#BibliaKultúra

Gyakran beszélünk „Ószövetségről” vagy a „héber Szentírásról”, mint olyan szent szövegről, amely a zsidóság és a kereszténység testvérvallási rendszerében közös. Azt is könnyen beláthatjuk, hogy ebből a közös forrásszövegből levezetett következtetések radikálisan eltérőek a zsidóság és a kereszténység esetében. A különbségek további eltérő értelmező szövegekhez vezettek, úgymint a rabbinikus Misna – Tószefta – Gemara („Talmud”), valamint az „Újszövetség” az ókeresztény egyházban.

A How Jews and Christians Interpret Their Sacred Texts: A Study in Transvaluation [Hogyan értelmezik a zsidók és a keresztények szent szövegeiket: Egy tanulmány az átértékelésről] című könyvem célja az volt,[2] hogy megvizsgáljam azokat a hermeneutikai módszereket, amelyeket az ókori zsidó rabbik (i. e. 100 – i. sz. 220) és az Újszövetség szerzői alkalmaztak közös szent szövegük értelmezésében olyan módon, amely aztán a Talmudhoz, illetve az Újszövetséghez vezettek.

A kísérletek, amelyek pontosan leírják, hogy miként jutott a két vallás ilyen eltérő következtetésekre a héber Szentírás valódi értelmét illetően, számos tudományos választ eredményeztek. Ezek közül az egyik legmeglepőbb választ Hartmut Gese tübingeni professzornak a judaizmus és a kereszténység teológiai feldolgozása példázza.[3] Szerinte a judaizmus leépítette a „régi” hagyományt, és egy „újat” indított el, amely éles ellentétben állt mindazzal, ami előtte volt. Sémája szerint a farizeusok voltak azok, akik a judaizmusban rendelkezésre álló írott hagyományokat „lecsökkentették” azáltal, hogy mielőtt a rabbinikus/talmudikus reformulációkhoz folyamodtak volna, különböző műveket kizártak a Ketuvim („Iratok”) gyűjteményéből.[4]

Ezzel szemben Gese szerint a keresztény Biblia Ó- és Újszövetsége egyetlen zárt hagyománykorpuszt vagy hagyományi folytonosságot testesít meg, és az Újszövetség az Ószövetségben megkezdett isteni kinyilatkoztatás folyamatának természetes befejezését képezi. Vagyis míg a judaizmus megszakította az „Ószövetségbe” bevezetett eszmeáramlást, addig a kereszténység fenntartotta és kiegészítette a hagyomány ősi folyamát, bár saját szent művének neve ellenére módszertani szempontból semmi „újjal” nem járult hozzá.

Gese álláspontja zavarba ejtő, és teljesen ellentétes azokkal a tényekkel, amelyekkel a Szentírás zsidó magyarázói közel 2000 éve szembesülnek. Igazából megbocsátható a megjegyzésünk: a Talmud 63 traktátusával szembesülő zsidó tanulókat aligha vigasztalja az a gondolat, hogy az első rabbik[5] „lecsökkentették” a judaizmus írott hagyományait. Ezek az első zsidó tudósok bizonyosan nem úgy tekintettek munkájukra, mint a bibliai hagyományok és törvények megszakítására.[6]

Paul Cezanne: Négy alma. 1881 körül.

Hasonlóképpen gyanítom, hogy sok keresztény tudós aggasztónak találná azt a gondolatot, hogy a korai keresztény egyház, miután a rendelkezésre álló evangéliumok számát több mint húszról négyre csökkentette, olyan újszövetségi kánont hozott létre, amely semmi újat nem tartalmazott![7] Gese leegyszerűsítő megközelítése különösen is nehézségekbe ütközik, ha figyelembe vesszük Pál értelmezését a kásrutról (1Kor 8,8) vagy a körülmetélkedésről (Gal 5,2; 6,11–15).[8] Továbbá teljesen összetörik annak a megdöbbentő következtetésnek a fényében, hogy a zsidók és „törvényük” (amely immár teljesen a múlté) a rabszolga Izmael utódai, míg a keresztények Izsák igazi leszármazottai, akinek, akárcsak apjának, Ábrahámnak, egyáltalán semmi köze a Tórához (Gal 4,28–31).[9]

Hasonló, de elterjedtebb tudományos nézet az „ószövetségi teológia” keresztény szerzői által hangoztatott vélemény, amely az Újszövetséggel való egyenes vonalú kapcsolat megteremtésének szükségességéről szól. James Barr professzor szépen rámutat arra,[10] hogy ez a kapcsolat a felelősségteljes szövegmagyarázat kiindulópontjából gyakran erőltetett, sőt gyakorlatilag lehetetlen. Mégis, az Ószövetség és az Újszövetség hiteles összekapcsolásának nehézsége, valamint a bibliai JHVH-hit rabbinikus rekonstrukciójának egyedisége a születő judaizmusban együttesen azt a képzetet keltik, hogy az Ószövetség újszövetségi megközelítése olyannyira különbözik ugyanannak a szövegnek a rabbinikus újrafogalmazásától, hogy két egymással versengő értelmezési módszert kell feltételeznünk.

Ez az írásmagyarázati módszertani feltételezés túlságosan leegyszerűsítő, és két nagy nehézséggel jár.

• Először is, nem veszi figyelembe azt, hogy a két testvérhit értelmezői a legkorábbi időktől kezdve elképesztő szabadsággal működtek, hogy olyan teológiai álláspontra jussanak, amely megfelelt a saját társadalmi, vallási és politikai igényeiknek.
• Másodszor, nem ad megfelelő magyarázatot arra, hogy ez a szabadság miért kötődött mindig a kanonikus szent irodalomhoz. A judaizmus és a kereszténység (!) számára is gyakorlatilag ugyanahhoz a korpuszhoz – bármennyire is alkalmatlannak tűnnek utólag az összekapcsolások a modern elme számára.

A Jews and Christians című könyvben bemutattam, hogy a rabbik és a korai keresztény szerzők hogyan foglalkoztak konkrét ószövetségi szövegekkel, hogy létrehozzák a Talmudot és az Újszövetséget.[11] Ebben a tanulmányban kissé más jellegű kérdéssel szeretnék foglalkozni.

Mivel egyazon szentírási kánon jelentésére vonatkozó gyökeresen eltérő következtetések levonása nem magyarázható az eltérő értelmezési módszerek eredményével, felmerül a kérdés, hogy mi lehet a magyarázat a különbségekre. A kulcsot minden esetben a születő judaizmus és a kereszténység eltérő kulturális mátrixából fakadó ideológiai előfeltevések jelentik.

Vagyis mindkét fél ugyanazt a módszert alkalmazta. Az első értelmezők azt olvasták bele a szövegbe, amit akartak, amire szükségük volt, és amiről feltételezték, hogy ott van, ahelyett, hogy a szövegből kitartóan kiolvasták volna azokat az építőelemeket, amelyeket a szövegre alapozott objektív következtetésekké lehetett kovácsolni.[12]

A rabbik kétségbeesetten próbálták megérteni azt az új világot, amelyben kénytelenek voltak élni, egy olyan világot, amelyben nem volt független izraelita nemzet, nem volt király, nem volt hadsereg, nem volt templom és nem volt áldozati liturgia. A kanonikus „Szentírással” való foglalkozás az „átértékelés” alkalmazásával működött, amely kísérlet volt arra, hogy megőrizzék a hiteles szent szövegek alapvető értékeit, amelyek konkrét időkben és helyzetekben születtek, és konkrét időkhöz és helyzetekhez kötődtek. Ugyanakkor arra törekedtek, hogy ezekből a régebbi szövegekből valami olyasmit vonjanak le, ami a mai hit és gyakorlat szempontjából releváns.

Bár az i. sz. első és második századi kereszténység nem nevezhető egységes, koherens hagyománynak, a határain belül egyetlen irányzat sem volt képes korán felismerni, hogy nem tudja magát úgy meghatározni, ahogyan szeretné, pusztán a régi elbeszélések újrafogalmazásával vagy átdolgozásával. Valójában a „tipológia” és az „allegória”[13] kiterjedt használatára az Ószövetség értelmezésében éppen azért volt szükség, mert a régi történetek, úgy ahogyan voltak, nem nyújtottak megfelelő alapot ahhoz a rendszerhez, amelyet a korai keresztény szerzők fel akartak építeni.

• A kivonulás nem szolgálhatott az újszövetségi teológia középpontjaként,
• a zsidó törvények elavultak voltak, és félre kellett tenni őket,
• a Templom még szimbolikusan sem játszhatott szerepet,
• szükség lett volna egy emberi politikai dávidi messiás pótlására,
• és a történelmi Izraelt fokozatosan ki kellett volna iktatni.

Már jóval az első evangélium megfogalmazása vagy megírása előtt, és jóval a szisztematikus ókeresztény írásmagyarázati munka megkezdése előtt úgy vélték, hogy

• a hit Krisztusára van szükség, aki helyébe lép a kivonulás mint a megváltás paradigmatikus elbeszélésének,[14]
• Jézus egyszeri áldozata felváltja a Templom ismétlődő állatáldozati rendszerét,
• egy isteni messiás áll egy „nem e világi” ország élén,
• és egy új, nem-zsidó Izrael hivatott Ábrahám, Izsák és Jákob gyermekeinek helyébe lépni.

