#BibliaKultúra

Bevezetés

1980-ban James Barr The Bible as a Political Document [A Biblia mint politikai dokumentum] címmel cikket jelentetett meg a John Rylands Library Bulletin című folyóiratban. Ebben az írás an Barr amellett érvelt, hogy a Biblia tartalmaz néhány politikailag erőteljes képet. Azért összpontosított az Ószövetségre, mert úgy vélte, hogy a politikai diskurzusban gyakrabban hivatkoznak rá, mint az Újszövetségre. Hat, politikai vonatkozású fogalmat azonosított, amelyekről úgy vélte, hogy a Biblia az évszázadok során előrevetítette őket (Barr 1980:271–287):

• teokratikus;
• semleges vagy dualista;
• prófétai;
• vándorló nemzet;
• új ég és új föld;
• és felszabadítás.

Nem célunk, hogy ezen az úton haladjunk tovább, és politikai motívumokat azonosítsunk az Újszövetségben a Barr által mintegy három és fél évtizeddel ezelőtt követett irányvonalak mentén. Inkább szeretnék rámutatni az Újszövetség dokumentumainak politikai jellegére mint olyanra, valamint arra, hogy megvizsgáljam, mi a tétje annak, ha az Újszövetség „politikumát” követjük. Röviden: szeretném, ha elgondolkodnánk az Újszövetség politikai jellegének jelentőségén.

Bizonyos mértékig a célom inkább egy további, Barr által kifejezett problémához kapcsolódik. Az általa azonosított hat képen túl, de azokkal kapcsolatban is Barr „azt akarta megvizsgálni, hogy a bibliai gondolkodás melyik rétegéből származik, és hogy milyen mértékben indokolt, ha egyáltalán az, amennyiben az adott bibliai réteg tényleges szándékaival szemben vizsgáljuk” (Barr 1980:268). De még itt sem teljesen esik egybe a célom Barr céljával. Nem azon vagyok, hogy megtaláljam a Bibliában vagy az Újszövetségben azt a réteget, amely politikai természetű, hanem – ismétlem – az, hogy amellett érveljek, hogy maguk a dokumentumok önmagukban politikai természetűek.[2] Érvelésem azt a meglehetősen kézenfekvő, de olykor vitatott tényt állítja: az Újszövetség egy politikával átitatott kontextusban keletkezett, és nyomot hagyott a szövegeken egy olyan korban, amikor a politikát nem tekintették az emberi élet szinte különálló, elkülönült részének – ahogy az a modern korban gyakran előfordul.[3]

Az Újszövetség gettótlanítása? A recepciótörténet vizsgálata

A Biblia politikai természetével kapcsolatos kortárs érdeklődésnek történelmi előzményei vannak. Ebben a tekintetben a 20. sz. végi lingvisztikai fordulat fontos jelző, mivel új hermeneutikai, sőt, ismeretelméleti tudatosságot honosított meg az újszövetségi tanulmányokban.[4] A lingvisztikai fordulat nem minden esetben vezetett hasonló eredményekre, és nem is kapott egyforma elismerést a kutatók körében, de immár tagadhatatlan a nyelv konstitutív szerepe és hatása. A történeti objektivitásba és a múlt valósághű leírhatóságába vetett hagyományos, régóta fennálló meggyőződés kezdett utat engedni annak a felismerésnek, hogy a múlt nem létezik irodalmi megjelenítésén kívül.[5] A múlt irodalmi konstrukciójának felismerésével figyelmet kell fordítani egyrészt minden történelmi (re)prezentáció ideológiai jellegére,[6] másrészt az irodalmi szövegekre mint kulturális termékekre, valamint mint komplex jelentéshálózatok egymással összefüggő részeire (pl. Lopez 2011:80). Mivel ez az összefonódás különböző hatalmi konstellációkba ágyazódik, kulturális (Harrill 2011:281–311; Martin 2005:1–21) és politikai fordulatok zajlanak az újszövetségi tudományosságban (Stanley 2011:111).[7]

Nem meglepő tehát, hogy egyes kutatók elkezdtek felfigyelni az újszövetségi dokumentumok politikai vonatkozásaira. Jacob Taubes (2004:16, vö. 24–25) például a Római levelet Róma elleni hadüzenetként mutatta be. A James Barr és mások által az évek során felvetett problémák a Biblia spiritualizációjával kapcsolatban azonban továbbra is fennállnak, sőt, a Biblia gettósodásával kapcsolatos kérdések egyre erősebbek. A kutatók azt kérdezik, hogy a biblikus tanulmányok teremthetnek-e teret a Biblia örökségének megfontolására a mai társadalom kulturális örökségében, ahol a Biblia továbbra is az „élet könyve” maradt az identitás kulturális jelzőjének értelmében (Brenner 2000:11). A Bibliának a szűk teológiai vagy spirituális dimenziók mentén történő folyamatos hangsúlyozása sajnos sok tekintetben kontextus nélküli enciklopédiává vagy a hit kézikönyvévé szűkítette a Bibliát. Hogy egyértelmű legyek: a lényeg nem az, hogy tagadjuk e szövegek teológiai dimenzióit, illetve az azokban foglaltakat. A hangsúly inkább azon van, hogy

fontoljunk meg a megfelelő intézkedéseket annak megakadályozására, hogy a teológiai értelmezések totalizáló hatása a szövegek még gazdagabb, mélyebb értelmének kizárását eredményezze.

Az egyik ilyen intézkedés az Újszövetség politikai jellegének elismerése és figyelembevétele.

Az Újszövetség egy olyan világból származik, ahol az élet integrált, holisztikus volt, és ahol a politika, a gazdaság, a kultúra és a vallás elszigetelt, különálló életszférákként ismeretlenek voltak. Azok az elemek, amelyeket ma politikának és vallásnak neveznek, akkoriban olyan szorosan kapcsolódtak egymáshoz, hogy egy és ugyanazon elemnek számítottak (pl. Hollingshead 1998:x).[8] Nem meglepő, hogy a szövegek politikai jellege gyakran nem az újszövetségi dokumentumok teológiai vagy ideológiai hangvételétől megkülönböztetve, hanem éppen azon keresztül kerül felszínre (pl. Carter 2006: különösen 83–99; Crossan 2008:59–73; vö. Crossan és Reed 2004:10).[9] Így például, bár a Római Birodalom birodalmi ideológiája nem azonosítható az Újszövetség teológiájával, a kettő összehasonlításakor néhány érdekes analógia rajzolódik ki.[10] Ezért – ma már ironikusnak tűnő módon – a Biblia „spirituális” használata megköveteli a Biblia politikai természetének és környezetének megfelelő figyelmet, nem pedig a Biblia politikai természetének tagadását vagy figyelmen kívül hagyását.

A spiritualizálás nem csak az újszövetségi szövegek politikai jellegét homályosította el, hanem a tudományágra is károsan hatott a szövegekre való szűkített összpontosítás, amely a nyelvről és az emberi társadalomról alkotott csonka elképzelésekkel járt együtt. Az a régóta tartó vonakodás, hogy az újszövetségi szövegek mögötti világot saját jogán, és nem a szövegek díszleteként vagy „háttereként” vegyük számba, a lehetséges szöveges előzmények iránti forráskritikai érdeklődést és a formakritikai figyelmet a formáló közösségek iránt privilegizálta. „A hagyományos kommentárok, amelyek figyelmen kívül hagyják a szavak társadalmi-kulturális kontextusát, azt sugallják, hogy a nyelv nem jelent semmit, és hogy a lexikai választások semmit sem árulnak el az íróról. A szavak kontextus nélkül léteznek, és a szavak kombinációi puszta költői vagy retorikai díszítéssé válnak” (Hobbs 1995:253). A szociológiai kutatások azonban fellobbantották a társadalmi-történelmi kontextusok tartósabb bevonását e szövegek értelmezésébe. A kontextustudatos szövegértelmezés hatással volt a bibliai hermeneutikára, de a Biblia politikai használatára is, ami valószínűleg megérdemel itt egy szót, tekintettel a Biblia politikai természetére vonatkozó kísérő feltételezésekre.

Az újszövetségi szövegek történelmi kontextusának alapos tanulmányozása ellenszere lehet a Biblia leegyszerűsítő alkalmazásának a kortárs (értsd: politikai) kérdésekben (Bauckham 1989:19). Az ilyen alkalmazás gyakran két hibás elvtől vagy folyamattól függött.

