy, arra utal, hogy nem Jeruzsálem fizikai terét tartja szem előtt. A Szentély városáról alkotott képe pedig egy másik fontos szempontból is irreális. Mindig is megdöbbentett az a tény, hogy a tekercs azt írja elő, hogy a templomváros egyetlen kiszolgáló illemhelye 3000 könyöknyi, azaz majdnem egy mérföldnyi távolságra legyen a városon kívül. A Deuteronomium víziója egy ideális társadalomról talán reálisabbnak tűnik számunkra, de ennek is vannak olyan elemei, amelyek megerőltetik a hitelességet. Ilyen például egy király, aki egész nap a Deuteronomiumot olvassa. A lényeg itt nem az, hogy megpróbáljuk pontosan meghatározni, mi számított reálisnak az ókori szerzők és közönség számára. Inkább azt akarom sugallni, hogy nem az a lényeg, hogy túlságosan belemerüljünk abba, hogy ezek a víziók hogyan vagy egyáltalán megvalósulhattak-e. Azt szeretném feltárni, hogy maga a képzelet, a vízió felépítése hogyan működhetett, eltekintve a vízió valós életben való megvalósítására tett közvetlen kísérletektől.

Ahogy Benno Jacob a papi sátorral kapcsolatos Exodus-kommentárjában javasolja, a lényeg nem magukban a technikai részletekben rejlik, hanem a szöveg, „egy sajátos vallási gondolathoz adott iránymutatást”. Más szóval, egy eszményről való elmélkedés inkább affektív vagy intellektuális célt szolgálhat, és nem konkrét cselekvési tervként. A biblikusok legújabb munkái, amelyek az irodalmi utópiakutatás tágabb területével foglalkoznak, megerősítik, hogy az utópikus gondolkodásnak nem feltétlenül az a lényege, hogy konkrét cselekvési terveket fogalmazzon meg. Frauke Uhlenbruch úgy határozza meg az utópiát, mint „komoly heurisztikus játék egy adott társadalmi helyzettel és azzal, hogy hogyan viszonyulhatna egy hipotetikus, más helyzethez”. Azt javasolja, hogy az utópia elérhető célját leginkább magával az úttal lehet jellemezni.

Konkrétabban, Steven Schweitzer a Krónikák könyveinek utópikus vonásairól szóló tanulságos munkájában azt javasolja, hogy az utópiák fő funkciója a status quo elutasítása. Idézem:

„Az utópikus irodalom a jelenlegi helyzetet kritizálja azzal, hogy helyette egy jobb alternatív valóságot kínál, amely a jelenlegi valóságtól eltérő elveken alapul”.

Schweitzer a Krónikák könyvét nem úgy olvassa, ahogyan azt gyakran olvasták, mint a második Szentély valóságának egyszerű visszavetítését a monarchikus korszakra, hanem inkább úgy, hogy a történetírás műfaját arra használja, hogy egy alternatív valóságot javasoljon. Nem olyat, amely ténylegesen megvalósítható lenne, mert állítólag a múltban történt, hanem olyat, amely sajátos értékeket és meggyőződéseket fejez ki azokról az elvekről, amelyek alapján Izraelnek szerveződnie kell. Hasonló irányt vett néhány, a közelmúltban megjelent munka Ezekiel templomi látomásának funkciójáról, annak a szövegnek, amelyet a ma tárgyaltak közül a leggyakrabban utópiaként azonosítanak.

Míg egyes tudományos irányzatok továbbra is úgy tekintik a látomást,

• mint egy tervrajzot, amelyet a helyreállított Júdeában való tényleges megvalósításra szántak,
• mások pedig egy eszkatológiai templomról szóló próféciának tekintik,
• számos tudós úgy értelmezte a látomást, mint pusztán képzeletbeli látomást, amelynek sem az emberek, sem Isten általi megvalósítására nem volt szándéka vagy várakozása.