A korai kereszténység nyilvánvalóan komolyan vette azt a páli gondolatot, hogy „az élet lelkének törvénye Krisztus Jézusban megszabadított titeket a bűn és a halál törvényétől” (Róm 8,2), és arra a feladatra vállalkozott, hogy olyan népet hozzon létre, amely „felszabadult a törvény alól” (Róm 7,6).[15]

Tanulságos, hogy miként alakultak ki a közös szent kánon e meggyőző értelmezései.

Történelmileg mindkét hitrendszer négy lépést tett meg azon az értelmezési úton, amely a „második” szent szövegeikhez (a Talmudhoz és az Újszövetséghez) és azon túl vezetett.

1. Először is, idővel kialakult egy alapvető irodalmi kánon, amelyet aztán hitelesnek nyilvánítottak.
2. Másodszor, az interpretációs újrafogalmazások ugyancsak hiteles korpusza jött létre, amely vagy önmagát hirdette (ahogy a rabbik tették a Talmuddal), vagy utólag ratifikálták (ahogy az egyház tette az Újszövetséggel), mint az eredeti kánon hiteles magyarázatát.
3. Harmadszor, ezeknek az eredeti újrafogalmazásoknak bonyolult értelmezéseit kínálták a későbbi kommentátorok, akiknek a hitben való háttere különböző volt, és következtetéseik regionális vagy saját aktuális kulturális szokásaikhoz és gyakorlatukhoz kötődtek.
4. Végül, dacára annak, hogy az egyes rendszereken belül látszólag kibékíthetetlen belső különbségek voltak, és annak ellenére, hogy az értelmezések nyilvánvalóan jóval az eredeti, szent szöveg szó szerinti vagy egyszerű értelmezésének szféráján kívül mozogtak, mindkét hitrendszer kommentátorai továbbra is kitartottak amellett, hogy következtetéseik nemcsak szilárdan az eredeti, hiteles szövegre épülnek, hanem valójában annak természetes kiterjesztése és folytatása.

Az első két lépés rövid áttekintése szemlélteti a folyamatot. Az első lépéshez az kellett, hogy az egyes hitrendszerek gondolkodói megegyezzenek a szent irodalom alapvető „kánonjában”. A judaizmusban ez a lépés legalább az i. sz. első század végére befejeződött, és három főrészt foglalt magában: a Tórát, a Prófétákat és az Iratokat.[16] Azóta minden zsidó „Biblia” egyetértett abban, hogy milyen irodalom van „benne”, és mi volt „kívül” ebben a kánonban. Úgy tűnik, hogy ezeket a judaizmus által meghatározott paramétereket nagyjából ugyanebben az időben a kereszténységen belül is széles körben elfogadták,[17] amint azt

1. az evangéliumokban a „törvényre és a prófétákra” (Mt 5,17; 7,12; 22,40; ApCsel 13,15) vagy „Mózesre és a prófétákra” való hivatkozások mutatják (Lk 16,31; Jn 1,45);
2. a Lk 24,44-ben található utalás: „Mózes törvényére, a prófétákra és a zsoltárokra”, valamint Jézus és Pál gyakori idézetei a zsoltárokból, az „Iratok” első, legnagyobb és legjelentősebb könyvéből;
3. a héber írásokra való hivatkozás, amelyet egy késői, Pál tanítványi köréhez tartozó levélben találunk, amely végül az „Újszövetség” részévé vált: „Minden írás (graphē) Istentől ihletett, és hasznos a tanításra, a dorgálásra, a megjobbításra és az igazságra való nevelésre” (2Tim 3,16). Bár a sugalmazott Szentírásnak ezt a definícióját végül a keresztény Újszövetségre való vonatkoztatásra is kisajátították, az első megjelenésekor, az i.sz. 1. század végén „kétségtelen, hogy a »Szentírás« az összes vagy a legtöbb könyvet jelöli, amelyeket mi [keresztények] az Ószövetségnek nevezünk”.[18] Más szóval ezek az „ószövetségi” könyvek, a rabbik Szentírása, a kereszténység számára is a Szentírás első kánonját alkották.

Az írásmagyarázati út második lépése egy második irodalmi korpusz létrehozását jelentette, amelynek célja a judaizmus és a kereszténység közös első korpuszának értelmezése volt. E lépés megtételéhez mindkét vallás nehéz feladat előtt állt. Amint fentebb említettük, a judaizmusnak annak fényében kellett olvasnia szent szövegét, hogy elvesztette nemzeti függetlenségét, királyát, templomát és a templomi istentisztelethez kapcsolódó számtalan liturgikus gyakorlatot.

Az i.sz. 3. század elején, három évszázadnyi rabbinikus disputa és vita után arról, hogy miként fejezzék ki ezeket az újrafogalmazásokat, a rabbik megdöbbentő kijelentést tettek:[19]

„Mózes Tórát kapott Szinájtól, azt átadta Jósuának, Jósua átadta a véneknek, a vének a prófétáknak és a próféták átadták a Nagy Gyülekezetnek”.

Természetesen ennek a kijelentésnek az a megdöbbentő aspektusa, hogy a kijelentést tevő férfiak a „nagy gyülekezet emberei” voltak. Ezzel az első rabbik azt hirdették, hogy saját művüknek Mózes művével egyenrangú tekintélye van.

A kereszténység számára az exegézis fejlődésének második fázisa a kánonba való beemelés számos előkészítő lépést tartalmazott az út során. Először Markión és Montanosz téves lépései következtek, mielőtt Iréneusz (180 körül) hiteles kijelentései felsorolnák huszonegyet abból, ami a hivatalos Újszövetség végső 27 könyvévé válik. Csak röviddel később a híres „muratori töredék” (200 körül) szintén a keresztény írásoknak egy, az Iréneuszéhoz nagyon hasonló korpuszát tanúsította. Úgy tűnik, hogy a niceai zsinat (325) jelzi az Újszövetség paramétereiről folytatott vitafolyamat lezárását, és Athanasziosz (Alexandria püspöke) 367-ben kelt húsvéti levele ugyanezen könyvek listáját adta ki, amelyek hivatalosan is az Újszövetség kánonjává váltak, és amelyeket végül a tridenti zsinaton (1546) fogalmaztak meg teljes egészében és hivatalosan. Ennek az „Új”szövetségnek az irodalma mutatja be a legátfogóbban, hogy a korai kereszténység hogyan tekintett és értelmezte az „Ószövetséget”, azaz a héber Szentírást.

A keresztény Újszövetségben a legszembetűnőbb az, hogy szerzői milyen rendkívüli módon igyekeznek összekapcsolni művüket a judaizmussal közös írott Szentírással.[20] A rabbik ismerték koruk judaizmusát, abból indultak ki, és tanácskozásaik során mindvégig ahhoz kötődtek. Ezután egyszerűen szövegről szövegre bővítették a szöveg teológiai paramétereit, és teológiai bővítésüket puszta „ismétlésnek” [„Misna”] nyilvánították. Az Újszövetség kezdettől fogva jelentős szemléleti szakítást jelentett be a bibliai üdvtörténetekkel,[21] és mégis az Újszövetség evangéliumi szerzői eltökéltek abban, hogy Jézus történetét a korábbi Szentírás prófétáinak és bölcseinek történeteinek folytatásaként fogalmazzák meg. Éppen ebben a vállalkozásban válik világossá az első századi judaizmusról alkotott felfogásuk.

A kereszténység étikus olvasata az Ószövetségnek

Az Újszövetség szerzőinek célját hatékonyan jellemezhetjük, ha megfigyeljük

1. azt a módot, ahogyan harcolnak az Izraelnek való elnevezés jogáért,
2. a szent iratok kizárólagos birtoklásának igényét, és
3. azt a feltételezést, hogy ők rendelkeznek a Szentírás értelmezésének hiteles módjával.

Céljuk elérése során ezek a szerzők meg voltak győződve arról, hogy teológiai nézeteik a judaizmusban gyökereznek. Ugyanakkor azt is hitték, hogy a judaizmusból örökölt örökséget tévesen értelmezték, és hogy egyedül az ő új értelmezésükben rejlik az igazi kulcs a Szentírás megértéséhez. Az érvelésükhöz az Újszövetség szerzői a héber Szentírás görög fordítására támaszkodtak, amely lehetővé tette számukra, hogy a római/hellenisztikus kultúrában szerzett személyes tapasztalataik nyelvezetében fejezzék ki magukat, és olyan központi jelentőségű folklóranyaghoz vezették őket, amelyeket a nem-zsidók körében széles körben elfogadtak. Valójában, bármennyire is hangosan vagy komolyan harsogják Jézus vagy Pál „zsidóságát”,[22] tény marad, hogy Pál értelmezései és az evangéliumok jelenlegi formájukban minden, csak nem a héber szent iratok folytatása.

