#BibliaKultúra

Az aranyborjú imádása - Kép a landsbergi Herrad Hortus deliciarumából (12. század)

1. A Biblia mint a vallási és kulturális forradalom terméke [00:00:00]

A kurzust megnyitó előadásban említettem, hogy a bibliai korpuszt különböző nézőpontokból fogjuk megvizsgálni, és különböző, történeti, irodalmi, vallási, kulturális megközelítéseket fogunk alkalmazni.

Ma a Biblia első részének, mint egy vallási és kulturális forradalom termékének értékelésébe kezdünk bele.

A Biblia olyan elmék terméke, akikre hatással voltak saját eszméik és kultúrájuk, ők pedig reagáltak azokra. Illetve, ahogyan korábban felvetettem, az ókori Közel-Kelet és a Biblia irodalmának összehasonlító tanulmányozása feltárja a közös kulturális és irodalmi örökséget, ugyanakkor nagy különbségeket is felfedez a kettő között. A Biblia irodalmában az izraelita társadalom egyes tagjai – valószínűleg egy kulturális vallási és irodalmi elit – radikálisan szakítottak a kor uralkodó normáival. Az uralkodó normák kritikáját fogalmazták meg. A Biblia végső szerkesztéséért és formálásáért felelős személyek – valahol az i.e. 7. és az i.e. 5. vagy 4. század között, amiben nem vagyunk teljesen biztosak, és erről még fogunk beszélni –, ennek a csoportnak voltak a tagjai. Volt egy sajátos világnézetük, és ezt a világnézetet húzták rá a Bibliában található régebbi hagyományokra és történetekre. Ez a radikálisan új világnézet a Bibliában a monoteizmus volt. De kérdezhetnénk, hogy miért is lenne olyan radikális az egy Istenről szóló elképzelés a sok istenség helyett? Miben különbözik ennyire? Miben különbözik az, hogy egy Istenünk van, attól, hogy istenek panteonja van, amelynek élén egy felsőbbrendű isten áll? Mi olyan új és forradalmi az egyistenhitben?

A gondolkodás egyik iskolája szerint a monoteizmusban nincs semmi különösebben forradalmi; és a monoteizmus kialakulásának klasszikus, nagyon hosszú ideig uralkodó leírása a következőképpen zajlik. Az érvelés szerint minden társadalomban van egy természetes fejlődés:

• a politeizmustól (a szó a sok istenben való hitet jelenti – ezek általában a természeti erők megszemélyesítései)
• a henoteizmuson („heno”, azaz egy isten) vagy a monolatrián át, amely valójában egy isten imádatát jelenti a többi isten fölött, vagyis nem tagadja a többi isten létezését, nem tulajdonít nekik valóságot, de elkülönít egyet mint legfőbb istent,
• egészen a monoteizmusig, ahol lényegében csak egy isten valóságában hisznek.

A 18–19. században ezt a fejlődést előrelépésnek tekintették, ami nem túl meglepő, mivel az egész elméletet olyan tudósok terjesztették elő, akik alapvetően nyugati monoteisták voltak. Ezek a tudósok azt állították, hogy a bibliai vallás bizonyos elemei a tiszta, legmagasabb formájára fejlődött vallást képviselik, amelyet már nem szennyeztek be a kánaáni vallás pogány és többistenhívő elemei.

Az evolúciós modell vallásra történő alkalmazása tehát egy nagyon egyértelmű értékítéletet hordozott magában. A többistenhitet egyértelműen alacsonyabb rendűnek és primitívnek tekintették. Az egyistenhit fejlődésnek számított. Egyre jobb lett. Egyre közelebbi. A monoteizmust ítélték a vallás legjobb és legtisztább formájának. Eleinte úgy tűnt, hogy a nagy, 19. századi régészeti felfedezések, amelyekről legutóbb beszéltem, alátámasztják azt az állítást, miszerint az izraelita egyistenhit az ókori közel-keleti többistenhitből fejlődött ki. Ékírásos táblákat tártak fel, amelyeken a mezopotámiai civilizációk nagy irodalma volt feliratozva, és amikor megfejtették őket, megdöbbentő fényt vetettek a bibliai vallásra. Ezek a felfedezések egyfajta „párhuzamossági mániához” (parallelomania) vezettek – így nevezi a szakirodalom. A tudósok örömmel mutattak rá a bibliai történetek és az ókori közel-keleti történetek közötti tematikai, nyelvi, cselekménybeli és szerkezeti párhuzamokra. Tehát több mint ezer évvel Noé és a bárka izraeli legendája előtt a mezopotámiaiak Ziuszudra, vagy egyes változatokban Utnapishtim történeteit mesélik el, aki szintén egy istenség utasítására bárkát építve túlél egy nagy vízözönt, amely elpusztít minden életet, ő pedig madarakat küld ki, hogy felderítsék a szárazföldet, és így tovább. Ilyen párhuzamokkal tehát – érveltek – egyértelmű, hogy az izraelita vallás nem is különbözött annyira a többistenhívő vagy pogány szomszédjaik vallásától.

• Nekik is volt teremtéstörténetük.
• Volt egy özönvíz-történetük.
• Állatáldozatokat mutattak be.
• Tisztasági tabujaik voltak.

Az izraelita vallás egy másik ókori közel-keleti vallás volt, és csak abban különböztek a szomszédjaiktól, hogy hány istent imádtak: egyet vagy sokat.

Ez csak az ókori közel-keleti vallás kifinomultabb, fejlettebb változata volt.

Ezt az evolúciós nézetet vagy modellt egy Yehezkel Kaufmann támadta meg az 1930-as években.