1. A Bibliából konkrét szövegek politikai célokra való kiválasztása azon az elképzelésen alapul, hogy a Biblia tartalmaz valamilyen „korrekciós törzsanyagot” (Bird 1994:333), amely, ha felfedezik, felszabadító szövegként nyílnak meg.
2. Ráadásul az úgynevezett megfelelő szövegek kiválasztásának folyamata is szenved egy súlyos hiányosságtól, ahogyan azt Bauckham (1989:4) jól megfogalmazza: „a kiválasztást túl gyakran inkább a célszerűség, mint bármilyen hermeneutikai elv irányította, és ezért fennállt a veszélye annak, hogy a Szentírás ideológiai manipulációjává válik az aktuális elvek és programok támogatása érdekében”. Az ilyen gyakorlat káros hatásai a Biblia politikai természetével kapcsolatos vizsgálódásokat még inkább háttérbe szorították, és végül hozzájárultak a Biblia gettósodásához.

Még bonyolultabb a bibliai szövegek gettósítása azáltal, hogy keletkezésük társadalmi-történelmi kontextusának újszerű (és ezért nem valódi) értéket tulajdonítanak, és ragaszkodnak a szövegek későbbi (modern) teológiai keretek szerinti spiritualizálásához. Az ilyen gettósítás gyakran együtt hatott a depolitizáló, demilitarizáló és dejudaizáló tendenciákkal. Valójában könnyen lehet, hogy mind a négy,

1. a gettósítás (az elszigetelés, korlátozás),
2. a depolitizálás („politikamentesítés”, a szövegek politikai vonatkozásaitól, tartalmától való megfosztás),
3. a demilitarizálás (a szövegek katonai vonatkozásaitól, tartalmától való megfosztás)
4. és a dejudaizálás (a szövegek zsidó vonatkozásaitól, tartalmától való megfosztás)

egyenként és összességében is kölcsönösen erősítette egymást.

Ellenállás az Újszövetség depolitizálásának

A Biblia politikamentesítésének megszüntetésére irányuló felhívások nem jelentik (szükségszerűen) a politikai programok vagy a politikai cselekvés alakjainak keresését a szövegekben. A Biblia depolitizálásával szembeni ellenállás nem egyenlő egy radikális, militarista, a kor politikájában mélyen érintett Jézus (vö. Brandon 1967)[11] vagy egy felszabadult, a Római Birodalommal aktívan szembeszálló Pál posztulációjával vagy támogatásával (Elliott 1994:181–230). Ahogy Bauckham helyesen hangsúlyozza (Bauckham 1989:12),

„fel kell ismernünk, hogy a Biblia politikai anyaga nagyrészt a miénktől nagyon különböző politikai társadalmakról szóló történetekből és a miénktől nagyon különböző politikai társadalmaknak címzett utasításokból áll”.

Az Ószövetségben például nagyrészt teokratikus társadalmat találunk, amelyet egy szinte nacionalista, vallásilag meghatározott Isten népe lakott, akik kiválasztottként tekintettek önmagukra, különböző normákkal rendelkeztek, egy nagyon sajátos életszabály szerint éltek, amelyet az Istenükkel való szövetségi kapcsolat keretében alakítottak ki.[12] Az Újszövetségben egy apokaliptikus keret magyarázza a két zsidó, Jézus és Pál sajátos viselkedésének nagy részét, a szövegben ábrázolt politikai álláspontjukat, és a Tórához való, zsidó kontextuson belüli hozzáállásukat is.[13] Az Újszövetség apokaliptikus hangvétele azonban nem kerülte el az első századi élet politikáját, hanem közvetlen kapcsolatban állt a korabeli birodalmi kontextussal.

A római birodalmi kontextusnak az Újszövetség szövegeire gyakorolt lehetséges hatásának elismerésétől való vonakodást a tudományos konszenzus megfelelően alátámasztotta. A romanizáció tudományos hagyománya a római uralom látszólagos előnyeit hangsúlyozta, és lekicsinyelte vagy tagadta annak brutalitását és más népek feletti uralmát (pl. Mattingly 2011), és így megakadályozta annak az első századi életre gyakorolt durva hatásának figyelembevételét. A romanizáció nem egyszerűen, ahogyan azt gyakran ábrázolják, egy elit által vezérelt, korlátozott kulturális identitás előmozdítása volt. A római identitásra irányuló imperialista törekvés a különböző helyeken különbözőképpen nyilvánult meg,[14] és inkább egy dinamikus, alkuképes folyamat volt, mint valamilyen lényeget jelentő dolog.[15] A rómaiság semmiképpen sem jelentett homogenitást, hanem egy olyan diskurzus volt, amely az emberek által változott, ahogyan az emberek részt vettek benne, különböző módokon, a Birodalom különböző helyein.[16] A Birodalom a társadalmi rend fenntartására, valamint egy normatív politikai rendszer létrehozására és érvényesítésére vonatkozó önjelölt jogát hirdette. Valójában nem a nyers erő, hanem a birodalmi ideológia volt a Római Birodalom hatalmának kulcsa.[17] Ennek során a birodalmi ideológiaképzés kéz a kézben működött az emlékezetformálással.[18] A birodalom nemcsak a saját érdekeinek megfelelő politikát alakított ki, hanem a történelmet is újra feltalálta, hogy birodalmi céljait szolgálja (Mattingly 2011:75–93).[19] A feliratok és szobrok révén közös történelmi narratívát hoztak létre, hogy reprodukálják a császár hatalmát, és legitimitást adjanak neki: „a hatalmat beleírták a tartományi városok fizikai szövetébe” (Revell 2009:107; vö. Punt 2014). Az első századi emberek és az újszövetségi szövegek összeállításában részt vevők is megtapasztalták a világ és a mindennapi élet ideológiai formálásának és átstrukturálásának állandó és könyörtelen nyomását a római császári hatalom által.

Az imperializmusról és a birodalomról szóló átfogó tanulmányok ezért segítenek meghatározni annak a politikai kontextusnak a paramétereit, amellyel az első századi mediterrán világot is meg lehet közelíteni. Az imperializmus „mint az élet minden területét átható, masszív hatalomkoncentráció, amelyet egyetlen szereplő sem tud egyedül kontrollálni” (Rieger 2007:4), vagy inkább az emberi tapasztalatra összpontosítva, azzal a felfogással, hogy „az imperializmus középpontjában a jog, sőt az emberség megtagadása áll azoktól, akiket más uralma alá vetnek” (Wiley 2007:55), az első századi élet formája egyértelműbbé válik. De miközben a modern elmélet hasznos kategóriákat nyújt a birodalomról való gondolkodáshoz, ugyanakkor óvatosságra int, hogy elkerüljük az anakronisztikus és etnocentrikus fogalmak ráerőltetését az újszövetségi időkre.[20]

Mindazonáltal az imperializmus sokféleségét és összetettségét elismerve számos hasznos paraméter segíti a fogalom megértését. A birodalom fogalmát nem terhelik határok, mivel egy olyan rendszert tételez fel, amely a szó teljes értelmében gyakorlatilag az egész valóságot (a civilizált világot) magában foglalja. A birodalom uralma túlmutat az anyagiakon, és ezért holisztikusan és nem pusztán fizikai értelemben gyakorol hatást az emberekre, az emberi élet minden dimenziójára. A birodalom „maga teremti meg a világot, amelyben lakik”, amely magában foglalja az anyagi vagy külső, valamint a belső világot mint végső bio-hatalmat.

És végül, bár a birodalom praxisa „folyamatosan vérben fürdik”, a birodalom fogalma mindig a béke mellett kötelezi el magát, amely béke minden hagyományos határt átlép, hogy „a történelmen kívüli, örök és egyetemes békévé váljon” (Hardt és Negri 2000:xv). Bár az imperializmus ilyen ábrázolásai nem vitathatatlanok, egyidejűleg egyrészt előtérbe helyezik a birodalomnak és az imperializmusnak nevezett dolgok összetett sokféleségét, másrészt pedig azt, hogy a szűk kettősségen túl a hegemónia fogalmát is célszerű figyelembe venni – különösen az Antonio Gramsci által megjelölt értelemben: a hegemónia mint beleegyezésen alapuló uralom.[21] Ha az imperializmust alkuképes hegemóniaként értelmezzük, akkor a tevékenységek sokkal szélesebb köre kerül a képbe, nem pedig egyszerűen a politikai-katonai cselekmények csonka fogalma, különösen a keresztény Biblia és az Újszövetség nyugati kultúrára gyakorolt kulturális hatását és befolyását figyelembe véve.