Ez a felvetés tesztelhető. Először is, azok a kísérletek, amelyek az Újszövetség szövegeit úgy próbálják értelmezni, mintha azokat görögül beszélő zsidók írták volna és görögül beszélő zsidóknak címezték volna, nem tudják elfedni azt a tényt, hogy a kereszténység által követelt alapvető változásoknak sem a palesztinai, sem a diaszpóra zsidók körében nem volt alapja. Pál nem szólítja fel a judaizmus egyetlen csoportját sem arra, hogy tagadja meg a kasrutot, a körülmetélést és a Tórát a saját tagjai számára, hanem ragaszkodik ahhoz, hogy a judaizmus ezen pillérei szükségtelenek a kereszténységhez megtérő pogányok számára. Az evangéliumok nem állítják, hogy a zsidók nevében beszélnek, egyszerűen csak azt hirdetik a nem-zsidóknak, hogy gyakorlatilag minden zsidó, különösen a köztük lévő tudósok és teológusok, eltévesztették a célt a saját Szentírásuk megértésére tett kísérleteik során. A szadduceusokat leszámítva (akik bizonyosan nem voltak zsidó keresztények!) egyetlen zsidó csoport sem terjeszti elő a „szóbeli Tóra” (paradoszisz a Mt 15,3.6; Mk 7,9.13 versekben) teljes tagadásának gondolatát. A különböző zsidó szekták között bizonyára különböző hangsúlyok voltak a hit és a parancsmegtartás terén, és a különbségek légiónyiak, amit a Talmudban megőrzött versengő nézőpontok példáznak. De az egymással versengő nézőpontok kifejezése a „szóbeli Tóra” (paradoszisz) folyamatának része volt, soha nem jelentette annak érvényességének tagadását. A judaizmus egy ilyen alapvető elemének teljes félredobása olyan radikális váltás, amelynek nincs párja a korszak egyetlen zsidó csoportjában sem.

Másodszor, a szinoptikus evangéliumok vizsgálata (Márkkal kezdve) nem a zsidó írások folytatását, hanem azoktól való radikális elszakadást tanúsítja. Már az elején világosan látszik, hogy Márk görögül beszélő közönségnek íródott, mert valahányszor az író egy egyszerű arámi nyelvű kijelentést idéz Jézustól, amelyet egy arámiul beszélő zsidó közönség könnyen megérthetett volna, szükségesnek tartja, hogy azt görögre fordítsa le olvasói számára (5,41;[23] 7,34; 15,22.34).[24] Az, hogy Márk és olvasói nem látták Jézus szavait és tetteit zsidó szemszögből, ugyanilyen bizonyítható, és a könyv számos példát kínál arra, hogy sem a szerzője, sem a közönsége nem úgy tekintett a héber Szentírásra, ahogyan maguk a legtöbb első századi zsidó tette.

Egy érintőleges kérdés, amelyet meg kell vizsgálni, az az elképzelés, hogy az evangéliumokban a zsidók felé irányuló negatív nyelvezet csupán egy családi nézeteltérés vagy konfliktusok közötti vita jelképe az első századi zsidók különböző csoportjai között, és nem tükrözi a pogány keresztények zsidók elleni negatív beszédét. Az alább felkínált bizonyítékok rámutatnak, hogy

a szinoptikus evangéliumok szerzőinek a judaizmusról alkotott étikus olvasatai nem tartoztak sem a fősodratú judaizmushoz, sem a korszak egyetlen azonosítható zsidó alcsoportjához sem.

A szinoptikus evangéliumok ábrázolta ideológia egyértelműen Krisztus-központú, és az elhangzottak túl gyakran illeszkednek római vagy hellenisztikus környezetbe ahhoz, hogy fenntartsák azt az elképzelést, hogy csupán néhány zsidó szereplő apró vitájának a történetét olvassuk. Ráadásul az egyházatyáknak, akik minden bizonnyal nem zsidók voltak, nem okozott gondot az Újszövetség felhasználása a zsidóság igencsak derogáló módon történő becsmérlésére. Ezt a nélkül is megtehették, hogy pogányokként át kellett volna fogalmazniuk a zsidó Újszövetségben olvasottakat. Mindössze annyi dolguk volt, hogy komolyan vették az Újszövetséget a saját feltételei szerint, ahogyan ők olvasták és értették. Úgy, ahogy volt, jól illeszkedett az egyházatyák határozottan nem-zsidó világnézetéhez és kultúrájához.[25] A következőkben a szinoptikus evangéliumokból hozunk konkrét példákat az állítás igazolására.

Szinoptikus evangéliumok: Márk-evangéliuma

A Márk-evangélium megbízhatóságába vetett bizalom már az elején megrendül, amikor a könyv egy Malakiás-idézettel indít, amelyet tévesen Izajásnak tulajdonít (1,2). A héber vagy a görög Szentírásban jártas olvasók, függetlenül attól, hogy melyik zsidó csoporthoz tartoztak, nem hagytak volna egy ilyen hibát. Ez a nyugtalanság érzése az egész könyvben folytatódik. A Márk-evangélium szerzője eltökéltségében, hogy Jézust példa nélküli hősként, a zsidó vezetőket pedig halálos ellenségeiként ábrázolja,[26] gyakran próbál szavakat Jézus szájába adni, hogy olyan bizonyítékokat szolgáltasson, amelyeket az olvasóknak a zsidó szent iratok hiteles magyarázataként kell elfogadniuk. Ám túlságosan gyakran ezek a szavak nem-zsidó attitűdöket tükröznek. Az eredmény az, amit az antropológusok „étikus” értelmezésnek neveznek (a saját kulturális értelmezésünk ráerőltetése egy másik kultúrára), nem pedig „émikus” értelmezésnek (a célkultúra megértése annak maga módján).[27]

Röviden, a Márk-evangélium szerzője képtelen a zsidókkal és a zsidósággal kapcsolatos eseményeket olyan kategóriákkal magyarázni, amelyeket maguk a zsidók értelmesnek és megfelelőnek tartottak. Csak olyan kifejezésekkel tudja elmondani történetét, amelyeket egy nem-zsidó (római, hellenista?) értelmesnek és megfelelőnek tartott. Az alábbi példák semmiképpen nem merítik ki a teljességet, csupán illusztrációk.

Mk 10,11–12. Jézus azon véleménye után, hogy „aki elválik a feleségétől és mást vesz feleségül, házasságtörést követ el ellene”, Márk egy olyan kijelentést fűz hozzá, amely azt állítja, hogy az a nő, aki elválik a férjétől és mást vesz feleségül, szintén „házasságtörést követ el”. Ez a szerzői kiegészítés jobban kiegyensúlyozza Jézus tanítását, és talán jól érthető volt egy olyan közönség számára, amely ismerte a római jogot, amely lehetővé tette, hogy akár a férj, akár a feleség elváljon a másiktól.[28] A judaizmusban azonban,[29] mivel a nőnek nem volt jogi lehetősége a válás kezdeményezésére, Jézusnak ez a tanítása nem lett volna hihető a zsidók körében, függetlenül attól, hogy melyik alcsoportot követték.[30]

A Mk 7,3–4 elmagyarázza, hogy a zsidók az étkezés előtt kézmosást végeznek. Márk ezt a magyarázatot arra használja, hogy Jézus a testi higiéniáról szóló tanítást adjon (7,14), nem tudván, hogy a zsidó közönség, amely bármelyik csoportosuláshoz vagy párthoz tartozott, az ő magyarázata nélkül is biztosan tudott volna az étkezés előtti kézmosás rituáléjáról, és nem találta volna meggyőzőnek azt az érvet, hogy a kézmosás inkább a testi higiéniáról, mint a rituális tisztaságról szól.

A Mk 9,12–13 véletlenszerűen, sem idézés, sem tulajdonítás nélkül biztosítja az olvasót arról, hogy az „ember fia” (Márk elbeszélésében: Jézus) szenvedésének és megvetésének szükségessége „megíratott”, és hogy „Illés” már megjelent, és „ők [ti. az írástudók[31]] azt tettek vele, amit akartak, ahogyan meg van írva róla”. Nincs bizonyíték arra, hogy az írástudóknak bármilyen módon közük lett volna Jánosnak a Heródes és lánya általi halálához, és csak egyetlen, Márknál mintegy harminc évvel később írt evangéliumi szövegben kérdezik meg Keresztelő Jánost konkrétan arról, hogy ő-e Illés, és ott a válasza fenntartás nélküli „nem” (Jn 1,21). Így ez a Keresztelő János sorsára való látszólagos utalás valóban furcsa. Csak egy olyan író gondolhatott összefüggésre, aki biztos volt „az írástudók” megrögzött gonoszságában, akik Jézus (és feltehetően János) ellenségei voltak. Ilyen kínos magyarázat lehetett „Jézus halálának a prófétai tanúságtétel beteljesedéseként való általános őskeresztény értelmezése”,[32] de egy olyan közönség, amely nem rendelkezik ugyanezzel a korai keresztény ideológiai előfeltevéssel, könnyen felismerhette, hogy ilyen kijelentések nem képezik „a prófétai tanúságtétel” részét.