A The Religion of Israel c. többkötetes művében, amelyet később Moshe Greenberg angolra fordított és kivonatolt, Kaufman azt állította, hogy az izraeli monoteizmus nem volt, nem lehetett egy korábbi korszak politeizmusának természetes kinövése, hanem radikális szakítást jelentett azzal. Teljes kulturális és vallási szakítás volt. A többistenhit és a pogány világnézet elleni polémia volt. Ez bennfoglaltan jelen van az egész bibliai szövegben. Azt mondják, hogy Kaufman az evolúciós modellt egy forradalmi modellel helyettesíti. Ez forradalom volt, nem pedig evolúció. Kaufman modelljének egyik előnye, hogy elkerülhetjük a többistenhitnek mint primitívnek, mint szükségszerűen korábbi, primitívnek és alsóbbrendűnek való néhány pejoratív értékelését. Egyszerűen két különböző irányzat, két eltérő világnézet létezését tételezzük fel. Mindkettőnek megvannak a maga magyarázó érdemei, és mindkettőnek megvannak a maga sajátos problémái és nehézségei. Ez nem azt jelenti, hogy Kaufman nem volt egyértelműen ítélkező, de legalábbis megvan a lehetőség arra, hogy ezeket két különböző rendszerként értelmezzük, amelyeknek, mint mondtam, megvannak a maguk magyarázó érdemei. De, ahogy látni fogjuk, néhány dolog, amit a monoteizmus megold, másfajta problémákat hív elő, amelyekkel hosszú élete során meg kell küzdenie.

Kaufman szerint tehát az izraeliek és az ókori közel-keleti vallás és kultúra közötti hasonlóságok, amelyeket mindenki olyan szorgalmasan keresett és ünnepelt, végső soron formai és külső felépítésbeli hasonlóságok voltak. Nem lényegi hasonlóságok voltak. Tartalmilag különböztek. Persze mindkettőben van állatáldozat, vannak rituális tisztasági törvények. Biztos, hogy vannak közös történeteik és legendáik.

De ezeket az izraeliták átvették, és átalakították, olyan hordozókká alakították át, amelyek a monoteista világnézet alapgondolatait közvetítik.

A formai hasonlóság tehát nem jelent hasonlóságot a funkcióban –ebben Kaufmann megelőlegezi az antropológusok érveit. Az izraeliek rituális kultusza hasonlíthatott a szomszédjaikéhoz, de egészen másképp működött; a célja drasztikusan különbözött Izrael szomszédjainak kultuszától. Az izraeliták a szomszédjaikhoz hasonlóan emelhettek maguk fölé egy királyt. Az izraeli monarchia azonban jelentős mértékben különbözött a kánaáni monarchiától egyistenhite miatt. Ezeket mind meg fogjuk vizsgálni és fel fogjuk tárni. Izrael kultuszának, Izrael királyának, teremtéstörténetének vagy bármely más elbeszélésének jelentése és funkciója abból erednek, hogy mindezek milyen helyet foglalnak el Izrael nagyobb kulturális keretén vagy világképén belül, és ez a nagyobb keret vagy világkép az alapvető monoteizmus.

2. A „pogány vallás”, ahogy Kaufmann jellemezte [00:08:16]

Térjünk rá Kaufmann leírására, amely a politeista világnézet és az Izraelben gyökeret vert forradalmi monoteista világnézet közötti alapvető különbségről szól. Ismertetem, majd kritizálni fogom azokat az érveket. Kaufman gondolatai nagyon fontosak. Bizonyos szempontból túlértékelték, ezért fogunk ezekkel a gondolatokkal birkózni a kurzus során.

Kezdjük a pogány vallás – ezt a kifejezést használja Kaufmann – jellemzésével. A pogány vallás alapgondolata, mondja, és idézem (Kaufmann 1972, 22),

„az az elképzelés, hogy létezik egy, az isteneket megelőző és felettük álló létező birodalom, amelytől az istenek függnek, és amely rendelkezéseinek, egyenesen »engedelmeskedniük kell«” .

A metadivinális birodalom a legfelsőbb és végső hatalom birodalma, amely meghaladja az istenségeket. Az istenség vagy az istenségek a metadivinális birodalom törvényeiből, erőiből és hatalmaiból erednek, és ezért alá vannak vetve a metadivinális birodalom törvényeinek. A birodalom természete pogány hagyományról pogány hagyományra változik.

• Lehet, hogy ez a víz.
• Lehet a sötétség.
• Lehet szellem
• Vagy az ókori görög vallásban, egyfajta filozófiai többistenhitben, lehet a sors.

Még az istenek is ki vannak szolgáltatva a sors rendeléseinek, nem tudják befolyásolni. Kaufmannak tehát ez a meggyőződése. Amint egy ősi birodalmat tételezünk fel, amely az istenek mellett vagy azokon túl van, amely független tőlük és elsődleges, automatikusan korlátozza az isteneket. Most csak leírtam a metadivinális birodalom tételezésének logikai következményeit. Ha egyszer van egy metadivinális birodalom, akkor mindezek a dolgok következnek belőle.

Az istenek korlátozottak lesznek. Nem ők a forrása mindennek. Ők ehhez a metadivinális birodalomhoz vannak kötve, annak vannak alárendelve. Ezért nem létezhet egy legfelsőbb isteni akarat, egy abszolút vagy szuverén isteni akarat fogalma. Bármelyik isten akaratát végső soron az őseredeti birodalom rendeletei meghiúsíthatják, és az összes isten akaratát az őseredeti birodalom rendeletei meghiúsíthatják.

• Bármelyik isten akaratát meghiúsíthatja akár egy másik isten.
• Az istenek hatalma tehát korlátozott.
• A bölcsességük is korlátozott.

Az egyes istenek lehetnek nagyon bölcsek; lehet, hogy bizonyos mesterségekben járatosak. Lehet, hogy van egy gyógyító isten, aki nagyon bölcs a gyógyításban, vagy valamilyen más mesterség vagy tudásterület istene. A bölcsesség birtoklása azonban csak egy tulajdonság, nem pedig alapvető jellemző.