Az újszövetségi szövegek politikai jellege tükrözi keletkezésük társadalmi-történelmi kontextusát. Ám amennyire Krisztus első követői nem tűnnek úgy, mintha a helyi hatóságok figyelmét felkeltették volna, annyira nem tűnik úgy, hogy az újszövetségi szövegeket a Római Birodalom a maga sokféle alakjában foglalkoztatná.[22] Az Újszövetség talán azért árul el közvetlenül keveset a Birodalomról, mert Jézus követői kevés közvetlen kapcsolatban álltak vele.[23] Másrészt, mivel a rómaiak helyi képviselőkön keresztül uralkodtak, a Róma és az újszövetségi szövegek és szerzők közötti távolság talán egyszerűen felhígította a politikai hatalom akkori római jellegét. Ezenkívül egyes újszövetségi szövegek a helyi hatóságok, a kliens királyok és a császár tevékenységét a világ (gonosz) erőinek konstellációjába tartozónak tekinthették. A birodalom és az újszövetségi szövegek közötti kapcsolat elsajátítását tovább bonyolítja egy olyan magas kontextusú társadalom, mint amilyen az első században volt, ahol nem volt szükség a nyilvánvaló dolgok kibetűzésére.[24] A Birodalom és az emberek közötti viszony egyik aspektusa, hogy azt nyilvánvalóan nem binárisan vagy egyszerű ellentétpárként kell értelmezni, hanem összetett, gyakran ellenséges, többnyire kompromisszumos és mindig alkuképes viszonyként. Ez az a kontextus, amely azt a világot alkotta, amelyből az Újszövetség dokumentumai származnak.

Az Újszövetség demilitarizálásának átgondolása [25]

Az Újszövetséggel foglalkozó kutatók, a Római Birodalom mindenütt való jelenléte és katonás jelenléte ellenére, arra lettek kondicionálva, hogy ne ismerjék el a birodalmi (katonai) jelenlétet és annak hatását az Újszövetség szövegeire. Collins (2008:225–261) a páli képek áttekintésében egyetlen utalásnál többet nem tud felmutatni a katonai vonatkozásokra. Collins a „Futás és harc” címszó alatt sorolta fel az utalást, mint az agón-toposz (ἀγών) megértésének egyik formáját, a páli katonai képek gazdagsága ellenére – amelyek közül ironikus módon számosra rámutat könyvének különböző helyein. Értelemszerűen panaszkodhatunk arra, hogy „a többi olyan szöveghely kommentárjában, ahol a háborús/katonai nyelvezet megjelenik, a metafora szintén kevéssé van hangsúlyozva” (Hobbs 1995:253). Ha az Újszövetséghez képest korábbi vagy kortárs szövegekben irodalmi előzményeket keresünk az újszövetségi szövegek magyarázata érdekében, azt feltételezzük, hogy az utóbbiakat csak az irodalmi utalások érdekelték. De a nyugati regényírók vagy esszéisták szempontjainak az ókori szövegekre való ráerőltetése legalábbis anakronizmusra vall. A probléma azonban még nagyobb, amennyiben „[a] nyelv ilyen domesztikálása nem veszi figyelembe az ókori mediterrán társadalom becsület–szégyen társadalom jellegét, sem azt, hogy a metafora miként működik egy ilyen magas kontextusú társadalomban, amely hajlamos olyan szövegeket létrehozni, amelyek nagy mennyiségű információt tekintenek magától értetődőnek” (Hobbs 1995:252).[26]

A katonák és a katonai anyagok mindennapos jelenléte – fizikai jelenlétükkel vagy az ideológiai tér elfoglalásával – magyarázza az Újszövetség katonai képi világának nagy részét. Az evangéliumokban a Lk 13,1–3 és Mk 13,7, valamint az ApCsel 5,36–37 a zsidók és a Birodalom közötti feszültségeket, valamint a lázadást és a megtorlást említik, utalva a császári hatalom szélesebb körű és átható hatására.[27] A páli levelekből nagyrészt hiányoznak a fegyveres konfliktus értelmében vett közvetlen utalások a Birodalomra és annak katonai vállalkozásaira, de meglepő módon erős a katonai képek jelenléte.[28] A háborús elemek egyrészt talán az apokaliptikus hangvételhez kapcsolódnak, és valójában nem Krisztus vagy a Krisztusban való élet hasonló módon történő megírására irányulnak (Von Harnack 1905:9; Zerbe 2012:127–129). Másrészt Pál levelei tükrözik az Újszövetség többi részét, ahol a háborúval szintén nem foglalkoznak közvetlenül, bár közvetett utalások a háborúra és a harcra előfordulnak: az evangéliumokban

• néha Isten országával és Jézus királyságával kapcsolatban;
• a bosszútól való tartózkodásra és az ellenség szeretetére való felhívásokban;
• Jézus személyes viselkedésére való hivatkozásban; és az állami és katonai tisztségviselők szerepére utaló szövegek tekintetében az erő alkalmazásával kapcsolatban (vö. Marshall 1985:115–116; Swartley 2006:48).[29]

A harci képeket metaforikusan használják számos újszövetségi szövegben a Krisztusban való élet leírására.[30] A retorikai céloktól függetlenül az ilyen képek különböző módon járultak hozzá az első századi társadalmi élet retorikai felépítéséhez. A katonai képek az erőszak és a háború közötti kapcsolatot hangsúlyozzák,[31] de egyúttal a férfias identitástudatot is jelzik.[32] „A katonai képek az alárendeltség és az ellenőrzés átfogó rendszerének részeként egymásba fonódva működhetnek és működnek együtt” (Marchal 2005:281). Egyrészt igaza van abban Hobbsnak (1995:250), hogy a katonai nyelvezet nagy része referenciális vagy leíró jellegű, és hogy az evangéliumokban a katonákat nem úgy ábrázolják, mint akik egy idegen hatalom ügynökeiként cselekszenek. Másfelől azonban egy magas kontextusú társadalmi helyen (Malina), ahol a társadalmi szokások és világnézet a szövegbe ágyazódnak, és nem minden részletében ki vannak fejtve, azok, akik az Újszövetség hagyományait és szövegeit átvették, nem lehettek kétségeik afelől, hogy a katonák kinek a nevében cselekedtek.

A katonai képek az Újszövetség dokumentumaiban nem csupán a római hadsereg részéről a közösségekre és azok népére gyakorolt rosszindulatú befolyásról és annak elhúzódó hatásairól tanúskodnak, hanem arról is tanúskodnak, hogy a posztkoloniális mimikri stílusban az Újszövetség szerzői hogyan vették át és használták fel ezeket a képeket saját ügyük előmozdítására. A posztkoloniális kontextusokban gyakran tapasztalható ambivalencia az Újszövetség dokumentumaiban is jelen van![33] A katonai képek metaforaként való használata, és nem a tényleges katonai szolgálatra való utalás jelzi mind a birodalmi nyelv átvételét, mind annak új, más célú felhasználását.[34] Martin (2015:17) történészekről szóló érvelése ugyanúgy alkalmazható az exegétákra is:

„A történész célja nem a szerző tudatos vagy akár tudattalan szándékai lesznek, hanem a szerző társadalma által biztosított szimbólumrendszerek nagyobb mátrixa, amelyből a szerzőnek minden erőforrást ki kellett merítenie ahhoz, hogy »kimondja a véleményét«.”

Az újszövetségi szövegek politikai jellegének felismerése nemcsak római birodalmi környezetükre és a katonai metaforák bőségére, hanem e szövegek zsidó kontextusára is figyelmet kell fordítani.

Az Újszövetség dejudaizálásának átgondolása [25]

Az újszövetségi iratok zsidó eredetűek. A görög nyelven írt és a római világba ágyazott szövegek a második Szentély kora judaizmusának irodalma. Azonban itt is Reed és Dohrmann (2013:4) érvelésére hivatkozom: amennyire „Róma továbbra is láthatatlan vagy elfedett marad a római uralom alatt és/vagy római polgárok által írt zsidó anyagokról szóló tanulmányok meglepő hányadában”, annyira „a római történelemmel foglalkozó tudósok gyakran atipikusnak tekintik a zsidókat” – ez a megjegyzés nagyjából az újszövetségi tanulmányokra is érvényes. Az első századi zsidó ügyekkel foglalkozni amúgy is kihívást jelent, hiszen a hellenisztikus és római korban a zsidó életet Palesztinában és a diaszpórában pluralitás és sokszínűség jellemezte.[35] A legújabb kutatások dekonstruálják a judaizmus és a hellenizmus közé erőltetett dichotikus felosztást (Gerdmar 2001; Engberg–Pedersen 2001). Az olyanok gondolkodását, mint Pál, Izrael története ölelte fel. Nem keresztény teológusként írt, hanem a nem zsidók első századi zsidó tanítójaként, aki a krisztuskövetők első közösségeinek konkrét helyzeteire reagált. Pál leveleinek célja egyértelműen nem a judaizmus elutasítása vagy bírálata volt, hanem Pál válasza volt Isten elhívására, hogy „világosság legyen a nemzetek számára” (Johnson–Hodge 2007).