Mk 10,19. A „parancsolatokra” utalva Jézus a „Tízparancsolat” közül ötöt említ, köztük a gyilkosságot, a házasságtörést, a lopást, a hamis tanúzást és a szülők tiszteletét. De ugyanezen a listán szerepel egy olyan tilalom is, hogy „Ne csalj!”, amely sem a Kiv 20 fejezetében, sem a MTörv 5 fejezetében nem szerepel. Aki ismeri ezt a két listát, tudná, hogy a „csalás” beemelése nem illik a Jézus által választott másik öt tilalom közé, és valószínűleg azon is elgondolkodna, hogy a kanonikus tízből miért maradt ki öt másik.[33] Különösen meglepő lett volna, hogy Jézus kihagyta az Isten egységére és a sábát szentségére vonatkozó parancsolatokat, és az első századi zsidóknak azzal is tisztában kellett lenniük, hogy koruk rabbijai éppen azon voltak, hogy a „kapzsiságról” szóló utolsó parancsolatot (szemben a tényleges vétséggel) „a szív parancsolataként” határozzák meg, és gyakran ez a kritikus első lépés, amely a többi kilenc megszegéséhez vezet.[34]

Szinoptikus evangéliumok: Máté-evangéliuma

A Márknál tanúsított étikus nézőpontot Máté alapvetően nem változtatja meg, amint azt két példa is mutatja.

A Máté-evangélium kezdete sokkal megrázóbb, mint a fent idézett Márké. Miután egy részletes ábrahámi/dávidi genealógiával nyit, amely közvetlenül Józsefhez, majd „a messiáshoz” vezet (1,1–17), Máté azonnal biztosítja az olvasót, hogy egyáltalán nem József volt Jézus apja (1,18–25)![35] Más szóval, nem-dávidi ivadékként Jézus nem rendelkezett a messiás létéhez szükséges alapvető minősítéssel, azzal a címmel, amelyet a legkorábbi evangélium első versében (Mk 1,1) kap, és amelyet életének mind a négy változatában megtart.

Közvetlenül a genealógia után Máté megfogalmazása pontos visszhangja annak, ahogy a Misna egy hajadon fiatal nővel foglalkozik. A Mt 1,18 pontosítja, hogy Mária hajadon volt, és hangsúlyozza, hogy nem kezdett el Józseffel élni, mielőtt kijelenti, hogy „úgy találtatott, hogy gyermeket fogant”. A Ketuvot 1:9 egy fiatal nő jogi státuszáról szól, „ha úgy találtatik, hogy gyermeket vár”, és Bruce Chilton helyesen jegyezte meg, hogy a zsidó jog szerint „Jézus fogantatásának körülményei, ahogyan Máté említi őket, mamzerré tették őt, függetlenül attól, hogy valójában milyen volt az apasági viszonya”.[36]

Máté nyilvánvalóan nem volt tisztában előadásának következményeivel, és figyelmen kívül hagyja (vagy nem ismeri) a MTörv 23,3 abszolút kijelentését: „Egyetlen mamzer sem léphet be YHWH gyülekezetébe”. Ez egy olyan egyszerű kijelentés, amely némi magyarázatot igényelt volna arra a számos evangéliumi elbeszélésre, amelyek olyan kijelentéssel kezdődnek, mint: „Akkor Jézus bement a zsinagógába/templomba és tanított” (passim). Chiltonnak abban is igaza van, hogy a mamzer nem „fattyút” jelent, hanem „elhallgatottat” (šǝtȗqȋ), olyan embert, aki nem tudja dokumentálni apját, és ezért el van tiltva attól, hogy zsinagógában beszéljen.[37] Máté azonban nem foglalkozik azzal a kérdéssel, hogyan lett az alapvetően zsidó Jézus az egyetlen mamzer, aki ilyen kiváltságot kapott (anélkül, hogy egyetlen farizeus is kétségbe vonta volna a szentélybe való belépési jogát!).

Jézus mamzerȗtjának kérdése nem egyszerű dolog. Aki az evangéliumokhoz úgy érkezik, hogy előszeretettel tényként értelmezi azokat, az elfogadhatja Jézus isteni fiúságát és Mária szüzességét is, és hiheti, hogy fogantatásával [38] és születésével indul el az a csodás, egész életen át tartó út, amelyen tanításait és cselekedeteit átszövő csodák jellemeznek. De ezeknek a „tényeknek” a zsidó olvasata, ahogyan Máté bemutatja azokat, olyan kérdéseket vet fel, amelyekkel Máté nem látott okot arra, hogy foglalkozzon.

Kísérlete, hogy Jézust zsidóként mutassa be, csak egy nem-zsidó kultúra szemszögéből nyer értelmet, és ez az étikus értelmezés legkiválóbb példája.

Ezzel nem azt akarom állítani, hogy Jézus nem volt zsidó, hanem egyszerűen csak azt akarom megjegyezni, hogy Máté nézőpontja arról, hogy mi tette őt zsidóvá, nem jellemző arra a módra, ahogyan az első századi zsidó kultúra tekintett volna rá.

A második fontos kérdés, amelyet a zsidók és a nem-zsidók másként értelmeztek volna, a Jézus által végrehajtott számos ördögűzéshez kapcsolódik. A Mt 9,32–34-ben Jézus kiűzte azt a démont, amely megnémította áldozatát. A sikeres ördögűzést követően „az, aki néma volt, megszólalt”, ami elképesztette a tömegeket, és arra a vallomásra késztette őket, hogy Izraelben még soha nem láttak ehhez foghatót. Máté ezután hozzáteszi a farizeusok válaszát: „A démonok fejedelme által űzi ki a démonokat”. Három fejezettel később a démoni megszállottság egy másik áldozata, aki egyszerre volt néma és vak, meggyógyult, és képessé vált a beszédre és a látásra (12,22). A tömeg ismét elcsodálkozik, és a farizeusok ismét megjegyezték: „Belzebul, a démonok fejedelme által űzi ki a démonokat” (12,24).

A következő versek Jézus csípős visszavágásáról számolnak be, aki Máté szerint egyértelműen negatívnak és túlságosan kritikusnak érzékelte a farizeusok kijelentését és az ő ördögűzéséről/gyógyításáról alkotott véleményüket. Itt jól látható a zsidó és a nem-zsidó mágiához való hozzáállás közötti különbség. A „fekete” mágiára[39] reagálva a görög filozófusok a legtöbb mágiát babonának tekintették, amely vagy haszontalan, vagy veszélyes. Az i. e. 81-ben kiadott római Lex Cornelia de sicariis et veneficiis [Cornelius Sulla gyilkosok és méregkeverők elleni törvénye] a varázslatok használatát a parricidium egyik módszereként említi, amelyet keményen, kivégzéssel büntetnek. Az első századi római történész, Tacitus a varázslást az „emberi faj iránti gyűlölet” bizonyítékaként írta le, Morton Smith pedig számos római forrásból gyűjtött bizonyítékot arra, hogy a rómaiak a kereszténységet „a mágia gyakorlására szolgáló szervezetnek” tekintették.[40]

A mágia minden formájának e görög-római megvetése fényében talán érthető, hogy Máté érzékenyen reagál a Jézus által végzett ördögűzésre adott reakcióra.[41]

A zsidók mágiához való hozzáállása azonban alapvetően más volt. Maga a héber Biblia számtalan példát tartalmaz Mózes, Józsué, Illés, Elizeus, Elizeus és sok más neves személyiség mágikus tetteire. Ahogy Gideon Bohak fogalmaz, annak lehetősége, hogy egy szent ember képes mágikus mutatványokat végrehajtani, „olyan mélyen beágyazódott a szentírásba”, hogy nem volt okunk kételkedni abban, ha egy bibliai kor utáni mágus azt állította, hogy a szentírásban leírtakhoz hasonló mutatványokat hajt végre. „[A bibliai szent emberek] képesek meggyógyítani egy beteget egy betegségből vagy egy másik betegre küldeni azt, életre kelteni a halottakat vagy megölni, akit akarnak, távoli hangokat hallani, megjósolni a jövő eseményeit, és megállítani az esőt vagy újra beindítani azt, megállítani a Napot és a Holdat a pályájukon, lebegtetni a vasat, orvosolni a mérgező anyagokat, feltámasztani a halottakat és eltüntetni az élőket, és így tovább”.[42] Fontos megjegyezni, hogy a héber Szentírás nem ítéli el ezeket a személyeket, hanem az ilyen cselekedetek elvégzésére való képességüket annak bizonyítékaként állítja be, hogy különleges kapcsolatban álltak Istennel.