Kaufmann szerint a mitológia alapvető a pogány vallásokban. A mitológiák az istenek életét vagy életéről szóló mesék, az istenek életéről szóló történetek. A pogány vallásokban az istenek születnek, és az emberi élethez nagyon hasonló, de nagyszabású életet élnek, majd meghalnak. Akár újjá is születhetnek. A pogány vallások tartalmaznak teogóniákat, az istenek születéséről szóló beszámolókat. Ez a személytelen ősi birodalom, állítja Kaufmann, tartalmazza minden lény magvát. Ezekben a teremtéstörténetekben nagyon gyakran megjelenik valamilyen értelemben egy olyan birodalom, amelyből az élet általában az istenekkel kezdve kezd kibontakozni. Ezek a kozmogóniák és teogóniák tehát leírják a nemileg differenciált isteni lények keletkezését; a természeti világ keletkezését is; az emberi lények és az állatok keletkezését is: más szóval ez az ősanya mindannak, ami van – isteni, emberi és természeti. Ez a forrása mindennek, ami evilági és isteni.

Kaufman szerint ez azt jelenti, hogy a pogány vallásokban nagyon gyakran képlékeny a határ az isteni, az emberi és a természeti világ között. Ezek összemosódnak egymással, mert végső soron mindannyian ugyanabból az ősi világanyagból származnak. Ezek a köztük lévő különbségek elhanyagolhatóak. Ezt láthatjuk abban is, hogy az isteneket nagyon gyakran természeti hatalmas erőkkel társítják. Az ég isten; a tűz isten; a termékenység – ami egy természetes folyamat – szintén isten.

Tehát nincs igazi különbség az istenek imádata és a természet imádata között.

Másodszor, azt mondja, mivel az emberek is végső soron ebből az ősi birodalomból emelkednek ki, az isteni és az emberi közötti határvonal összezavarodása (a „zűrzavar” szót használja) gyakori a pogány vallásban. Így a pogány vallásokban gyakran vannak egyesülések az isteni lények és az emberi lények között. Kaufman azt állítja (Kaufman 1972, 36), idézem, hogy

„az isteni és az emberi birodalom folytonossága az alapja az apoteózisba vetett pogány hitnek”

– az emberek istenekké válnak; a halál után például halhatatlanná válnak, vagy nagyon gyakran a királyok trónra lépésük után megistenülnek.

Kaufmann szerint az istenek hatalma nem annak köszönhető, hogy akaratuk vagy szellemük abszolút. Az isteneken túli birodalom, ez a metadivinális birodalom az, amelyiknek végső hatalma van, és az anyag az, amelyből ez a birodalom áll, ami végső hatalommal bír. A hatalom tehát anyagilag értendő. Bizonyos dolgokban, bizonyos anyagokban rejlik, különösen olyan anyagokban, amelyek mélyen kapcsolódnak az ősi világanyaghoz. Ha ez a vér, akkor az élőlények ereiben folyó vért tekintik úgy, hogy az valamilyen mély és erőteljes kapcsolatban áll a metadivinális birodalommal, és ott lakozik a hatalom. Ha ez a víz, akkor a vizet az adott rendszerben különösen materiális erejűnek tekintik.

Az isteneknek tehát csak annyiban van hatalmuk, amennyiben kapcsolatban állnak ezzel az ősi világi „anyaggal” – ez a szakkifejezés, amelyet az egész előadás során használok! Ez azt jelenti, hogy egy ilyen rendszerben lehetséges a mágia. Mivel a hatalom anyagi értelemben vett – más szóval: mivel úgy gondolják, hogy bizonyos természetes anyagokban rejlik, amelyek hasonlítanak ahhoz az ősvilági anyaghoz, amely minden hatalom forrása, vagy kapcsolatban állnak vele –, ezért a mágia ezen materiális anyagok bizonyos módon történő manipulálásával lehetséges. Ez lehet az agyag, lehet a víz, lehet a vér. Akkor bármi, amiről úgy gondolják, hogy ennek az ősi életerőnek az erejét hordozza, az emberek megcsapolhatják, és befolyásolhatják a metadivinális birodalom tevékenységét. Bizonyos anyagok mágikus manipulációjával tehát hasznosítani tudják ezeket a független, önműködő erőket – mondja Kaufmann.

Kaufmann szerint a mágia egy pogány rendszerben az istenek megkerülésének, az istenek és démonok szeszélyes akarata kijátszásának módja. Mágiája a metadivinális birodalomra irányul, annak erejét próbálja megcsapolni. Nem az istenek ellen irányul. Megpróbálja megcsapolni a hatalom végső forrását, hogy ezt a hatalmat az istenek befolyásolására használja fel egy bizonyos módon, vagy hogy megvédje magát az istenekkel szemben.

Hasonlóképpen a divináció. A divináció a jövő megismerésére irányuló kísérlet, amely ismét csak a hatalom forrásához vezet. Nem az istenek ellen irányul, hacsak nem reméljük, hogy használjuk őket médiumként azért, hogy hozzáférjünk a metadivinális birodalomhoz. Végső soron azonban

a legtöbb divináció célja a metadivinális birodalom titkainak megcsapolása, és nem az isteneké.

Az istenek akaratának megismerése valójában kevés hasznot hoz, mert még az ő akaratukat is meghiúsíthatják vagy megdönthetik más istenek, vagy a metadivinális birodalom rendeletei.

Kaufmann szerint a pogány kultusz rítusok rendszere. Én most a „kultusz” szót használom, és az emberek mindig rám néznek, és azt kérdezik: „Mi az a kultusz? Nem értem, mit jelent”. Tanulunk még a „kultuszról”, később szemügyre vesszük az izraeli kultuszt, de elöljáróban annyit, hogy a szó egy rítusrendszerre utal.