Az első századi judaizmussal való foglalkozás nehézségéhez tartozik, hogy az nem volt elzárva a Római Birodalom „normalizáló” hatásától, és a zsidó és nem-zsidó identitás közötti határvonalak sem voltak merevek, sőt, időnként elmosódtak (Bij de Vaate és Van Henten 1996:28). Ez két következtetés egyikéhez vezet, mindkettő vitatható. Az első században a lazább „határellenőrzés” valószínűleg szívélyesebb kapcsolatokat eredményezett zsidók és nem-zsidók között. Ez az interakció valószínűleg kétféle reakció egyikét (és néhány köztes álláspontot) váltotta ki: a zsidó és nem-zsidó bona fides kölcsönös elfogadását, vagy pedig – legalábbis a zsidó keményvonalasok részéről – határozottabb erőfeszítést a társadalmi (és politikai) ellenőrzés helyreállítására a megfelelő határvonalakhoz való ragaszkodással.[36] Az ilyen viták alkották azt a zsidó kontextust, amelyben a legkorábbi újszövetségi szövegek, beleértve Pál leveleit is, készültek. Tehát Pál zsidóságot megerősítő állításai mellett, pl. Róm 11,1; 2Kor 11,22–ben, a Fil 3,5–ben a zsidó örökségének látszólagos elutasítása talán egyáltalán nem az. A Fil 3,5–6 versében Pál jelen időben zsidóként hivatkozik önmagára, számos tulajdonságot felsorol ennek alátámasztására, de a Fil 3,7-ben így zárja: [άλλα] άτινα ήν μοι κέρδη, ταΰτα ήγημοα δια τον Χριστόν ζημίαν = „Ám amit akkor előnynek tartottam, azt Krisztusért hátránynak tekintem”. Segal megfigyelése jellemző az általános tudományosságra: „Mint retorikájából teljesen világos, mindezt [zsidó és farizeusi identitását] eldobta, hogy Krisztusban lehessen, és ez a gúny jele” (Segal 2003:159). Az értelmezési keret azonban nem a különböző vallási paradigmák, hanem Pál és ellenfelei közötti polémia. Mint az más leveleiből is kitűnik, Pál nem dobja el zsidó hitvallását, de jelzi, hogy státusigényét már nem erre alapozza (Eisenbaum 2009:140; vö. Punt 2015).

Nem elég tehát csak az újszövetségi szerzők zsidó vagy csak római kontextusát vizsgálni, mert ezek a kontextusok keresztezik egymást. Így például különböző források tanúskodnak arról, hogy a Római Birodalomban a zsidó közösségek különleges kiváltságokat kaptak.[37] Mivel az ókorban a politikai és a vallási hatalom elválaszthatatlanul összekapcsolódott, mindenkitől elvárták, hogy bizonyítsa a politikai-vallási rendszer iránti lojalitását. Ugyanakkor „a zsidók általában mentesültek a görög-római vallási ünnepeken és más hasonló szertartásokon való részvétel kötelezettsége alól” (Zetterholm 2009:7). Josephus Flavius zsidó történetíró (A zsidó háború 7.45; Apión ellen 2.282) azt állítja, hogy a judaizmus meglehetősen divatos volt az első századi Rómában, olyannyira, hogy a nem-zsidók átvették a zsidó szokásokat és neveket. Egyrészt az úgynevezett istenfélők részt vettek a zsinagógai tevékenységekben (pl. Zetterholm 2009:5); másrészt különböző ókori források arra utalnak, hogy a zsidók olyan engedményeket kaptak,[38] amelyek lehetővé tették számukra, hogy messzemenően megőrizzék szokásaikat és hitüket. Ez azt jelenti, hogy az ellenük elkövetett időnkénti erőszakos cselekmények ellenére a zsidók a császárkorban viszonylag nyugodtan éltek.[39] Jézus első követői, akik zsidók voltak vagy zsidókkal álltak kapcsolatban, nyilvánvalóan részesültek ezekből a kiváltságokból. A Jézus-hívők és más zsidók közötti feszültségek azt is megmutatták, mint ahogyan az már elég gyakran előfordult, hogy a legnagyobb veszélyt egy közösség vagy szervezet számára gyakran a belülről jövő veszélyként érzékelték (vö. Green 1985:49–69; Simmel, in Matthews és Gibson 2005:4; Frankfurter 2005:142).

A legnagyobb probléma az újszövetségi szövegek dejudaizálásának megszüntetésével valószínűleg annak az elképzelésnek az állandósulása, hogy a kereszténység magában hordoz valami olyan lényeget, amely túlmutat minden emberi kultúrán. Az Újszövetség szövegei és a korai kereszténység is etnicizálatlanná válik a folyamat során.

Nemcsak a szövegek, hanem Jézus első követői is úgy döntöttek, hogy elfogadják „az ókori izraeliták mesternarratíváját”, és nem az ókori görögök vagy a korabeli rómaiak mítoszait és elbeszéléseit. „Elfogadták ennek a bizonyos etnikai népnek a történetét, hazájuk Istenét, a teremtésről és a kozmosz rendjéről szóló mítoszaikat, valamint a szent irataikban megjelenő erkölcsöket”.

Az újszövetségi szövegek dejudaizáló értékelése kéz a kézben jár azzal a keresztények által vallott elképzeléssel, hogy vallásuk meghaladja az etnikai hovatartozást.

Az újszövetségi szövegek teológiai értelmezésével együtt a keresztények átvették a zsidó identitásjegyeket, és „egy etnikailag semleges, mindenre kiterjedő hagyományba fordították le őket, amely valamiképpen túl van a kultúra, annak diskurzusai és gyakorlatai normális emberi jellemzőin” (Johnson Hodge 2007:4). Az Újszövetség gettósítása egy olyan teológiai értelmezésen nyugszik, amely idegenkedik a szövegek politikai természetétől, és amely megtisztította a szövegeket mind zsidóságuktól, mind annak jelentőségétől.

Következtetés: Az újszövetségi szövegek politikai jellegének visszaszerzése

Az újszövetségi iratok sok évszázados, politikailag quietista olvasása nyomot hagyott a tudományos közösségen is.[40] Az utóbbi években azonban különböző kutatók elkezdtek rámutatni az Újszövetségben található és ahhoz kapcsolódó politikai vonatkozásokra. Az a vonakodás, hogy nem hajlandóak elismerni az Újszövetség szövegeinek politikai jellegét, a birodalomtudományok ellenzése, valamint a bibliai szövegek posztkoloniális és hasonló megközelítéseinek alkalmazásától való vonakodás gyakran abból a tudományosságból ered, amely a teológiai értelmezés privilégiumainak megőrzésére törekszik.[41] A hagyományos bibliatudomány beágyazódik a teológiába, de a teológiai keretek nyomása hajlamos elferdíteni a bibliatudományi vizsgálatokat. „Az a tudományos szokásunk, hogy úgy teszünk, mintha elsősorban vallási szövegekkel vagy intézményekkel foglalkoznánk, ami alapvetően azt jelenti, hogy modern előfeltevéseket és fogalmakat erőltetünk rá olyan történelmi anyagokra, amelyeknek sem fogalmaik, sem fogalmaik nem voltak a vallás számára, inkább blokkolja, mint fokozza a megértést” (Horsley 1991:163).[42] Mint Horsley hangsúlyozza, az Újszövetség szövegei és azok története nem „vallásos” a szó szűk értelmében, és nem választható el az élet azon szféráitól, amelyeket ma politikának vagy gazdaságnak neveznek.[43]

Amint arra fentebb utaltunk, a Római Birodalomban a vallás túlnyomórészt a szertartásokon való részvételt jelentette. „A rituálé volt az, ami számított, nem pedig bármilyen doktrinális vagy teológiai okfejtés” (Bryan 2005:117), ami egy olyan konstrukció érvényessége ellen szól, mint a „római birodalmi teológia” (vö. Carter 2006; Crossan 2008; Crossan és Reed 2004:10). A rómaiak szemében a hivatalosan szentesített rituális tevékenységek jelentették a vallást. Néhány „teológiai reflexió” ellenére (pl. Cicero Az istenek természetéről című műve) a vallási rítusok jelentették a valóságot a lakosság számára.[44] Ironikus módon az első századi élet integrált világának tudatosítása és az emberek egyformán társadalmi-politikai és vallási szempontból jelentős élete, amelyet azért éltek, mert nem volt más lehetőségük, javíthatja a teológiai munkát, beleértve a bibliaértelmezést is, és javítja is azt. [45] Az első századi élet világának egyik egyszerű, de döntő fontosságú aspektusa az volt, hogy integrált volt, ahol az emberek nem különálló egységként élték meg életük társadalmi–kulturális, gazdasági-politikai vagy vallási dimenzióit.[46]

Az Újszövetség politikai jellegének elismerése, vagyis az, hogy az újszövetségi szövegek politikai dokumentumok, nem jelenti azt, hogy az Újszövetség szövegeit politikai értekezéseknek vagy tematikus propagandának tekintjük. Az újszövetségi szövegek politikai természetének tudatosítása nem más, mint

1. a szövegek politikai eredetű kontextusának felismerése,
2. a szövegek politikailag igazodó nyelvezetének elismerése,
3. és zsidó környezetük politikai jelentőségének elismerése.[47]

A tyúk és a tojás vitája arról, hogy a Biblia spiritualizálása hozzájárult-e az egyház és a politika szétválasztásának régóta fennálló és (egyesek által) tisztelt hagyományához, vagy pedig a szétválasztáshoz való ragaszkodás vezetett a Biblia spiritualizálódásához, valószínűleg soha nem fog eldőlni. Az azonban egyértelmű, hogy az Újszövetség és a Biblia politikai természetének el nem ismerése mélyen gyökerezik, és összefügg a vallás (hit) és a politika szétválasztásához való modernista ragaszkodással. Ez az ideológiai álláspont, bármennyire is értékes lehet a 21. században, alkalmas arra, hogy akadályozza, sőt torzítsa a bibliai hermeneutikát és a bibliai iratokról (azok természetéről) alkotott felfogást.[48]

Fordította: #BibliaKultúra

Jegyzetek

[1] Ez a cikk a 2015. április 7–10. között Pretoriában, a New Testament Society of Southern Africa éves ülésén elhangzott előadás szerkesztett változata.