Susan Niditch úgy írja le Ezekiel látomását, mint egyfajta mandalát, amely egyszerre szimbolizálja és teszi jelenvalóvá az isteni birodalmat. Míg Stephen Cook új kommentárjában tanító képként, irodalmi ikonként írja le. Hanna Liss folytatja ezt a gondolatmenetet, azt sugallva, hogy Ezekiel templomi látomása az isteni jelenlétet textualizálja, oly módon, hogy Isten szentségét immár a látomás szövegén keresztül, és nem valamilyen fizikai helyszínen kell megtapasztalni. Mindezt rendkívül szuggesztívnek találom a Templomtekercsre vonatkozóan.

Egyrészt Schweitzer a Krónikák könyvéhez kapcsolódó elemzése azt sugallja, hogy a Templomtekercset nem annyira halachikus vagy építészeti reformok sorozataként kell értelmezni, amelyeket végre kell hajtani, hanem inkább úgy, mint olyan alternatív elvek kifejeződését, amelyek szerint a valóságot rendezni kellene, de nem rendezik. A Templomtekercs esetében ezek az elvek közé tartozik például Izraelnek a szentély körüli koncentrikus elrendezése, valamint az Istennek a nép közepén való jelenlétéhez illő rituális tisztaság fenntartása. Világos a status quo implicit kritikája, amelyben Izrael sem önmagát, sem a szentélyt nem védte meg a tisztátalanságtól olyan szigorú módon, ahogyan azt a Templomtekercs elképzeli. Másrészt az Ezekiel templomi látomásával való párhuzamok arra utalnak, hogy a Templomtekercs lehetséges funkciói túlmutathatnak a kritikán. Talán a Templomtekercs is módot ad arra, hogy a szöveges szentély szemlélése révén megtapasztaljuk Isten jelenlétét.

Ahogy Niditch mondja Ezekielről, a látomás az épület, a kozmosz. A látomás szavakban közölt képei oszlopokat és udvarokat alkotnak, és világot alkotnak. Bár a Templomtekercs inkább isteni parancs, mint prófétai látomás révén keretezi a szentélyt, úgy tűnik számomra, hogy a hatás ugyanaz lehet. Abban az értelemben, hogy a Templomtekercs temploma bizonyos értelemben spirituálisan helyettesítheti a fizikai jeruzsálemi templomot, amelyet a szerzők hiányosnak tekinthettek, világos jelzést kapunk arról, hogyan és miért fogadhatta és őrizhette meg ezt a szöveget a qumráni közösség. Ők is alternatívákat teremtettek a jeruzsálemi templomi kultuszban való részvételre. Bár ezt úgy tették, hogy magukat, magát a közösséget képzelték el a templom zsinórmértékének. Vagy azzal, hogy rituálisan az angyalokkal való közösségbe utaztatták magukat a mennyei szentélyben.