Kaufmann szerint tehát a pogány kultuszban mindig van mágikus elem. Ezeken a rituálékon és bizonyos anyagok manipulálásán keresztül arra törekszik, hogy bizonyos erőket szabadjára engedjen, bizonyos erőket mozgásba hozzon, amelyek arra kényszerítik az istent, hogy például kiengesztelje, vagy megnyugtassa, vagy kedvezően cselekedjen, vagy igazolja a híveket, és így tovább. E kultikus cselekedetek némelyike lehet védelmi jellegű, hogy az istenség ne tudjon ártani az imádónak. Sok kultikus ünnep kapcsolódik a mitológiához, az istenek életéről szóló történetekhez. Sok kultikus ünnep az isten életében történt események újrajátszása: egy csata, amelyet az isten vívott, aztán az isten halála. Általában télen a kultikus rituálék az isten halálát, majd tavasszal az isten feltámadását vagy feltámadását játsszák újra. Ezek mind olyan újrajátszási ünnepek, amelyek nagyon gyakran előfordulnak. Úgy tartják, hogy ezen ünnepek ilyen kultikus módon történő újrajátszásával az ember mágikus erőket hoz működésbe, és valójában biztosítani és fenntartani tudja az élet tavaszi újjáéledését. Ez tehát elengedhetetlen a világ fenntartásához, megőrzéséhez.

Egy utolsó és nagyon fontos pont, és ezzel még sokat fogunk birkózni az év során: Kaufmann szerint a politeista világképben az ősi birodalom tartalmazza minden létező magját: minden ebből a birodalomból származik, jó és rossz egyaránt.

Tehát ahogyan vannak jó istenek, akik megvédhetik az embereket, úgy vannak gonosz istenek is, akik az embereket és a többi istent is el akarják pusztítani. A halál és a betegség e gonosz démonok vagy e tisztátalan gonosz szellemek birodalmába tartozik, de ők a jó istenek testvérei. Az emberi lények alapvetően tehetetlenek – mondja – a jó istenek és a gonosz démonok közötti folyamatos kozmikus küzdelemben, hacsak nem tudnak mágiát, divinációt használni, nem tudják megcsapolni a metadivinális birodalom erőit, nem tudják megkerülni azokat az isteneket, akik esetleg meglehetősen megkeserítik az életüket. Ami még fontos, hogy Kaufmann ragaszkodik ahhoz, hogy a pogány felfogásban a gonosz egy antonóm démoni birodalom. Ugyanolyan elsődleges és valóságos, mint a szent vagy jó istenek birodalma. A gonosz metafizikai valóság. Be van építve a világegyetem szerkezetébe. A világegyetemet így alkották meg. Az ősanyag, amely minden létezőt szült, jót és rosszat, és pontosan úgy, ahogy van, jelen van és valóságos.

Az üdvösség, mondja, az emberek dolga. Az isteneket nem érdekli az emberek megmentése a világ szeszélyes erőitől és hatalmaitól, mert ők saját magukat próbálják megmenteni. A jó isteneket a gonosz istenek támadják; a metadivinális birodalom erői és rendeletei ugyanúgy zaklatják őket, mint bárki mást. Tehát nem aggódhatnak az emberek miatt; önmagukért aggódnak. A megváltás mágikus vagy gnosztikus eszközökkel érhető el – a gnoszticizmus olyan titkok ismeretére utal, amelyek valamilyen módon felszabadíthatják az embert a szabályos szabályok alól –, és így mindaddig, amíg az ember valahogyan meg tudja kerülni az isteneket, be tudja kötni magát a metadivinális birodalom erőibe, hogy kívül kerüljön a démonok és a szeszélyes istenek hatalmán, akik a földi életet nyomorúságossá teszik,

ez a megváltás útja.

Kaufmann tehát azt mondja, hogy a pogány világkép egy erkölcstelen. Amorális univerzum. Nem erkölcsi univerzum; nem erkölcstelen univerzum, hanem amorális univerzum. Erkölcsileg semleges. Vannak istenek, akik törvényhozók és a társadalmi rend és igazságosság őrei. De az ő törvényeik nem abszolútak: e legfelsőbb metadivinális birodalom rendeletei kiegyenlíthetik őket. Mivel pedig az egyes istenek tudása és bölcsessége korlátozott, az erkölcsöt úgy lehet meghatározni, hogy egy adott isten mit szeretne vagy kíván, és ez eltérhet attól, amit egy másik isten szeretne vagy kíván. Így pedig nincs abszolút erkölcs.

Kaufmann érvelés szerint a világegyetemnek ezt a képét a monoteista forradalom megkérdőjelezi. Ezt megint csak az ókori Izrael forradalmának tekinti.

3. Kaufmann jellemzése az egy, szuverén Istenről [00:22:16]

Kaufmann szerint az ókori izraeli írások alapgondolata, amely nem kap szisztematikus megfogalmazást, de szerinte áthatja az egész Bibliát,

egy olyan isten radikálisan új gondolata, aki maga minden létező forrása – és nem egy metadivinális birodalomnak van alávetve

Nincs transzcendens kozmikus rend vagy hatalom. Nem valamilyen előre létező birodalomból emelkedik ki, és ezért mentes a mítoszok és a mágia minden korlátjától – ezeket egyenként végigvesszük –, hanem olyan Isten, akinek akarata abszolút és szuverén.

Akkor tehát milyen következményekkel jár e metadivinális birodalom megszüntetése? Ahogyan ezek a pontok logikusan következtek a metadivinális birodalom tételezéséből, mi következik logikusan abból, ha megszüntetjük a metadivinális birodalmat, és egyszerűen egy olyan istent tételezünk fel, aki nem ered semmilyen előre létező hatalomból, rendből vagy birodalomból?

Először is, a Bibliában nincs teogóniája vagy mitológiája. Isten nem valamilyen ősméhből születik; nincs élettörténete. Nincs olyan birodalom, amely számára elsődleges vagy előtte állna, és nincs olyan birodalom, amely az ő hatalmának és bölcsességének forrása lenne. A Teremtés könyve első fejezeteiben Isten egyszerűen csak van. Nem növekszik, nem öregszik, nem érik, nincs a Bibliában női társa. Nem hal meg. A héber Bibliában tehát, állítja Kaufmann, a történelemben először találkozunk egy korlátlan Istennel, aki időtlen és kortalan, nem fizikai, hanem örökkévaló.