[2] Figyelmeztetés: természetesen „dokumentumként” az Újszövetség inkább egyezmény, mint kitaláció; inkább teológiai, mint történelmi vagy irodalmi kategória.

[3] Barrt az is foglalkoztatta, hogy politikailag miként használják a Bibliát a modern korban. A Biblia hat legfontosabb politikai képét egymás mellett vizsgálva Barr arra a következtetésre jut, hogy „a legtöbb politikai nézet, amely a Bibliára hivatkozott vagy abból származik, csak részben van összhangban azzal, vagy csak egy vékony szegmensével van összhangban, vagy egyáltalán nincs összhangban azzal” (Barr 1980:288–289).

[4] Richard Rorty 1967-es szerkesztett kötetét néha úgy idézik, mint a „lingvisztikai fordulat” kifejezés megalkotóját, de a nyelvi fordulatnak számos előfutára van, például Ludwig Wittgenstein.

[5] „A történelem maga, amennyiben bármely ember számára felismerhető, olyan, mint egy szöveg, amennyiben egy adott személy által egy adott időben és egy adott helyen konstruált szöveg. És úgy kell értelmezni, mint egy szöveget. A nyelv és a szövegszerűség elől végül is nincs menekvés” (Martin 2005:18).

[6] „Természetesen el kell ismernünk, hogy a Szentírás forradalmi értelmezései éppúgy lehetnek [sic] ideológiaiak, mint a hatalmon lévők értelmezései, ahogyan a feminista értelmezések éppúgy lehetnek [sic] ideológiaiak, mint a patriarchális értelmezések” (Bauckham 1989:18).

[7] A politikai és kulturális fordulatok időnként ellentétes irányba mennek; lásd pl. Harrill (2011).

[8] Az olyan mai címkék, mint „teológiai” vagy „politikai”, és különösen a köztük lévő különbségtételre tett kísérletek, nem lettek volna érthetőek az i.sz. első században. „Az a kísérlet, hogy itt a »vallásos« és a »politikai« közötti felosztást sugalljuk, teljesen történelmietlen” (Bryan 2005:27). „A hatalom és a vallás elméletileg mindkettő ugyanazt a célt szolgálta, hogy az életet felvirágoztassa, értelmessé és boldoggá tegye. Az istenek békét és jólétet hoztak, és naggyá tették az államot. Az állam viszont támogatta és ösztönözte az istenek tiszteletét” (Ehrman 2008:27).

[9] A Római Birodalmi teológia hét fontos jellemzője a civilizáció, a mitológia, a vallás és a teológia közötti kapcsolatok felismerésével kezdődik a római világban; a császárkultusz központi szerepe; a birodalmi istenség népszerűsítése; elterjedése a birodalommal szövetséges eliteken keresztül; az élő Augustus istenségének tartós jelentősége; a császároknak dinasztikus és birodalmi előjogként tulajdonított isteni státusz; népszerűsítése nagyrészt képek és építmények révén, beleértve verseket, feliratokat, érméket és képeket, szobrokat, oltárokat és más építményeken keresztül (Crossan 2008: 59–62); vö. Ovidius Tristia 3.1.36–39, ahol Augustust megtestesült Jupiterként ábrázolja.

[10] A birodalmi kultusz vagy császárkultusz is illusztrál valamit a vallás (amit mi annak neveznénk) és a politika összefüggő természetéből. Az uralkodói kultuszok nem voltak új jelenségek Keleten, de a császári Róma felismerte a római császárkultusz népszerűsítésének és támogatásának ideológiai és társadalmi-politikai értékét (Crossan 2008:59–73; Friesen 2001; Price 1984). Ahogy Price (1984:237) összefoglalja: „A vallás keresztényesítő elmélete, amely abból indul ki, hogy a vallás alapvetően arra hivatott, hogy útmutatást nyújtson az élet személyes válságain keresztül és üdvösséget biztosítson az örök életbe, a császárkultuszra a vallás és a politika közötti különbséget kényszeríti”.

[11] Ahogy Barr (1980:276, eredeti kiemelés) is rámutatott, „az evangéliumokban ábrázolt Jézus nem egy militarista forradalmár”, de mindazonáltal ragaszkodik ahhoz, hogy „Jézus számára sokkal világosabb volt, hogy a tényleges hatalom, még a zsidó ügyekben is, Rómától származik”.

[12] Vö. Fletcher (1992:115–117) az Ószövetségből (mezőgazdasági jellegű törvénykezés és a próféták) és az Újszövetségből (rabszolgaság) vett példákkal, amelyek a bibliai szövegek történelmi kontextusának fontosságát és figyelembevételének szükségességét mutatják. Fletcher hangsúlyozza továbbá „a korai keresztény közösségek társadalmi környezete és az izraeliták társadalmi környezete között fennálló ellentétet a próféták idején”. A korabeli és a bibliai értékek közötti különbségek különösen az etikában érvényesülnek, de most itt nincs hely a diszkussziónak. A Bibliában tükröződő tág politikai struktúráról röviden Bauckham (1989:3, 5) szól az Ószövetség „Izrael politikai életét rendező” szerepéről, míg az Újszövetség „egy politikailag erőtlen kisebbséghez” szól.

[13] Vö. Marcus (1996:24–25), aki Jézusnak a meg nem tért bűnösökkel való testvériségével kapcsolatban azt állítja, hogy az a hit, hogy az „új korszak kezdett áttörni”, szükségszerű következménye, hogy „a Törvénynek a tiszták és a tisztátalanok birodalma közötti éles, strukturáló megkülönböztetése kezdett felbomlani”.

[14] A Római Birodalomban az emberek közterületekről szerzett tapasztalatai két következménnyel jártak. Egyrészt a közterek közös használata elősegítette a közös római identitást és a római hatalmi struktúrákat. Másrészt a közterek megosztása a Római Birodalom különböző helységeiben hozzájárult a helyi identitások kialakulásához is. A közös eszmények éppúgy a rómaiság részei voltak, mint a helyi sajátosságok.

[15] Graham (2009:1) így írja le Revell álláspontját: „a »rómaiság« inkább egy diskurzus volt, mint az identitás statikus és változatlan címkéje”.

[16] Revell könyve kritikával illethető amiatt, hogy a hatalmi viszonyokra, a politikai tevékenységekre és a kapcsolódó struktúrákra való összpontosítása miatt a nem-eliteket passzív szemlélőkké degradálja, és csak annyiban teszi lehetségessé részvételüket, amennyiben az elit ellentétét tapasztalják, akik identitásukat a fórumon, a bazilikában vagy a templomban szerzett tapasztalataikon keresztül szabályozták. „A város más terei is hasonló módon működhettek a közösség különböző tagjai számára.” A konkurens identitások vagy az uralkodó ideológiákkal való szembenállás hiánya, és az, hogy ezeket hogyan vehették igénybe a nem-elit tagjai, szintén hiányzik Revell munkájából (Graham 2009:4).

[17] Történelmileg egy birodalom instrumentális eszmék rendszereként jelenik meg, „a gyarmati hegemónia társadalmi, politikai és intézményi kontextusaiba ágyazott érdekek és jelentések intertextuális hálózataként” (Said 1991:8).

[18] Vö. pl. Gowing (2005) a köztársaságról a birodalmi (= principátusi) emlékezetben.

[19] A keresztény birodalom vagy a kereszténység végül, és a rabszolgaság és a kegyetlen igazságszolgáltatási büntetések állandósulása ellenére (és ugyan még mindig egyenlőtlen, bár már nem korlátozódik a nem-elitre), az elit monopóliumának megtörésével hozzájárult ahhoz az ideológiai konszenzushoz, amely törölte a nem-eliteket a korabeli kulturális tudatból (Perkins 2009:172–181). Továbbra is kérdéses, hogy a nem-elitnek ezt követően megengedték–e az emlékezetben és a történelmi narratívában való cselekvőképességet és hangot.