A mágiához való pozitív zsidó hozzáállás Biblián kívüli bizonyítékai az i. e. első századi Salamon bölcsessége c. könyvből származnak, ahol Salamon egy sokatmondó állítást tesz: „Isten csalhatatlan tudást adott nekem” a legkülönbözőbb területeken, beleértve „a szellemvilág hatalmát” (Bölcs 7,17.20). A következő évszázadban Josephus Flavius személyes büszkeségét fejezi ki a zsidó mágiával kapcsolatban, és Salamonra vezeti vissza, akinek kifejezetten a démonok kiűzésére és a betegségek gyógyítására szolgáló technikákat tulajdonít.[43] A talmudi rabbik között több olyan méltóság is volt, aki mágikus képességeiről volt híres. Egy különösen érdekes beszámoló szerint Jehosua bar Peraḥya,[44] a korai talmudi időszak két legismertebb mágus/rabbija közül az egyik (a másik Ḥanina ben Dosza[45]) vezette be azt a szokást, hogy válólevelet kézbesített a démonok ellen, hogy megpróbálja elűzni őket egy házból vagy kiűzni egy személyből.[46] „A történelmi személyiség [Jehosua bar Peraḥya] Palesztinában élt az i. e. 2. század második felében, és a nāśī méltóságot viselte.”[47] De mágusként való hírneve még jóval a talmudi időkben is tovább élt. Különösen érdekes az a szöveg, amelyben megnevezi annak a sértő démonnak az apját és az anyját (akik mindketten szintén lilitek), akit egy válólevéllel próbál kiűzni egy házból.[48] Morton Smith helyesen jegyzi meg, az hogy „»egy démont egy másik démonnal kiűzni« közmondásos volt”,[49] de ennek a gyakorlatnak lényeges eleme, hogy a mágiát gyakorlónak ismernie kellett az irányítandó szellem pontos nevét. Bizonyos esetekben a mágus bölcs dolognak tartotta, hogy az irányító démon nevét rejtjelesen írja le, hogy lehetetlenné tegye a leírt varázsigének a visszacsinálását.[50]

Úgy vélem, Máté és hallgatósága félreértette annak jelentőségét, amit a farizeusok e két esetben megjegyeztek Jézusról.

1. Először is, a farizeusok semmi utalást nem tesznek arra, hogy azt gondolnák, hogy Jézus valójában nem hajtott végre sikeres ördögűzést. Ha a Jézus zsidóságáról szóló evangéliumi képnek van érvényessége, akkor azt a tényt is meg kell jegyezni: egyetlen zsidót sem zavart az, hogy Jézus képes volt sikeres ördögűzést végezni.
2. Másodszor, úgy tűnik, a farizeusok természetesnek veszik azt a tényt, hogy a sikeres ördögűzéshez Jézusnak ismernie kellett az érintett démon megfelelő nevét, és a „démonok fejedelméhez” való fellebbezés lenne a megfelelő hely arra vonatkozóan, hogy uralmat kérjen egy kisebb démon felett, amely valakit zaklatott, akivel Jézus találkozott.

A zsidók feltételezése, miszerint ez a helyzet nem Jézus vádolása, hanem csupán annak felismerése, amit ők tudtak és hittek a démonok láthatatlan világának erőivel folytatott harcokról. Az, hogy egy zsidó tanító „fődémon” minőségében szólította meg Belzebult, a normatív minta lehetett, mert csak egy képzett szakember, aki ismerte a fődémon valódi nevét, volt képes hatalmat gyakorolni felette, és utasíthatta, hogy űzze ki az alárendelt démont. Röviden: az, hogy a zsidó tudósok megjegyezték, hogy Jézus Beelzebult, „a démonok uralkodóját” alkalmazta az ördögűzésben, nem jelenti azt, hogy szerintük Jézus és Beelzebul „egy csapatban játszottak”. Azt jelenti, hogy úgy vélték: Jézus felsőbbrendű tekintélyét gyakorolja azzal, hogy Belzebultól megkövetelte, hogy irányítsa az alárendeltjeit. Ezt a démoni uralkodó valódi személyazonosságának ismeretéből nyert tekintélyt felhasználva Jézus képes lett volna megparancsolni neki, hogy utasítsa alárendeltjeit, hogy hagyják abba. A zsidók azt is megértették volna, hogy ha Jézus társa vagy szövetségese lett volna Belzebulnak, mert akkor az lett volna a célja, hogy a démonokat inkább az emberekbe parancsolja be, mintsem belőlük ki.[51] Más szóval, Jézus nem Belzebul akaratát teljesítette, hanem a démont utasította, hogy teljesítse az ő parancsát, hogy a démoni megszállás negatív, káros hatásait pozitív gyógyulási eredménnyé változtassa – helyreállítsa a beszédképességét, a látását, a társadalmi normalitást stb.[52] Úgy tűnik tehát, hogy Máté felidézte „a farizeusok” hiteles zsidó reakcióját Jézus ördögűzéseire, de mivel félreértette az elhangzottakat, Jézus megdorgálja őket emiatt.

Érdekes ebből a szempontból az ApCsel 19 fejezetében olvasható elbeszélés, amely leírja, hogy a zsidó ördögűzők Efezusban, a mágia egyik ismert központjában,[53] Jézus nevét próbálták olyan formulaként használni, amellyel démonokat űzhettek ki. Bár sikerrel jártak az ördögűzésben, nem tudtak ellenállni annak az embernek a támadásának, akiben a gonosz démon lakozott. Pál Efezusban természetesen teljesen sikeres volt a „rendkívüli csodák”, köztük az ördögűzés végrehajtásában (19,11–12). A modern kommentátorok Pálnak a zsidó mágusok feletti eme diadalában döntő lépést láttak a mágiával való teljes szakításban a korai kereszténységben.[54]

Szinoptikus evangéliumok: Lukács-evangéliuma

A zsidóságnak és a korai kereszténységnek a héber írásokhoz való különböző előfeltevéseinek utolsó példái Lukács evangéliumából származnak. A Máté- és Lukács-evangélium közötti különbségek jól ismertek, többek között

• több mint tíz év eltérés Jézus születésének időpontjában;
• két különböző változat Jézus életének első két évéről;
• két nagyon különböző nemzetségtábla.

Ahogy Norman Perrin találóan megjegyezte, Lukácsnak részben az volt a feladata, hogy segítsen olvasóinak megbékélni a Római Birodalomban való élet szükségszerűségével.[55]

„A Lk-ApCsel szerzője, hogy olvasóit ebben segítse, a római hatóságokat következetesen a keresztény mozgalommal szimpatizálónak mutatja be: Pilátus nem találja vétkesnek Jézust (Lk 23,4), Cipruson a prokonzul »hívő lesz« (ApCsel 13,12), Gallió, Akhája prokonzulja Pál pártjára áll a zsidókkal szemben (ApCsel 18,14–15), és így tovább. A keresztények nehézségeit nem a római hatóságok ellenségeskedése, hanem a zsidók ármánykodása okozza (ApCsel 13,28; 14,2.19; 18,12 stb.). Ugyanakkor a keresztény mozgalom következetesen úgy jelenik meg, mint ami közvetlenül a judaizmusból származik, sőt annak megfelelő beteljesedése.”

Bár Lukács nem a Máté által használt formában fogalmazta meg felfogását („Hallottátok, hogy azt mondták... én azonban azt mondom...”),[56] ugyanúgy igyekezett bemutatni, mint Máté, hogy a kereszténység a judaizmusban gyökerezik. Ám Lukács a kereszténység „voltaképpeni beteljesedéseként” való bemutatására irányuló törekvésében ismét olyan felfogást fejezett ki a judaizmusról, amely egészen más, mint maguk a zsidóké: ők nemcsak, hogy saját Szentírásukat sem ismerték, de ők voltak a Jézus elleni „ármánykodások” szerzői is.

A Lk 2,21–52 röviden felvázolja Jézus gyermekéveit tizenkét éves koráig, majd a tizennyolc éves hallgatás időszakához vezet, mígnem Jézus harminc éves korában megkezdi nyilvános működését (3,23). A vázlatban kiemelkedő helyet foglal el a Jézus nyolcadik napon történt körülmetéléséről és névadásáról szóló beszámoló (2,21), amelynek célja egyértelműen Jézus zsidó származásának hangsúlyozása. Közvetlenül ezután Lukács „Mózes törvénye szerinti megtisztulásukról (sic!)” (2,22) beszél, nyilvánvalóan abban a benyomásban, hogy Máriának és Józsefnek is törvényes kötelessége volt a születés utáni tisztulási szertartáson végigmenni.[57] Akár a héber, akár a görög Ószövetség olvasói tudhatták, hogy a levita-előírások csak az anyára vonatkoznak: előírják a fiúgyermek születése után a hétnapos tame’ (rituális tisztálkodásra szoruló) időszakot, amelyet a harminchárom napos szertartásos elszigetelés követ (Lev 12,2–6). Ami azonban még meglepőbb a Lk 1,26–35 egyértelmű kijelentésének fényében, miszerint a Szentlélek volt Jézus apja, az a József apaként (2,48), valamint Mária és József együttesen a „szüleiként” való leírása (2,41.43.48). Még ha Lukács szerint mindkét szülőnek is át kellett esnie a szülés utáni időszakon és a tisztulási rituálékon,  Szentlélek Józseffel való helyettesítése a folyamat során, aláásta saját korábbi leírását Jézus apaságáról, és ismét értetlenül hagyta a zsidó olvasókat.