Ez azt jelenti, hogy ez az Isten meghaladja a természetet. Mint minden birodalom ura, Isten természeténél fogva nem kötődik egyetlen konkrét birodalomhoz sem. Ő nem azonosítható természeti erőként vagy azonosítható valamely természeti erővel. A természet minden bizonnyal Isten akaratának kifejeződésének színterévé válik. A Bibliában a természeti erőkön keresztül fejezi ki akaratát és célját. De a természet nem maga Isten. Ő nem azonosul vele. Ő teljesen más. Az emberekkel sem rokon semmilyen módon.

Kaufmann szerint a Bibliában nincs elmosódás, nincs laza határ az ember és az isteni között.

• Nincs apoteózis a Bibliában.
• Nincs élet a halál után sem a Bibliában.

Tudták ezt?

Várni kell néhány évszázadot, amíg ez az elképzelés megjelenik, de a héber Bibliában biztosan nem: az emberek 70 évig élnek, és ennyi. Nincs olyan folyamat, amelynek során az emberek istenekké válnak, és bizonyosan nincs fordított folyamat sem.

A mágiát a héber Biblia haszontalannak ábrázolja. Értelmetlen. Nincs metadivinális birodalom, amit megcsapolhatnánk. A hatalom nem rejlik a természeti világ semmilyen dolgában. A világ megvan fosztva isteni státuszától. Demitologizált. A hatalmat nem úgy értelmezik, mint egy anyagi dolgot, vagy mint valamit, ami az anyagi anyagokban rejlik. Istent nem lehet manipulálni vagy kényszeríteni bűbájokkal, szavakkal vagy rituálékkal. Nincs hatalmuk, és nem lehet őket ilyen módon használni, ezért a mágia bűn. A mágia bűn vagy lázadás Isten ellen, mert egy egész téves elképzelésen alapul, miszerint Istennek korlátozott hatalma van. Az egész Bibliában vannak mágikus elképzelések – találkozhatunk ilyenekkel. De érdekes módon a történetek szerkesztői, amelyekben ezek megjelennek, nagyon gyakran azt a következtetést sulykolják, hogy ami valójában történt, az azért történt, mert Isten akarta, hogy megtörténjen. Nem az ő akaratától függetlenül vagy valamilyen, a mágus mesterkedéseiben rejlő erőnek köszönhetően következett be. Kaufmann tehát azt állítja, hogy a mágia a Bibliában Isten szuverenitásának, Isten hatalmának tanúságtételeként jelenik meg újra. A mágikus cselekedeteket megfosztják autonóm hatalmuktól. Ismét csak eszközként szolgálnak ekkor Isten akaratának megnyilvánulásához.

A divináció Kaufman szerint azért sem illeszthető be a monoteista eszmébe, mert az is feltételezi valamilyen metadivinális birodalom, az Istent meghaladó hatalom, tudás vagy információ valamilyen forrásának létezését. Ez ismét egy tévedésen alapuló, istentelen módon történő kísérlet Isten titkainak feltárására. Engedélyezett az Istentől orákulumokon keresztül történő tudakozódás, de Isten csak saját akaratából közvetít információkat. Nincs olyan rituálé vagy varázsige, mondja Kaufman, vagy materiális anyag, amely kinyilatkoztatást kényszeríthetne ki Istentől. A pogány világban és az ókori Izraelben is látni fogunk olyan dolgokat, amelyek mágiának, divinációnak, orákulumnak, álmoknak és próféciának tűnnek. Kaufmann szerint azonban a hasonlóság csak felszínes, formai, külső hasonlóság. Szerinte e jelenségek mindegyikét átalakítja az az izraeli alapgondolat, hogy van egy legfelsőbb, transzcendens Isten, akinek akarata abszolút, és mindezek a dolgok Isten közvetlen szavához és akaratához kapcsolódnak. Ezek nem egy külön tudományhoz vagy tanításhoz vagy ismeretanyaghoz vagy értelmező mesterséghez folyamodnak, amely Istent meghaladó vagy Istentől független erőket vagy hatalmakat hív meg.

Ugyanígy a kultusz, mondja Kaufman, nem rendelkezik automatikus vagy anyagi hatalommal. Ez nem csak egyfajta hely, ahol bizonyos mágikus kényszercselekvések történnek. A kultuszt nem arra tervezték, hogy Isten anyagi szükségleteit szolgálja. Nem befolyásolja az életét és életerejét bizonyos rituálék végrehajtásával: nem biztosítja, hogy Isten ne haljon meg és így tovább. Nem ünneplik Isten életében bekövetkezett eseményeket – a kultikus keretek között végrehajtott ünnepeket. Tehát a kultusz mitológiai indokait, amelyeket Izrael szomszédjainál találunk, felváltják, és nagyon gyakran történelmi indokkal helyettesítik. Ezt a cselekedetet azért végzik, hogy megemlékezzenek a nemzet történelmének ilyen vagy olyan eseményéről. A pogány ünnepek Izraelben, mondja Kaufman, historizálódnak, a nép életében bekövetkezett eseményekre emlékeznek, és nem az isten életének történetére, mivel nekünk nincs mitológiánk. Egy későbbi előadásban még sok időt fogunk tölteni azzal, hogy ténylegesen Izrael tisztasági törvényeinek és kultikus törvényeinek jelentéséről és funkciójáról beszéljünk.

Mivel pedig Isten maga minden létező transzcendens forrása, és mivel ő maga jó,

egy monoteista rendszerben nincsenek olyan gonosz ágensek, amelyek olyan birodalmat alkotnak, amely egyenrangú riválisként áll szemben Istennel.