[20] „Az [imperializmus] konnotációi a XIX. században és a XX. század elején az európai nemzetállam-építés modern retorikájából származnak, amely a »gyarmatosítók« és a »gyarmatosítottak« polarizált kategóriáit idézi fel. Ezek a konnotációk azt feltételezik, hogy az »imperializmus« egyetlen, egységes jelenség a világtörténelemben, az irodalomban és a földrajzban. A birodalmak azonban különbözőek, még ha nem is európaiak.” (Harrill 2011:288).

[21] Moore a beleegyezésen alapuló uralom fogalmát úgy magyarázza, mint „az alávetett csoport aktív részvételét saját leigázásában”, és függetlenül attól, hogy az alávetettek számbeli fölényben vannak a felettük hatalmat gyakorlókkal szemben, még akkor is, ha az elnyomó vagy a megszálló hadsereg előnyben van az alávetés eszközei, például a kifinomult fegyverzet és hasonlók tekintetében. „Ilyen esetekben ... a helyiek önrendelkezési vágyát felváltja a nagyobb jó diszkurzívan belenevelt fogalma, amelyet olyan kifejezésekben fogalmaznak meg, mint a társadalmi stabilitás ... és a gazdasági és kulturális fejlődés” (Moore 2006:101).

[22] Ez műfaji kérdés is lehet, hiszen az újszövetségi levelek és Jézus evangéliumi életrajzai nem egészen azonosak Ezdrás negyedik könyvével, a Szibillák orákulumaival vagy Salamon bölcsességével; vö. azonban a Jelenések könyvével az Újszövetségben.

[23] Kivételt képeznek azok a szövegek, amelyek közvetlenül (Róm 13,1–7; 1Pét 2,13–14,17; ApCsel 25,10–12) és közvetve (Jel 13) Jézus követőire utalnak a Birodalommal és a császárral kapcsolatban.

[24] Az érem másik oldala is fontos: az elmúlt két évszázadban kialakult olvasási sémák nem nagyon tűrték az empíria figyelembevételét, és nem szívesen vették fel az ilyen jellegű utalásokat (pl. Leander 2013, Márkról).

[25] A katonai képek használatát a páli levelekben a társadalmi hátrányokkal összefüggésben máshol már hosszasan tárgyaltuk, lásd Punt (2016). Harrill (2011:304–308) összekapcsolja Pál apostol katonai képek erőteljes használatát apokaliptikus nyelvezetével, rámutatva a háború római felértékelődése és a császárkultusz közötti kapcsolatra (amelyet jól szimbolizál a faragott tölgyfakoszorú, a corona civica).

[26] Jacobs–Malina (1993) munkájára támaszkodva Hobbs azt állítja, hogy „a katonai metafora döntő változást jelent az őskeresztény közösség legalábbis jelentős részének önértelmezésében” (Hobbs 1995:255), ami az újszövetségi dokumentumok kronológiájától függően fejlődés vagy korrekció.

[27] Vö. pl. Schotroffs számításait az Augustus korabeli katonák hatalmas létszámáról (1992:157).

[28] Még amikor Pál részletesen felsorolja az evangéliumért elszenvedett szenvedéseket (2Kor 11,16–33), akkor sem említi a római hatóságokkal és katonáival való összeütközéseket. Ez részben a hatalom patrónusi vonalak mentén történő átruházása miatt történt? Részben azért, mert a birodalom jelenléte Pál leveleiben a közmondásos hal az óceánban forgatókönyv, ahol a hal nem számol be a kontextus legnyilvánvalóbb részével? Felmerült, hogy Pál mint sátorkészítő (vö. ApCsel 18,3: „ők ugyanis sátorkészítők voltak”) rendszeres kapcsolatban állhatott a hadsereg vezetőivel, ami a sátrak ellátását illeti (Bruce 1980:235).

[29] A háború és a béke összefüggésének egyik modelljeként az Újszövetségben lásd Swartley (2006:50–52) 7 tézisét.

[30] A deutero-páli lelkipásztori levelekben Timóteust is arra buzdítják, hogy legyen „Krisztus Jézus jó katonája”, „vívja a jó harcot”, ne „bonyolódjon polgári ügyekbe”, és kizárólag azzal a céllal éljen, hogy tetszést szerezzen „annak, aki besorozta” (1Tim 1,18; 2Tim 2,3; 2Tim 2,4; vö. Clines (2001:185).

[31] „A férfi erősségnek, és különösen annak, hogy erősebbek legyünk a többi férfinál, az a célja, hogy legyőzzük őket, és ha kell, megöljük őket. A cselekvésben megnyilvánuló erőnek a hagyományos férfi fogalmak szerint az erőszak a neve. A férfiak csoportokban történő erőszakos cselekvésének neve pedig a háború” (Clines 2003:184).

[32] Ahogy Clines (2003:184) megjegyzi Pálról: „Pál nem harcos, hanem hagyományos férfi, és az erőszakban a számára nyitva álló módokon vesz részt, tekintettel arra a történelmi és társadalmi környezetre, amelyet az általa és a róla szóló szövegek biztosítanak számára” (Clines 2003:184). A nemi hovatartozás egy másik fontos tényező volt a katonai és a társadalmi élet közötti kölcsönhatásban az első században.

[33] Azonban, amint azt néhány kutató gyorsan hangsúlyozza, „... a levél katonai vagy modellértékű retorikájának azonosítása nem feltétlenül jelenti azt, hogy Pállal mint modellértékű vagy katonai figurával kell, vagy akár csak lehet azonosulnunk (ahogyan azt korábban sok Pál-kutató tette)” (Marchal 2005:286, kiemelés az eredetiben; vö. Schüssler Fiorenza 40–57).

[34] Pl. Pál képeinek ereje a birodalmi képek erejével szemben (vö. Collins 2008; Zanker 1990; Lopez 2012). Végül Pál katonai képi világa a lelkipásztori levelekben éri el teljes kibontakozását, amikor Jézus követőit arra szólítják fel, hogy Isten katonáivá váljanak. A frazeológiai megfelelés a την καλήν σχραχείαν (1Tim 1,18); κάλος στρατιώτης Χρίστου Iησοϋ (2Tim 2,3) és άγωνίζου τόν καλόν άγωνα της πίστεως 1Tim 6,12 és 2Tim 4,7 között nyilvánvaló (vö. Pfitzner 1967:165–171).

[35] Pl. Bij de Vaate és Van Henten (1996:27–28); Goodman (2007:146). Az első században nem létezett mértékadó vagy normatív judaizmus: A judaizmus sokszínű jelenség volt. Ezt támasztják alá a judaizmus(ok) különböző kategóriái az első században, azaz rabbinikus (vagy palesztinai), hellenisztikus (vagy diaszpórai) és apokaliptikus (vö. pl. Howell 1993:317).

[36] Az elkülönülés tudatossága, sőt az elkülönüléshez való elvi ragaszkodás egyértelműen bizonyítottnak tűnik néhány korai és a második század közepi írónál (Ignác, Márkion, Jusztinosz); ugyanilyen egyértelműen látjuk a tartós, bensőséges interakciók erős jeleit is (Fredriksen 2007:61). „A zsidóság a Második Szentély időszakában nem volt nagyon merev, és folyamatosan változott. Ezeket a változásokat csak úgy lehet megérteni, mint a judaizmus bizonyos csoportjaiban a pogányokkal való ambivalens és folyamatos kapcsolatuk során fellelhető tudatosság és nyitottság eredményét” (Mendels 1998:33).

[37] Pl. a katonai szolgálat és a császárkultusz alóli mentesség, a szombat megtartásának és a templomi adó beszedésének joga, vö. Perkins (1988:28). Stanley (2011:125) szerint az egyiptomiak és a görögök tisztelt történelméhez képest a rómaiak státuszukkal kapcsolatos aggodalma, valamint a birodalom számos részén a zsidóknak biztosított különleges kiváltságok az identitáskategóriákkal kapcsolatos római engedékenységről tanúskodnak. A negyedik századra a kereszténység politikai győzelmével a zsidók kiváltságos helyzete a Római Birodalomban megváltozott (De Lange 1978:281).

[38] Pl. mentesség a katonai szolgálat és a császárkultusz alól, a szombat megtartásának és a templomi adó beszedésének joga – és még annak Jeruzsálembe szállítása is; vö. Perkins (1988:28).