Jézus életének harmincéves kora előtti utolsó epizódját a Lukács evangéliuma második fejezetében írja le. A negyvennapos csecsemőtől a tizenkét éves fiúig ugorva Lukács a Názáretből Jeruzsálembe tartó, húsvétot ünneplő családi utazás beszámolójához fordul (2,41–52). Az ünneplés után a szülők egy teljes napig utaztak hazafelé, mire felfedezték, hogy kamasz fiuk nincs velük, így kénytelenek voltak visszasietni Jeruzsálembe, hogy megkeressék őt. Aggódó keresésük visszavezette őket a templomba, ahol megfigyelték, hogy fiuk „a tanítók között ül,[58] és kérdéseket tesz fel nekik” (2,46). A korabeli judaizmusban nagyra értékelték a megfelelő kérdések feltevésének képességét, és a fiatal tehetség és az intelligencia jó mutatójának tartották. Lukács ehelyett, hogy az eseményt egy okos és kíváncsi kisfiú normális viselkedéseként értelmezné, megragadta az alkalmat, hogy kiemelje a gyermek Jézus intellektusának csodálatos aspektusát: „Mindazok, akik hallották őt, elcsodálkoztak (ekszisztanto) a bölcsességén és a válaszain”. Az olvasó előtt egy olyan fiatal fiú képe marad, aki kérdéseket tesz fel, amelyekre aztán az idősebb és tapasztaltabb zsidó tanítóknak válaszolt. Mi több, Lukács nem volt tudatában annak, hogy Jézus származásának leírása egy mamzer képét keltette, akinek nem volt szabad belépnie templomba vagy ott beszélnie. Mindazonáltal ez volt az a tizenkét éves fiú, akit Lukács úgy akart leírni, hogy egyenrangú félként ült a zsidó tanítók között, és intelligenciájával lenyűgözte őket.

Lukács ugyanezen a vonalon folytatja a felnőtt Jézus leírására az Ószövetség felhasználását. A 7,24–30-ban Lukács egy olyan elbeszélést helyezett el, amelyben Jézus egy tanítását közli. Miután Keresztelő János tanítványai felkeresték őt tanítójuk utasítására, aki korábban megkeresztelte Jézust, a kilétéről érdeklődtek. Hogy Lukács megerősítse Jézus véleményét, miszerint János „több volt, mint próféta” (7,26), a következő versben Jézus azonosítja őt, mint „akiről megíratott: »Elküldöm előtted hírnökömet, aki előkészíti előtted az utadat«”.

De az idézet a legjobb esetben is esetlen. Bár Illést Malakiás úgy nevezi meg, mint aki az Úr útját előkészíti, „a kereszténység előtti zsidó forrásokban nincs bizonyíték arra, hogy Illés szerepét a messiás előfutáraként értelmezték volna (sic!). Inkább úgy tűnik, hogy ez egy őskeresztény következtetés volt”[58] [és nem zsidó felfogás]. Valóban, Illést nem csak, hogy soha nem ábrázolják a messiás előfutáraként, hanem a Malakiás könyvében az ő szerepe az, hogy az Isten eljövetelének előfutára legyen az isteni ítéletnél: „Íme, elküldöm nektek Illést prófétát, mielőtt eljön az Úr nagy és rettenetes napja” (Mal 3,23;[60] lásd még Mal 3,5).[61]

Talán a legérdekesebb példa arra, hogy Lukács hogyan látja a zsidó hitet és hitgyakorlatot, a Lázárról és a gazdag emberről szóló története (16,19–31). Magának a történetnek a nyitányát megelőzően Lukács beszámol egy olyan esetről, amikor Jézus meghívott vendégként elment egy sábáti vacsorára egy vezető farizeus házába (14,1). Egy vízkóros ember jelenléte az étkezésen arra késztette Jézust, hogy megkérdezze, vajon „szabad-e szombaton embereket gyógyítani vagy sem” (14,3). Mivel sem a házigazdától, sem a többi jelenlévő farizeustól nem kapott választ, Jézus úgy döntött, hogy meggyógyítja. Ezután monológba kezdett a lakomaasztalnál elfoglalt tiszteletbeli helyekről, majd rátért arra a tanításra, hogy „amikor lakomát adsz, hívd meg a szegényeket, a nyomorékokat, a sántákat és a vakokat” (14,13). Visszakapod majd „az igazak feltámadásakor” (14,14).[62]

A következő fejezet (15) az elveszett bárányról, az elveszett pénzérméről és az elveszett fiúról szóló példázatokkal foglalkozik. A tizenhatodik fejezet két új tanítást nyit a gazdagságról, keretbe foglalva „a farizeusok” kijelentését, mint olyan emberekét, akik – nyilvánvalóan kivétel nélkül – „pénzsóvárak voltak” (16,14).[63] A farizeusoknak mint a pénz után sóvárgóknak ez a megjelölése arra szolgál, hogy megmutassa annak az abszolút kijelentésnek az erejét, hogy „nem szolgálhatsz Istennek és a pénznek” (16,13).

Miután a farizeusok egyértelműen pénzsóváraknak bizonyultak, akik ezért képtelenek Istennek szolgálni, a gazdag ember és Lázár története (16,19–31) betetőzi Lukács gazdagságkritikáját, amely visszavezet a prófétai „jaj” üzenetéhez, amelyet az ebben az életben gazdag emberekre mondott (6,24). A történet két szereplőjének leírása árulkodó. A meg nem nevezett „gazdag ember” bíborszínű és finom vászonruhát visel, és mértéktelenül étkezik. A római társadalomban a bíbor viselése szigorúan szabályozott volt. A szenátus tagjai fehér tógát viselhettek széles bíborszínű csíkkal, míg a római lovasság tagjai keskeny bíborszínű csíkot viselhettek a tógájukon. Csupán a császár viselhetett teljesen lila tógát (trabea). Mivel máshol csak egy istenség szobrán lehetett megfigyelni a teljesen lila tógát, a római császárnak az istenséggel való kapcsolatát sugallták az extravagancia és a hiúság felhangjaival együtt.

A héber Szentírásban más kép rajzolódik ki. A bíbor igen értékes árucikk volt, amelyet importálni kellett (Ez 27,16.27), de a papok ruházatának szokásos része volt (Kiv 28,4–6; 39,1.28–29), és egy „derék asszony” ('ešet ḥayil) bíborba és finom vászonból készült ruhába öltözik (Péld 31,22). Ezenkívül a bíbor a kékkel, skarlátvörössel és lenvászonnal kapcsolódott össze a szent sátor berendezésében (miškan a Kiv 26,1-ben). Ez nagyon eltér Lukács gazdag emberéről szóló alapfeltételezéstől, akinek a szegény, beteg Lázár megsegítésének elmulasztása volt az egyik fő tényezője a kárhozatának, de bíborszínű ruháját és a túlzott ételfogyasztását is úgy ábrázolták, mint amiért az örök kínok között végezte.

A történet csattanója a két szereplő végcéljában rejlik. A gazdag emberről csak annyit tudunk, hogy gazdag volt, és hogy nem gondoskodott Lázárról, a túlvilágon kötött ki, ahol tüzes, soha véget nem érő kínzások érik (16,24–26). Lázárt, akiről csak annyit tudunk, hogy szegény és beteg volt, „angyalok vitték Ábrahám kebelére” (16,22). Lukács nem mondta, hogy Isten engedelmes és igaz szolgája volt, aki örök jutalmat érdemelt, hanem egyszerűen csak annyit mondott róla, hogy „szegény és beteges” volt.

A gazdagság ilyen általános elítélése azonban nem része a héber Biblia hitvilágának. Ábrahámot „jószágban, ezüstben és aranyban” (Ter 13,2) nagyon gazdagnak írják le, ő JHWH áldása révén szerezte vagyonát (Ter 24,1). Salamon szintén YHWH-tól kapta vagyonát ajándékba, és senkit sem tekintik automatikusan gonosznak pusztán azért, mert gazdag volt. JHWH a kivonulás után a „tejjel és mézzel folyó” Kánaán földjét adta népének (Kiv 3,8), sőt, még ezüst- és aranyékszerek és ruházat megszerzéséről is gondoskodott (3,22), azzal a feltétellel, hogy ne feledjék, hogy ilyen gazdag örökséghez csak isteni segítséggel jutottak (MTörv 8,17). Számos prófétai figyelmeztetés hangzik el a vagyon csalással vagy csellel való megszerzéséről,[64] és a kapzsiságot kifejezetten elítélik (Péld 28,22). A gazdagság azonban valószínűleg a kemény munka és a szorgalom jutalma (Péld 10,2.27), valamint a biztonság forrása (Péld 10,5; 18,11), amely akár az életet is megvédheti (Péld 13,8). Csak olyan szerző dolgozhatta ki Lukács történetét a gazdag emberről és Lázárról, aki abból indult ki, hogy „könnyebb a tevének átmenni a tű fokán, mint a gazdag embernek bejutni Isten országába” (Lk 18,25 és a párhuzamos helyek).[65]

A korai zsidó hiedelmek Lukács általi félreértésének utolsó példája a Jézus elleni perek ábrázolásában található, különösen abban, hogy ragaszkodik ahhoz, hogy Jézust a Szanhedrin zsidó tagjai halálra érdemesnek ítélték, bár Pilátus és Heródes bírósága ártatlannak találta. A zsidó Szanhedrin ítéletének jogi indoka, amelyet Lukács bemutat, Jézusnak az az állítása, hogy ő Isten fia. Előadása lenyűgöző. A zsidó vizsgálóbírák kérdésére, hogy „Isten fia”-e, Jézus így válaszolt: „Ti mondjátok, hogy az vagyok” (22,70), amely válasz egyszerű módja annak, hogy visszautasítsa vádlói számára annak a vádnak az igazolását, amellyel vádat akarnak emelni ellene. A tárgyaláson több szóváltás is figyelemre méltó.