Nincsenek isteni gonosz ágensek. A pogány világképben megint csak az ősméh mindenféle lényt, mindenféle istenséget, jót és gonoszt szül, amelyek egyenlő erővel bírnak. Egyfajta kozmikus harcban állnak egymással. De az izraelita világnézetben, ha Isten minden létező forrása, akkor nem létezhet természetfeletti lények birodalma, akik harcolnak vele. Nincs helye az egyetlen legfelsőbb Isten isteni ellenfelének, ami elvezet minket ide: a héber Bibliában a bűn és a gonoszság demitologizálódik.

Ez nagyon érdekes. Sok érdekes dologhoz fog vezetni. Ez egy igazán hatalmas problémát fog okozni a monoteista gondolkodás számára, amivel évszázadokig küzdeni fognak, és valójában még ma is küzdenek. De ismétlem, a pogány világnézetben a bűnt nagyon gyakran úgy értelmezik, mint egy démon vagy egy gonosz isten művét, aki megszállhat egy személyt, akit mágia segítségével ki kell űzni az illetőből. Ha megcsapolunk néhány ilyen anyagot, akkor a mágus, az ezekben az anyagokban rejlő erőket használhatja arra, hogy a démon kiűzésére kényszerítsük a személy testéből. Ezek a dolgok nagyon gyakoriak a politeista és pogány gyakorlatokban. De Izraelben nincs metadivinális birodalom, hogy ezeket a gonosz lényeket, ezeket a különböző isteneket előidézzük.

A bűnben nincs semmi természetfeletti. Ez nem egy erő vagy a világegyetembe épített hatalom. Kaufmann tehát azt állítja, hogy Izraelben a gonoszság a metafizikai (a világegyetem fizikai szerkezetébe beépített) területről az erkölcsi területre kerül át. A gonosz erkölcsi és nem metafizikai valóság. Nincs konkrét önálló létezése. Ez azt jelenti, hogy az ember és csakis az ember a gonosz potenciális forrása a világban. A gonoszságért való felelősség az emberi lények kezében van. A héber Bibliában soha senki nem mondja azt, hogy az ördög kényszerített rá. A héber Bibliában nincs ördög. Az is egy sokkal későbbi kor találmánya. Ez egy fontos és kritikus etikai forradalom. A gonosz erkölcsi és nem metafizikai.

Az utolsó pontban nem az üdvösségről fogunk beszélni, hanem arról, hogy az egyetlen legfőbb törvény Isten akarata, mert Isten teremtő Isten és nem teremtett Isten. Ő rendet szabott a kozmoszra. Így a pogány kép egy amorális világegyetemről, amelyben csak egymással versengő hatalmak vannak, a jó és a rossz, mondja Kaufmann, átalakul egy erkölcsi kozmosz képévé. A legfőbb törvény Isten akarata, és ez erkölcsöt szab a világegyetem szerkezetére. Összefoglalva tehát Kaufman érvelése a következő: Izrael teljesen új módon fogta fel az isteni dolgokat. Izrael Istene lényegi természetében különbözött a pogány istenektől. A pogány istenek természeti istenek voltak. Nagyon gyakran a természet vak erőivel társították őket, amelyeknek nem volt sajátos erkölcsi karakterük – mondja. Izrael istenét pedig úgy értelmezték, hogy az meghaladja a természetet, és az ő akarata nemcsak abszolút, hanem abszolút jó és erkölcsös is volt. Sokan azt mondják, bizonyos értelemben nem neveztük-e át a metadivinális birodalmat Istennek? Nem. Mert a különbség itt az, hogy nemcsak azt tételezik fel, hogy ez az Isten az egyetlen hatalom, hanem azt is, hogy ő csak jó. Ez pedig nem így volt a metadivinális birodalom esetében. Az erkölcsileg semleges volt. De van egy erkölcsi állítás, amit a héber Biblia írói tesznek erről a legfőbb hatalomról, Istenről. Istent igazságosnak, könyörületesnek ábrázolják. Az erkölcsöt tehát úgy érzékelik, mint ami megfelel Isten akaratának. Az igazságosság és az élet tiszteletének abszolút normái vannak.

Kaufmann azt mondja, hogy Isten demitologizálódik, de még ha demitologizálódik is, nem válik teljesen személytelenné. Antropomorf módon beszélünk róla, hogy meg tudjuk ragadni az emberekkel való interakcióját. Kaufmann szerint ez az egyetlen módja annak, hogy értelmes módon írjunk Isten és az emberiség közötti kölcsönhatásról. Tehát antropomorfizálnunk kell őt. De az Isten és az ember közötti kölcsönhatás, mondja, nem a természetben, hanem a történelmen keresztül történik. Istent nem a természeti megnyilvánulásokon keresztül ismerjük meg. Őt a történelmi időben a világban való cselekvése és a történelmi néppel való kapcsolata révén ismerjük meg.

4. Folytonosság vagy radikális szakítás? [00:35:13]

Csak néhány mondatot szeretnék felolvasni Kaufmannak egyik cikkből. Ez összefoglalja azt a gondolatát, hogy van egy szakadék, amely elválasztja a monoteizmust és a politeizmust, és azt mondja, hogy hiba lenne azt gondolni, hogy a kettő közötti különbség számtani – hogy egy politeista hagyomány, amelyben tíz isten van, sokkal inkább hasonlít a monoteizmusra, mint egy politeista hagyomány, amelyben 40 isten van, mert ahogy csökken a számuk, úgy kerül közelebb a monoteizmushoz. Azt mondja, hogy a pogány elképzelés (Kaufmann 1956, 13)

„nem közelíti meg az izraeli monoteizmust, ahogyan csökken az istenei száma. Az izraelita felfogás Isten egységéről magában foglalja az Ő szuverén transzcendenciáját mindenek felett”.

Ez az igazi probléma.

„Elutasítja az istenségen túli birodalom pogány elképzelését, amely a mitológia és a mágia forrása. Annak megerősítése, hogy Isten akarata legfelsőbb és abszolút szabad, új és nem pogány gondolatkategória”.