[39] Ez az ellenségeskedés főként a római értelmiségből és a helyi feszültségek okozta erőszakból fakadt, és a zsidók sikere a megtérők és szimpatizánsok megnyerésében gyakran súlyosbította a rómaiak ellenszenvét (Wilson 1992:835). Mindenképpen kétértelműség uralkodott: „A római-barát és a római-ellenes érzelmek közötti feszültség a következő években jellemzővé válik a zsidó attitűdökre. A birodalom jólétéért mondott imák egymás mellett állnak a birodalom megdöntéséért és a messiási birodalom megalapításáért mondott imákkal” (De Lange 1978:266).

[40] Az újszövetségi szövegek politikai természetével kapcsolatos kérdések további kérdéseket vetnek fel azzal kapcsolatban, hogy mennyi figyelmet kell szentelni az értelmezés történetének. Valamint a spiritualizálás irányába elfogult módszertanok szerepére? És hogyan magyarázhatjuk meg az olyan módszertanok, mint a történeti kritika kudarcát a társadalmi–politikai kérdések felvetésében, noha mint módszertan nem éppen a spirituális dolgok felé hajlik? Vagy a történeti kritika a dogmatizmussal szembeni ellenállásra való törekvésével és a bibliaértelmezésre gyakorolt hatásával hozzájárult a teológiai diskurzus hatástalanításához, ami ironikus módon hozzájárult az újszövetségi szövegek depolitizálódásához?

[41] Elliott (2000:22,33) például Said posztkoloniális munkásságára hivatkozik, és azt sugallja, hogy a kortárs Pál-kutatás nagyjából „Európa kulturális gyarmatává” vált, mivel a reformációtól örökölt teológiai agendával foglalkozik.

[42] A kezdeti és a későbbi kereszténység, amely a hitet és a dogmákat kezdte hangsúlyozni, és az embereket megtérítette, a római korban félreértelmezte a vallást. A római vallási formák a cselekedetekről szóltak, állami és helyi rituálék elvégzéséről, hogy az isteneket megbékítsék, még akkor is, ha (amint arra Versnel 2011 rámutat) az ókori vallások nem voltak teljesen hit nélküliek. A kereszténységnek a hitre mint cselekvésre és tartalomra helyezett hangsúlya sokak számára értelmetlennek, sőt az istenek és az emberek közötti kapcsolatok hagyományos felfogását veszélyeztetőnek tűnhetett.

[43] „A »vallás« gyakorlatilag minden hagyományos agrártársadalomban beágyazódik a rokonsági és/vagy helyi közösségi életbe és/vagy az »államba«, és így elválaszthatatlan a politikai és gazdasági kérdésektől” (Horsley 1991:163).

[44] Ezt a felfogást inkább az elfogadhatatlan gyakorlatokra (elsősorban a római istenek iránti tisztelet megtagadására), mint a helytelen hitre, érvelésre vagy filozófiára való gyakori utalások támasztják alá: „A jámbor rómaiak számára tehát az áldozatot megtagadó keresztények nyilvánvalóan atheoi – ateisták – voltak” (Bryan 2005:118).

[45] A Birodalom és az Újszövetség kapcsolatának, valamint a birodalomtudományok értékének a bibliatudományban való megbecsülése után túlléphetünk McKnight és Modica (2013:212–213) meglehetősen vonakodó megállapításain, akik könyvük meglátásait három megállapítással foglalják össze: az újszövetségi tanulmányokban tudomásul kell venni a Római Birodalom valóságát; Isten Országa nem a Római Birodalommal, hanem a Sátán Országával áll szemben; és az újszövetségi írók megmutatják az olvasóknak, hogyan éljenek a Birodalom „már, de még nem” mindennapi valóságában.

[46] Az Ó- és Újszövetségben leírt világ nagyrészt egy mezőgazdasági világ, még akkor is, ha az Újszövetség későbbi szakaszaiban a városi helyzet felé való fejlődés is megjelenik. Az agrártársadalomban megtaláljuk „a világvallások megjelenését, a városiasodás folyamatát, a hódító államok növekedését, a társadalmi rétegződés egyenlőtlenségének növekedését és az erőforrások szűkösségének fokozódását” (Van Aarde 1994:578–579). Még mielőtt világunk ennyire technologizálódott volna, és ránk köszöntött volna az információs korszak, Grant (1950:303) már azt állította, hogy az evangélium vélt „életképtelenségének” és „kivitelezhetetlenségének” oka „túlburjánzott városi és ipari társadalmunkkal” magyarázható.

[47] Természetesen a helyzet ennél összetettebb, és további munkát igényel az újszövetségi szövegek politikai kérdésekben való érintettségének feltárása; például Pál retorikáját ugyanazok a befogadói és többszörös vagy rugalmas tendenciák jellemezték, mint az uralkodó és a későbbi kora keresztény diskurzusokban (lásd Cameron 1991:7–9).

[48] A világ különböző részein a politikai vezetők, ha nem is mindig tudatosan, de felismerték a Biblia politikai jellegét, vagy legalábbis a politikai retorikában való előnyös felhasználását (vö. Punt 2007).

Bibliográfia

Barr, J. 1980. The Bible as a Political Document. Bulletin of the John Rylands Library 62:268–89.

Bauckham, R. 1989. The Bible in Politics. How to Read the Bible Politically. Third Way Books, ed. Τ Dean. London: SPCK.

Bij de Vaate, A.J. and J.W. van Henten 1996. Jewish or Non–Jewish? Some Remarks on the Identification of Jewish Inscriptions from Asia Minor. Bibliotheca Orientalis 53(1–2):16–28.

Bird, Ρ. 1994. Authority and Context in the Interpretation of Biblical Texts. Neotestamentica 28(2):323–337.

Blumenfeld, Β. 2001. The Political Paul: Justice, Democracy and Kingship in a Hellenistic Framework. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Brandon, S.G.F. 1967. Jesus and the Zealots. A Study of the Political Factor in Primitive Christianity. Manchester: Charles Scribner.

Brenner, A. 2000. Foreword. In Culture, Entertainment and the Bible, (ed.) G Aichele, 7–12. JSTOT 309. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Bryan, C. 2005. Render to Caesar. Jesus, the Early Church and the Roman Superpower. Oxford: Oxford University Press.

Cameron, A. 1991. Christianity and the Rhetoric of Empire. The Development of Christian Discourse. Sather Classical Lectures, vol. 57. Berkeley: University of California Press.

Carter, W. 2006. The Roman Empire and the New Testament: An Essential Guide. Abingdon Essential Guides. Nashville: Abingdon.

Clines, D.J.A. 2003. Paul, the Invisible Man. In New Testament Masculinities, (eds.) SD Moore and JC Anderson, 181–92. SBL Semeia Studies, vol. 45. Atlanta: SBL.

Collins, R.F. 2008. The Power of Images in Paul. Collegeville: Liturgical (Michael Glazier).

Crossan, J.D. 2008. Roman Imperial Theology. In In the Shadow of Empire. Reclaiming the Bible as a History of Faithful Resistance, (ed.) RA Horsley, 59–73. Louisville: Westminster John Knox.

Crossan, J.D. and J.L. Reed 2004. In Search of Paul. How Jesus ‘s Apostle opposed Rome’s Empire with God ‘s Kingdom. A New Vision of Paul ‘s Words and World. New York: HarperSanFrancisco.

De Lange, N.R.M. 1978. Jewish Attitudes to the Roman Empire. The Cambridge University Research Seminar in Ancient History. In Imperialism in the Ancient World, (eds.) PDA Garnsey and CR Whittaker, 255–81. Cambridge Classical Studies Cambridge, London: Cambridge University Press.

Ehrman, B.D. 2008. The New Testament: A Historical Introduction to the Early Christian Writings. 4^th edition New York: Oxford University Press.

Eisenbaum, Ρ. 2009. Paul Was Not a Christian. The Original Message of a Misunderstood Apostle. San Francisco: HarperCollins.

Elliott, Ν. 1994. Liberating Paul. The Justice of God and the Politics of the Apostle. The Bible & Liberation, vol. 6, (eds.) NK Gottwald, RA Horsley. Maryknoll: Orbis.

Frankfurter, D. 2005. Violence and Religious Formation: An Afterword. In Violence in the New Testament, (eds.) S Matthews and EL Gibson, 140–52. New York, London: T&T Clark International.

Fredriksen, Ρ. 2007. What „Parting of the Ways”? Jews, Gentiles, and the Ancient Mediterranean City. In The Ways that Never Parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, (eds.) AH Becker and AY Reed, 35–63. Minneapolis: Fortress.

Friesen, S.J. 2001. Imperial Cults and the Apocalypse of John: Reading Revelation in the Ruins. Oxford: Oxford University Press.

Gerdmar, A. 2001. Rethinking the Judaism–Hellenism Dichotomy: A Historiographical Case Study of Second Peter and Jude. Coniectanea Biblica: New Testament Series 36. Stockholm: Almqvist & Wiksell International.