Van egy további mód, amelyen keresztül próbaképpen azt javasolnám, hogy a Templomtekercsnek mint ősi, de be nem teljesített parancsolatoknak a Qumráni közösséggel (yahad) való összekapcsolása rezonálhatott. A tekercs, amint azt a 29. columnában láttuk, Isten jelenlétét az izraeliek között a templom felépítésétől és a megfelelő áldozati kultusz bevezetésétől teszi függővé. Ha ezt komolyan vesszük, akkor joggal állítható, hogy a Templomtekercs szerzői számára Isten soha nem volt igazán jelen a nép között. Legalábbis a Sínai óta nem. A szerzők ebben a gondolatmenetben azt mondanák, hogy a templomnak ilyennek kellett volna lennie, de nem az, és soha nem is volt, és így Isten soha nem volt teljesen velünk. Isten saját idejében, az áldás napján Isten eljön és felépíti saját templomát. Addig is, ami nekünk van, az ez a kép, ez a szöveg, ez az emlék a tökéletes szentélyről és társadalomról, amelyet egyszer volt lehetőségünk felépíteni. Ez a meglehetősen pesszimista perspektíva meglehetősen összeegyeztethetőnek tűnik a qumráni szektások antropológiai pesszimizmusával. A Damaszkuszi Irat második és harmadik columnájában található figyelmeztetés azt mondja, hogy szinte az egész emberiség, beleértve szinte egész Izraelt, a bűnös késztetést követte ahelyett, hogy Isten parancsait követte volna. Csak Ábrahám, Izsák és Jákob van feljegyezve, mint Isten barátai. Az új szövetség felépítése egy kiválasztott maradékkal, beleértve a törvény betartásának megfelelő eszközeinek kinyilatkoztatását is, Isten kezdeményezésének és Isten misztériumának tulajdonítható, nem pedig bármilyen emberi cselekedetnek. Más szempontból a Hodayot (הוֹדָיוֹת), a hálaadó énekek arról ismertek, hogy hangsúlyozzák az emberiség alantas voltát, amit Newsom negatív antropológiának nevez, és azt, hogy Isten irgalma nélkül lehetetlen elérni az igazságosságot. A Templomtekercsben szereplő gondolat egy kicsit más. Az a gondolat, hogy Izrael soha nem volt képes arra, hogy Isten utasításai szerint felépítse a templomot, nem egészen ugyanazt a teljes antropológiát kínálja. Szerintem nem is feltételezi azt. Vagyis szerintem még mindig jelentős távolság van a Templomtekercs és az olyan szövegek között, mint a Damaszkuszi irat és a Hodayot.

De kétségtelenül meg lehet érteni, hogyan kell vagy lehetne olvasni a tekercset egy ilyen antropológia hátterében, ami talán megmagyarázza, hogy miért találták meg a tekercs két, nagyon díszes, i. u. 1. századi példányát a qumráni barlangokban. Tehát, hogy egy pillanatra visszalépjek és összegezzek, két fő tanulságot szeretnék kiemelni a következtetésként.

1. Először is, megpróbáltam egy holisztikusabb vagy integratívabb megközelítést alkalmazni a Templomtekercs és a korábbi hagyományok kapcsolatát illetően. A papi, deuteronomiumi és Ezekiel-hagyományok újrafelhasználása nem csupán bizonyos részletek átvételéről vagy egyes szakaszok exegéziséről szól. Inkább fogalmi szinten is kölcsönhatásba lép ezekkel a hagyományokkal, abból a szempontból, hogy miként képzelik el az Isten és Izrael közötti kapcsolatot, hogyan képzelik el ennek a kapcsolatnak a múltját, jelenét és jövőjét. Nem egyszerűen reprodukálja vagy utánozza e hagyományok bármelyikét, hanem kreatívan kiterjeszti őket, miközben háromszöget képez közöttük.
2. Másodszor, megpróbáltam a korábbi hagyományokkal való összehasonlítást és a körülöttük folyó tudományos beszélgetésekből származó felismeréseket felhasználni arra, hogy némi támpontot szerezzek a Templomtekercs tágabb értelmezéséhez, ahhoz, hogy mit jelenthetett e szöveg létrehozása vagy megtapasztalása a második Szentély kontextusában. Az utópia keretének alkalmazása nyilvánvalóan csak egy módja annak, hogy megközelítsük ezt a kérdést, de remélem, hogy sikerült megmutatnom, hogy az e fogalmakban való gondolkodás hogyan adhat új perspektívát e leglenyűgözőbb és legrejtélyesebb szöveg lehetséges céljairól és funkcióiról.

Köszönöm a figyelmüket!

Fordította: #BibliaKultúra

Forrás:

A Templomtekercs magyar fordítása:

Fröhlich Ida: A qumráni szövegek magyarul, PPKE BTK – SzIT, Piliscsaba – Budapest, 2000, 97–140.

A képek forrása:

Biblical Archaeological Review; Israel Museum, Jerusalem; thescripturesays.files.wordpress.com