Ez a Great Ages and Ideas of the Jewish People című kötet egyik cikkében olvasható. Ismét azt mondja, hogy ez sehol sincs dogmatikusan kimondva, de áthatja az izraeli kreativitást, a bibliai szövegeket. Azt is állítja, hogy ez az eszme az idők folyamán fejlődött, de alapvetően volt egy alapvető forradalom és törés, majd ezen belül volt egyfajta kibontakozása az eszme lappangó potenciáljának.

Van egyrészt az az állítás, hogy

az izraelita vallás lényegében folyamatos az ókori közel-keleti politeizmussal.

Csupán az imádott istenek számát korlátozza egyre, de ezt az Istent egy templomban helyezi el. Áldozatokat mutat be neki és így tovább. A másik oldalon pedig ott van Kaufmann állítása, miszerint az izraeli vallás radikális szakítást jelent az ókori közel-keleti vallásokkal. Kaufmann munkájának értéke szerintem abban a felismerésben rejlik, hogy a monoteizmus és a politeizmus elvontan – most nem vagyok benne biztos, hogy léteznek bárhol a világon –, de elvontan eltérő intuíciókból mint rendszerekből indulnak ki. Úgy tűnik, hogy nagyon különböző világokat írnak le. Ezért mint rendszer, a különbség Izrael Istene és Izrael szomszédjainak istenei között nem pusztán mennyiségi volt, hanem minőségi. Itt minőségi különbségről van szó. Ha azonban elolvassuk a munkáját, világosan látszik, hogy gyakran kénytelen erőltetni a bizonyítékait, méghozzá elég rosszul. Egyszerűen tény, hogy a Bibliában megjelennek olyan gyakorlatok és eszmék, amelyek nem szigorúan vagy akár erősen monoteista jellegűek. Tehát talán mégiscsak igazuk van azoknak a tudósoknak, akik Izrael és környezete közötti folytonosságot hangsúlyozzák.

Ezt a zsákutcát szerintem nagymértékben fel lehet oldani. Utálom ezt mondani, mintha valahogyan egy pillanatfelvételt tudnék mutatni arról, hogy mit csináltak az emberek 3000 évvel ezelőtt, de beszélni fogunk Izrael és Júda konkrét lakosainak tényleges vallási gyakorlata és hite közötti különbségről, ezt nevezzük óizraeli-júdeai vallásnak: mit tehetett valaki i. e. 900-ban, amikor a templomba ment; és mit gondolhatott, hogy mit csinál, amikor a templomba ment, mert nem vagyok benne biztos, hogy feltétlenül azt csinálták, amit a Deuteronomium könyvének szerzője szerint csináltak, amikor a templomba mentek.

Különbség van tehát aközött, amit a tényleges emberek, Izrael és Júda lakói tettek – ezt nevezzük óizraeli-júdeai vallásnak – és aközött a vallás között, amelyet a bibliai történetek későbbi írói és szerkesztői, akik e népek történetét mesélik el, népszerűsítenek, vagy azt a világnézetet, jobban szeretem ezt a kifejezést, amelyet a bibliai történetek későbbi írói és szerkesztői népszerűsítenek – ezt nevezzük bibliai vallásnak, a vallást vagy világnézetet, amelyet számos bibliai szövegből láthatunk kirajzolódni. Ez a megkülönböztetés megtalálható a Jewish Study Bible egyik cikkében, Steven Geller cikkében (Geller 2004, 2021-2040). Jó tisztában lenni ezzel a megkülönböztetéssel.

Az, hogy a második évezred héberjei és az első évezred eleji izraeliták vagy júdeaiak, júdbeliek valójában mit hittek vagy tettek, nem mindig, sőt valószínűleg nem is mindig elérhető számunkra. Van néhány támpontunk, de minden valószínűség szerint a régebbi kor, a pátriárkák kora, az i.e. második évezred héberjei valószínűleg nem különböztek jelentősen számos politeista szomszédjuktól. A régészet ezt sugallja. Bizonyos szempontból ez igaz is.

A Bibliában és a régészeti feljegyzésekben is találunk bizonyítékokat olyan népi szokásokra, amelyek nem szigorúan monoteista jellegűek. Például a kis házi bálványok, helyi termékenységi istenségek imádata. A legtöbb tudós azt feltételezi, hogy az ősi izraeli-júdeai vallás, az Izrael és Júda királyságában élő emberek gyakorlata az i.e. első évezredben talán monolátrista volt. Lehet, hogy egy Isten, Jahve imádatát hirdették anélkül, hogy tagadták volna más istenek létezését, és mégis megtartották kis bálványaikat és termékenység-isteneiket, vagy különböző szinkretista gyakorlatokat folytattak. Valószínűleg inkább monolatrista volt, mint monoteista, csak egyetlen Isten valóságát állítva. Ráadásul a bizonyítékaink arra utalnak, hogy Jahve sok tekintetben nagyon hasonlított a kánaáni vallás számos istenéhez. Ezek közül néhányról a megfelelő időben beszélni fogunk. De a kánaánita és ókori közel-keleti vallásokkal való folytonosság nyilvánvaló az ókori Izrael és Júda istentiszteleti gyakorlatában és kultikus tárgyaiban, ahogyan azokat a bibliai történetek leírják, és ahogyan azokat a régészeti leletekben találjuk.

A héber Biblia olyan forrásokat is tartalmaz, amelyek a Kaufmann által korabeli politeizmusoknak nevezett jelenségek jellemzőit mutatják. A szöveg, amire rámutatott, jó, de még jobb, ha megnézzük a Teremtés könyve 6. fejezetét, ahol ott vannak a nefilim-ek, azok az isteni lények, akik leszállnak a földre és a nőkkel párosodnak. Ahogy én látom, ez egy igazán képlékeny határ az isteni és az emberi birodalom között. De ez csak ott történik, egyetlen helyen.