Közvetlenül a zsidó vizsgálóbírák állítólagos rémületét megelőzően Jézus úgy hivatkozott önmagára, mint „az ember fiára”, Ezekiel egyik jól ismert jelzőjére (ben ’adam az Ez 2,1 versében és passim). Az arámi megfelelője (bar ’enaš) a Dán 7,13-ban szerepel a vadállatokkal szemben, amelyek szimbolikusan Babilónia, Média, Perzsia és Görögország pogány királyságait jelképezik. A Mk 3,28 az „emberek fiai” többes számot az „emberekre” való általános utalásként használja, ugyanez a referenciális funkciója az Ef 3,5-ben is. Úgy tűnik, Jézus a tárgyalásán is így használta ezt a kifejezést, mert a zsidó vizsgálóbírák nemcsak hogy nem reagáltak a Jézus által önmagára vonatkoztatva használt konkrét megnevezésre, de még a teljes kijelentése arról, hogy „Isten hatalmának jobbján ül” (Lk 22,69) sem váltott ki rémült felhördülést a Szanhedrin tagjaiból.

Csak a következő szóváltás után győződtek meg vizsgálók Jézus bűnösségéről („halált érdemel” Mt 26,66 és Mk 14,64). Megkérdezték: „Akkor te vagy az Isten fia?”. Jézus a nem kötelező érvényű „ti mondjátok, hogy az vagyok” válasszal hárított. Ez a kijelentés, amely egyáltalán nem válaszolt a tényleges kérdésre, meggyőzte a zsidó Szanhedrint, hogy nincs szükségük további tanúvallomásra: „Mi magunk hallottuk az ő szájából” (Lk 22,71). Pontosan mit is hallottak?

Lukács két világi bírósági tárgyaláson azt állítja, hogy Jézust háromszor Pilátus (23,4.14–15.22), egyszer pedig Heródes nyilvánította ártatlannak, aki nevetségessé tette és kigúnyolta, de nem ítélte el a törvény előtt (23,8–12.15).[66] Lukács azonban eltökélte, hogy Jézus halálát a zsidók – a főpapok és a törvény tanítói – nyakába varrja (23,10), akikhez végül „a tömeg” is csatlakozott, amely korábban ámulattal követte Jézust. Ennek megfelelően nem habozott megjegyezni, hogy Jézust ártatlannak találták az ellene felhozott politikai vádakban, mert ezek az ítéletek előkészítették az utat a feldühödött zsidókból álló tömeg számára, hogy Pilátust saját jogi ítélete ellenére rábírja arra, hogy Jézust halálra ítélje egy olyan dolog miatt, amit Lukács teológiai eretnekségnek vélt.[67]

Lukács már evangéliumának kezdetétől fogva meg volt győződve arról, hogy az „Isten fia”[68] a megfelelő megnevezés Jézusra.

• Először az angyali üdvözletkor adta Jézusnak ezt a címet (1,35),
• a keresztségét követő mennyei hang igazolta (3,22),
• a színeváltozáskor ismét igazolta (9,35),
• a Sátán feltételezte ennek igazságát (4,3.9),
• a kiűzött démonok szájába adta (4,41; 8,28),
• végül pedig a Szanhedrinben a zsidó ellenségei által Jézus ellen felhozott központi vádpont lett (22,71).

Ugyanez a kifejezés nyitja az első evangéliumot (Mk 1,1) és zárja az utolsó evangéliumot (Jn 20,31). Tény azonban, hogy sem a Bibliában, sem az első századi judaizmusban sehol nem szerepel ilyen állítás a zsidó törvények ellen. Ezzel szemben természetesen az a tény áll, hogy „A hellenizmusban az Isten fia »isteni tulajdonságokkal rendelkező«, »isteni aurát mutató« vagy hasonló jelzőt jelentett”.[69] De a Jézus részéről a teológiai eretnekség vagy akár az istenkáromlás zsidó vádjának feltételezett alapja csak egy nem-zsidó evangéliumi szerző étikus értelmezésében létezik.[70]

Konklúzió

Az újszövetségi szerzők judaizmusra vonatkozó étikus értelmezésének a vizsgálata a szinoptikus evangéliumokra korlátozódott. János evangéliuma olyan mértékben különbözik tőlük, hogy külön tanulmányt igényel. Pál kapcsán nem szabad elfelejtenünk, hogy levelei, amelyek mindegyike egy 6-8 éves időszakon belül, mintegy 15-17 évvel a megtérése után íródtak, a hellenizmus világába való radikális elmozdulást tükrözik, messze még a hellenista judaizmus világától is, amelybe állítólag beleszületett, és amelyben állítólag nevelkedett. Pál hellenista zsidóként való azonosítását azonban csak teológiai fejlődése egyik részének kell tekintenünk annak fényében, hogy Lukács szerint nem akárki, egyenesen a híres Gamáliél rabbi, Hillél unokája (ApCsel 22,3) tanította Jeruzsálemben. Pállal kapcsolatban az igazi kérdés az, hogy bármelyik zsidó, legyen hellenista vagy ízig-vérig héber, elutasította volna-e a judaizmus legalapvetőbb elemeit, a Tórát mint az egész judaizmus végső tekintélyét, a kásrutot, még ha módosított formában is, és a körülmetélést teljes egészében. Egyetlen tanítvány sem tanulhatott ilyen eszméket még egy Gamáliél rangú liberális rabbinikus tudós lábainál sem.[71] Az a tény, hogy maga Pál sohasem említi híres jeruzsálemi/zsidó tanítóját, olyan probléma, amellyel az újszövetségi kutatók hosszú időn át birkóztak, és az, hogy Pál kihagyja a képzésének egy ilyen fontos aspektusát, még nehezebben hihető, hogy Pál valóban egy ilyen mérsékelt és szelíd tanítótól tanult.[72] De a hellenisztikus judaizmuson belül sincs olyan ismert csoport, amely ilyen tanítások forrása lett volna.

Remélem, hogy egy későbbi tanulmányomban megvizsgálhatom az Ószövetség további újszövetségi vonatkozásait, különösen, ahogyan azok a János-evangéliumban megjelennek. Az itt felhozott példák azonban jó kiindulópontot kínálnak egy nyílt vitához arról, hogy általában véve mennyire zsidó az Újszövetség „zsidósága”, és különösen a Jézusról és a judaizmusról szóló szinoptikus evangéliumi értelmezések.

Jegyzetek

[1] Kollégám, Dr. Brad Storin elolvasta tanulmányomat, és számos javaslattal, kritikával élt, amelyek révén jobb lett a szöveg. Köszönetemet fejezem ki neki anélkül, hogy hibáimért őt hibáztatnám.

[2] Eugene, Oregon: Wipf & Stock: Resource Publications, 2014. A továbbiakban: Jews and Christians.

[3] Vom Sinai zum Zion. Munich: Christian Kaiser, 1974, 11–30.

[4] Az első zsidó tudósok valóban kizárták a deuterokanonikus és apokrif műveket, amelyeket később belefoglaltak a nagyobb keresztény „Ószövetségbe”. A kereszténység is „csökkentette” az evangéliumok és más művek számát (Didakhé, Hermász pásztora, Barnabás-levél stb.), amelyeket felvett az Újszövetség kánonjába. A „kánon” létrehozásának természete a kedvezőtlen szelekció folyamatán keresztül magában foglalja a csökkentést. A kérdés az, hogy egy adott mű, amely nem kerül „be”, változást hoz-e létre a kánon egészének teológiai súlypontjában.

[5] A tannák (tanna’im – nagyjából i. sz. 100–220) írták a Misnát és a Tószeftát, az amórák (’amoraim – nagyjából i. sz. 220–550) pedig azok, akik a Gemarát állították össze.

[6] Amint azt az alább ismertetett „második lépés” szemlélteti. Lásd a 18. jegyzetet.

[7] Úgy tűnik, hogy Gese szerint az egyház helyesen döntött, míg a rabbik nem. Ez ideológiailag rendkívül vezérelt előfeltevés. Lásd alább.

[8] Lásd még Gal 6,12–15. Bár Pál nagyon keveset beszél Jézus életéről, érdekes, hogy nem tesz említést a körülmetéléséről, amelyet Lukács igen jelentős cselekedetként mutat be (Lk 2,21). Lásd még alább.

[9] Pál tórahasználatával kapcsolatban lásd Jews and Christians, 190–195.

[10] The Concept of Biblical Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1999).

[11] Lásd a harmadik és a negyedik fejezetet, 55–144.