Goodman, Μ. 2007. Judaism in the Roman World. Collected Essays. Ancient Judaism and Early Christianity. Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums, vol. 116. Leiden: Brill.

Gowing, A.M. 2005. Empire and Memory. The Representation of the Roman Republic in Imperial Culture. Roman Literature and its Contexts. Cambridge: Cambridge University Press.

Graham, Ε. 2009. Review of Louise Revell, Roman Imperialism and Local Identities. Cambridge/New York: CUP, 2009. Bryn Mawr Classical Review(66): 1–5.

Grant, F.C. 1950. An Introduction to New Testament Thought. New York: Abingdon.

Green, W.S. 1985. Otherness within: Towards a Theory of Difference in Rabbinic Judaism. In (eds.) J. Neusner and E.S. Frerichs, „To See Ourselves as Others See Us”: Christians, Jews, „Others” in Late Antiquity, 49–69. Chico: Scholars.

Hardt, Μ. and A. Negri 2000. Empire. Cambridge and London: Harvard University Press.

Harrill, J.A. 2011. Paul and Empire: Studying Roman Identity after the Cultural Turn. Early Christianity 2(3):281–311.

Hobbs, R. 1995. The Language of Warfare in the New Testament. In Modelling Early Christianity. Social–Scientific Studies of the New Testament in its Context, (ed.) PF Esler, 248–62. London and New York: Routledge.

Hollingshead, J.R. 1998. The Household of Caesar and the Body of Christ. A Political Interpretation of the Letters from Paul. Lanham: University Press of America.

Howell, J.R. 2008. The Imperial Authority and Benefaction of Centurions and Acts 10:34–43: A Response to C Kavin Rowe. Journal for the Study of the New Testament 31(1):25–51. DOI: 10.1177/0142064X08095177

Jacobs–Malina, D. 1993. Beyond Patriarchy: The Images of Family in Jesus. New York: Paulist.

Johnson Hodge, C. 2007. If Sons, Then Heirs. A Study of Kinship and Ethnicity in the Letters of Paul. Oxford, New York: Oxford University Press.

Kealy, S.P. 1995. The Political Jesus. Irish Theological Quarterly 61(2):89–98.

Leander, Η. 2013. Discourses of Empire: The Gospel of Mark from a Postcolonial Perspective. Semeia Studies. Atlanta. SBL.

Lopez, D. 2011. Visualizing Significant Otherness. Reimagining Paul(ine Studies) Through Hybrid Lenses. In The Colonized Apostle. Paul through Postcolonial Eyes. Edited by CD Stanley, 74–94. Paul in Critical Contexts. Minneapolis: Fortress.

Lopez, D.C. 2012. Visual Perspectives. Imag(in)ing the Big Pauline Perspective. In Studying Paul’s Letters. Contemporary Perspectives and Methods, (ed.) JA Marchal, 93–116. Minneapolis: Fortress.

Marchai, J.A. 2005. Military Images in Philippians 1 –2: A Feminist Analysis of the Rhetorics of Scholarship, Philippians, and Current Contexts. In Her Master ‘s Tools? Feminist and Postcolonial Engagements of Historical–critical Discourse, (eds.) C Vander Stichele and Τ Penner, 265–286. SBL Global perspectives on Biblical Scholarship, vol 9. Atlanta: SBL.

Marcus, J. 1996. Modern and Ancient Jewish Apocalypticism. Journal of Religion 76(1):1–27.

Marshall, I.H. 1985. New Testament Perspectives on War. Evangelical Quarterly 57(2):115–32.

Martin, D.B. 2005. Introduction. In The Cultural Turn in Late Ancient Studies. Gender, Asceticism, and Historiography, (eds.) DB Martin, and PC Miller, 1–21. Durham & London: Duke University Press.

Matthews, S. and E.L. Gibson 2005. Introduction. In Violence in the New Testament, (eds.) S. Matthews, and E.L. Gibson, 1–12. New York, London: T&T Clark International.

Mattingly, D.J. 2010. Imperialism, Power, and Identity: Experiencing the Roman Empire. Princeton: Princeton University Press.

Mendels, D. 1998. Identity, Religion and Historiography. Studies in Hellenistic History. Journal for the Study of the Pseudepigrapha Supplement Series, vol. 24. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Perkins, J. 2009. Roman Imperial Identities in the Early Christian Era. Routledge Monographs in Classical Studies. London: Routledge.

Pfitzner, V.C. 1967. Paul and the Agon Motif. Supplements to Novum Testamenten, vol. 16. Leiden: Brill.

Price, S.R.F. 1984. Rituals and Power. The Roman Imperial Cult in Asia Minor. Cambridge: Cambridge University Press.

Punt, J. 2007. Popularising the Prophet Isaiah in Parliament: The Bible in Post–Apartheid, South African Public Discourse. Religion & Theology 14(2):206–223.

Punt, J. 2014. Identity Claims, Scriptures and Rome in Galatians. Acta Theologica Nr. 19:81–104.

Punt, J. 2015. Paul ‘s Jewish Identity in the Roman World: Beyond the Conflict Model. In Paul the Jew: A Conversation between Pauline and Second Temple Scholars. Edited by Carlos A Segovia and Gabriele Boccaccini.

Punt, J. 2016. Paul, Military Imagery and Social Disadvantage. Acta Classica.

Reed, A.Y. and N.B. Dohrmann 2013. Introduction: Rethinking Romanness, Provincializing Christendom. In Jews, Christians, and the Roman Empire. The Poetics of Power in Late Antiquity, (eds.) NB Dohrmann and AY Reed, 1–22. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Rieger, J. 2007. Christian Theologies and Empires. In Empire and the Christian Tradition: New Readings of Classical Theologians, (eds.) DH Compier, Pui–lan Kwok and J Rieger, 1–13. Minneapolis: Fortress.

Revell, L. 2009. Roman Imperialism and Local Identities. Cambridge: Cambridge University Press.

Said, Ε. 1991. Orientalism: Western Conceptions of the Orient. Third edition. Harmondsworth: Penguin.

Schotroff, L .1992. The Dual Concept of Peace. In The Meaning of Peace: Biblical Studies, (eds.) P.B. Yoder and W.M. Swartley, 156–63. Translated by W. Sawatsky. Studies in Peace and Scripture, vol. 2. Louisville: Westminster John Knox.

Schüssler Fiorenza, Ε. 2000. Paul and the Politics of Interpretation. In Paul and Politics: Ekklesia, Israel, Imperium, Interpretation, (ed.) R.A. Horsley, 40–57. Harrisburg: Trinity Press International.

Segal, A.F. 2003. Paul ‘s Jewish Presuppositions. In The Cambridge Companion to St Paul, (ed.) JDG Dunn, 159–72. Cambridge Companions to Religion Cambridge: Cambridge University Press.

Stanley, C.D. 2011. Paul the Ethnic Hybrid? Postcolonial Perspectives on Paul ‘s Ethnic Categorizations. In The Colonized Apostle. Paul through Postcolonial Eyes, (ed.) CD Stanley, 110–26. Paul in Critical Contexts. Minneapolis: Fortress.

Swartley, W.M. 2006. Covenant of Peace. The Missing Peace in New Testament Theology and Ethics. Grand Rapids: Eerdmans.

Taubes, J. 2004. The Political Theology of Paul. Cultural Memory in the Present. Trans. D. Hollander. Stanford: Stanford University Press.

Versnel, H.S. 2011. Coping with the Gods. Wayward Readings in Greek Theology. Religions in the Graeco–Roman World, vol. 173. Leiden: Brill.

Van Aarde, A.G. 1994. The Epistemic Status of the New Testament and the Emancipatory Living of the Historical Jesus in Engaged Hermeneutics. Neotestamentica 28(2):575–596.

Von Harnack, A. 1905. Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten. Tübingen: Mohr Siebeck.

Wiley, Τ. 2007. Paul and Early Christianity. In Empire and the Christian Tradition: New Readings of Classical Theologians, (eds.) DH Compier, Pui–lan Kwok, and J Rieger, 47–61. Minneapolis: Fortress.

Zanker, Ρ. 1990. The Power of Images in the Age of Augustus. Jerome Lectures, Series 16, trans. A. Shapiro. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Zerbe, G. 2012. Citizenship. Paul on Peace and Politics. Winnipeg: CMU.

Zetterholm, Μ. 2009. Approaches to Paul: A Student’s Guide to Recent Scholarship. Minneapolis: Fortress.

Forrás:

Jeremy Punt: The New Testament as Political Documents, in Scriptura: Journal for Biblical, Theological and Contextual Hermeneutics 116 (2017/1), 1–15. Közlés a szerző és a Scriptura szerkesztői bizottságának jóvoltából.

A Special Thanks To Jeremy Punt!

A Special Thanks To the Scriptura editor!

A képek forrása:

CharismaNews; History Extra; Missio Church; The Collector; Time