Sok helyen Jahve úgy van ábrázolva, mint aki az istenek tanácsa felett elnököl. Természetesen a zsoltárokban vannak ilyen költői és metaforikus leírások, ahol Isten „Oké, srácok, mit gondoltok?” elnöklő stílusban látszik, és egy a többi között. Az egyik zsoltárban ő az egyik isten, és azt mondja: „Tudjátok, ti nem tudjátok, mit csináltok. Hadd vegyem át a vezetést.” És feláll a tanácsban és átveszi az irányítást. Vannak más részek is a Bibliában, amelyek feltételezik más istenek létezését, akiket más népek imádnak.

Egyszóval biztosan vannak ilyen dolgok, amiken el kell gondolkodni.

A Biblia legerősebben monoteista forrásai azonban mégis olyan Istent tételeznek fel, aki minőségileg különbözik azoktól az istenektől, akik Izrael szomszédjainak mitológiáját és valószínűleg az izraelita-zsidó vallást is benépesítették. Ezekben a forrásokban az izraelita istenség egyértelműen minden létező forrása. Nem egy már létező birodalomból bukkan elő. Nincsenek isteni testvérei. Az ő akarata abszolút. Az ő akarata szuverén. Nem befolyásolja mágikus kényszer. A bibliai monoteizmus, a bibliai vallás pedig feltételezi, hogy ez az Isten eredendően jó. Igazságos. Könyörületes. Az emberi erkölcs pedig az ő akaratának való megfelelés. Mivel a Biblia bizonyos szövegei ezt az abszolút jó Istent tételezik fel, aki abszolút erkölcsi követelményeket támaszt az emberiséggel szemben, a bibliai monoteizmust gyakran etikai monoteizmusnak nevezik. Ezzel a kifejezéssel gyakran fogunk találkozni: etikai monoteizmus.

De maga a bibliai szöveg, a bibliai feljegyzés nagyon ellentmondásos, és ez is része az olvasás örömének. A bibliai feljegyzések két különböző és egymásnak ellentmondó valóságra utalnak. Találni fogunk olyan vallási gyakorlatokat és nézeteket, amelyek nem szigorúan monoteista vallási gyakorlatok és nézetek, és találunk olyan későbbi vallási gyakorlatokat és nézeteket, amelyek azok. A későbbi források, amelyeket leginkább bibliai vallásnak nevezhetnénk, ezért nemcsak az ókori közel-keleti gyakorlatokkal, hanem az izraeli-júdeai gyakorlatokkal, a saját társadalmukon belüli más elemekkel is szakítanak.

A bibliai vallás tehát, ahogy Kaufman leírja, szerintem nem csak Izrael forradalma a nemzetek ellen. Szerintem egyben Izrael polgárháborúja is saját maga ellen.

Ez az a szempont, amivel Kaufmann nem igazán foglalkozik. Szerintem pedig fontos, hogy ezt az aspektust figyelembe vegyük, hogy a bibliai szöveg a maga sokszólamúságában szólhasson hozzánk. Ne próbáljuk meg az egészet egy modellbe kényszeríteni: „Nos, tudom, hogy ez egy monoteista szöveg, szóval, istenem, jobb, ha előállok egy olyan magyarázattal a Ter 6-ra vonatkozóan, ami összhangban van a monoteizmussal.” Megszabadulni ettől, megszabadulni attól, hogy azt kelljen csinálni.

Nem! Legyen a szöveg ellentmondásos, következetlen és bonyolult. Legyen nehéz. Ne homogenizálják az egészet.

Tehát a Biblia monoteizáló forrásainak istene és a környező mezopotámiai irodalom istenei, valamint a régebbi izraelita elképzelések közötti különbségek talán már a Teremtés könyvének első fejezeteiben is nyilvánvalóak. A Ter 1 fejezetében van egy teremtéstörténet, amely a Pentateuchus (Ter – Mtörv) időszakához kapcsolódik. De ez a teremtéstörténet valószínűleg a szerkesztés egyik utolsó fázisában került a Pentateuchusba, talán az i.e. 6. században, nem tudjuk pontosan. De a Ter 1 nagyon erősen monoteista nyitánya az ősi mítoszoknak, amelyeket aztán a Genezis könyvének következő tíz fejezete tartalmaz.

Legközelebb tehát a Ter 1–4 fejezeteinek alapos olvasásával és vizsgálatával foglalkozunk. Ezeket a történeteket azzal a szemmel fogjuk olvasni, hogy Izrael miként adaptálta a közel-keleti motívumokat és témákat, hogy mintegy monoteizálja ezeket a motívumokat és témákat, és kifejezze Isten, a világ és az emberiség új felfogását.

Fordította: #BibliaKultúra 

Forrás:

A képek forrása:

magicpureandsimple.com; occultconfessions.com; Wikipedia.

Az előadó:

Christine Hayes amerikai akadémikus és a zsidó tanulmányok tudósa, jelenleg a Yale Egyetem oktatója, szakterülete a talmudi és midrási tanulmányok. Szülei filozófia, vallás, irodalom és kultúra iránti érdeklődése nagyban hozzájárult saját intellektuális szenvedélyeinek formálásához. A középiskola befejezése után a Harvard Egyetemen diplomázott vallástudományból. Egyetemi tanulmányait 1982-ben megszakította, és önkéntesként dolgozott egy izraeli kibucban. Miután két évig a nonprofit szektorban dolgozott, 1986-ban visszatért a tudományos életbe, és a Berkeley Egyetem Közel-keleti Tanulmányok Tanszékén a klasszikus (bibliai és rabbinikus) judaizmusból doktorált. Tanított a Princeton Egyetemen, illetve számos egyetemben volt meghívott előadó. 2006-ban a Bevezetés a héber bibliába című kurzusát a Yale Egyetem Open Courses online platformjának kísérleti projektjévé választotta, amely lehetővé teszi, hogy bárki világszerte hozzáférjen a tananyaghoz és az előadások felvételeihez.

Az előző részekben:

1. Rész és egész

A következő részben:

A héber Biblia ókori közel-keleti környezetében: kontextusban a Teremtés könyvének első négy fejezete