[12] Bart D. Ehrman, Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why (San Francisco: Harper, 2005) hasonló gondolatot fogalmaz meg, amikor azt mondja, hogy nem minden újszövetségi szerző ért egyet: „Megvolt a saját perspektívájuk, a saját hitük, a saját nézeteik, a saját igényeik, a saját vágyaik, a saját felfogásuk, a saját teológiájuk; és ezek a perspektívák, hiedelmek, nézetek, igények, vágyak, megértések és teológiák befolyásolták mindazt, amit mondtak” (11–12. oldal, kiemelés hozzáadva).

[13] Kezdve magával Pállal, amint azt a Gal 4,24 versében megjegyzi. A tipológiát és allegóriát a Jews and Christians című könyvben tárgyaltam (128–135).

[14] Ez más teológiai „középpontot” jelentett az Ószövetség és az Újszövetség számára, és ez a probléma folyamatosan megnehezíti azoknak a kutatóknak a dolgát, akik olyan keresztény „bibliai” teológiát akarnak írni, amely mindkét szövetséget felöleli.

[15] Lásd még a 24. jegyzetet alább.

[16] Lásd “The Sacred Texts of Judaism and Rabbinic Instruction” című fejezetet: Jews and Christians, 1–55.

[17] Annak igazolásához, hogy az apokrif könyveket az i.sz. 2. század vége előtt kezdték alacsonyabb rendűnek tekinteni, mint a zsidó Szentírás huszonnégy könyvét, lásd J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, Revised Edition (San Francisco: Harper, 1978), 52–56.

[18] Raymond E. Brown, An Introduction to the New Testament, The Anchor Bible Reference Library (New York: Doubleday, 1997), 678.

[19] Ez Pirkei ’Avot nyitóverse.

[20] Bár a korai keresztény egyház végül a zsidó kánon huszonnégy művén kívül más írásműveket is elfogadott, és bár az első egyházatyák gyakran idéztek ezekből, maga az Újszövetség teológiai kerete a hitelesség keresése során ritkán hivatkozik rájuk.

[21] A legközvetlenebb kijelentés a Zsidókhoz írt levélből származik: „Miután régen sokszor és sokféleképpen szólt Isten az atyákhoz a próféták által, ezekben a végső időkben egy fiú által szólt hozzánk” (Zsid 1,1–2)! De lásd még Pálnak a törvényről és Ábrahámról szóló írását, valamint a szinoptikusok gondolatát arról, hogy Jézus bűnbánat nélkül, lazán megbocsátja a bűnöket, szintén ebbe a kategóriába tartozik.

[22] Bruce Chilton: Rabbi Jesus: An Intimate Biography (New York: Doubleday, 2000) hosszasan taglalja ezt a gondolatot, és kifejti meggyőződését, hogy „az újszövetségi tudományosság nagyrészt süket a judaizmusra, míg a zsidó kutatók Jézust tiltott témának tekintik” (xxi. o.). Az ő Rabbi Paul: An Intellectual Biography (New York: Doubleday, 2004) c. könyve feltételezi annak igazságát, amit az Apostolok Cselekedetei szerint Pál Gamáliélnél kapott képzéséről ír, de nem foglalkozik a tanár és a tanítvány közötti nagy temperamentum- és szabadelvűségbeli különbség problémájával, sem pedig azzal a furcsa ténnyel, hogy egy tanítvány, aki a bizonyítványa értékét kívánja hangsúlyozni, kihagy minden utalást leghíresebb tanárára.

[23] Itt a Márk által használt arámi nyelvtanilag helytelen, mivel a helyes nőnemű qumȋ forma helyett a hímnemű egyes számú felszólító módot használja (qȗm).

[24] Lehet azzal érvelni, hogy Márk a hellenista, görögül beszélő zsidókhoz szólt, de ez a magyarázat nem magyarázza meg a következő példákat.

[25] Az, hogy bármelyik tudós, legyen az ókori vagy modern (beleértve a cikk szerzőjét is), az Ószövetség rabbinikus vagy korai keresztény értelmezését tartja-e helyesnek, nagymértékben függ a kiindulási alapnak szolgáló ideológiai elkötelezettségétől. De két alapvetően különböző előfeltevés egyértelműen kimutatható.

[26] Ez az elszántság minden egyes egymást követő evangéliummal növekszik, és Máténál (pl. a 23. fejezetben) és Jánosnál (lásd különösen a 8. fejezetet) gyakran a maró gúny szintjére emelkedik.

[27] Lásd Headland, T. N., “A Dialogue Between Kenneth Pike and Marvin Harris on Emics and Etics”, in T. N. Headland, K. L. Pike, and Marvin Harris (Eds.). Emics and etics: The insider/outsider debate, Frontiers of Anthropology, Vol. 7 (Newbury Park, Calif, 1990, Sage Publications).

[28] Lásd Susan Treggiari, “Divorce Roman Style: How Easy and how Frequent was it?” in Marriage, Divorce, and Children in Ancient Rome, edited by Beryl Rawson (Oxford: Oxford University Press, 1991), 31–46.

[29] Amint az a teljes Giṭṭin-traktátusból kitűnik.

[30] Jézusnak a válásról alkotott nézetét a Jews and Christians című könyvben tárgyaltam (107–110.).

[31] Az „ők” névmás egyetlen lehetséges előfordulása.

[32] Pheme Perkins, The Gospel of Mark in The New Interpreter’s Bible, VIII (Nashville, Abingdon, 1995), 631, hozzáadott kiemelés.

[33] Egyébként a parancsolatok e furcsa kiválasztását és keveredését követi Jézus tanácsa a kérdezőnek, hogy „add el, amid van, és add a pénzt a szegényeknek, és kincsed lesz a mennyben” (Mk 10,21). Ez bizonyára furcsa követelés attól az embertől, aki később megdorgálta a tanítványait, amiért felvetették, hogy a testét drága nárdusolajjal megkenő nő talán eladhatta volna azt és a pénzt a szegényeknek adhatta volna (Mk 14,3–9). Különösen az a szívtelen kijelentés, hogy „szegények mindig lesznek veletek”.

[34] Ez a folyamat legalábbis már a la-ḥamod és lǝhit’avveh igék hosszas tárgyalása során befejeződött a harmadik század közepén megjelent Mekhilta de-Rabbi Yishmaelnek a Kivonulás könyvéről szóló művében.

[35] A szűzi születés fogalmával részletesebben foglalkoztam a Jews and Christians 174–177. oldalain.

[36] Rabbi Jesus, 13. A Kiddusin 69a szerint az a gyermek mamzer šǝtȗqȋ (vagyis „elhallgatott”), akiről köztudott, hogy olyan hajadon zsidó anyától született, aki vagy nem hajlandó felfedni az apa kilétét, vagy azt állítja, hogy nem tudja.

[37] Rabbi Jesus, 13. A Mk 3,33-ban olvasható jelenet is elgondolkodtatná a zsidó olvasót, amikor Jézus megkérdezi: „Ki az én anyám és kik az én testvéreim?”.

[38] Máté pedig teljesen biztos Jézus apjában!

[39] Lásd Tabellae Defixionum vagy „átoktáblák” a görög-római világból. Lásd A.E. Crawley, “Curses,” in Encyclopaedia of Religion and Ethics, 4:367köv.

[40] A hivatkozásokhoz lásd Smith, Jesus the Magician (New York: Barnes and Noble, 1978), 53.

[41] A varázslatokkal kapcsolatos versengő attitűdök könnyed áttekintéséhez lásd Giuseppe Veltri, “The Rabbis and Pliny the Elder: Jewish and Greco-Roman Attitudes toward Magic and Empirical Knowledge.” Poetics Today 19.1 (1998): 63. Academic Search Elite. EBSCO. Web. 24 June, 2011.

[42] Ancient Jewish Magic: A History (Cambridge: Cambridge U Press, 2008) 23–24. Bohak hosszabb elemzése a “Jewish Magic: A Contradiction in Terms?” (8–69) című fejezetben pontosan a lényegre tapint, és az általa megadott hivatkozások kétséget kizáróan bizonyítják az álláspontját. Különös figyelmet érdemel „YHWH nevének” bibliai megidézése a különböző mágikus cselekmények végrehajtása során.

[43] Különösen azt a kijelentést figyelemre méltó, hogy „Isten megtanította [Salamont] arra a művészetre is, hogy a gonosz szellemeket kiűzze, az emberek hasznára és üdvére.”. A mágiáról szóló hosszabb értekezést lásd Antiquities VIII:42–49.

[44] Markham J. Geller, Joshua b. Perahia and Jesus of Nazareth: Two Rabbinic Magicians, Disszertáció a Brandeis Universityn (1974). Elérhető: University Microfilms, Michigan.

[45] Baruch M. Bokser, “Wonder-working and the rabbinic tradition: the case of Ḥanina ben Dosa,” Journal for the Study of Judaism 16 (1985), 42–92.

[46] Lásd Saul Shaked and Joseph Naveh, Aramaic Bowl Spells: Jewish Babylonian Aramaic Magic Bowls, Volume One (Jerusalem: The Hebrew University Magnes Press; 2nd edition 1987 edition) 97–159. Számos példát találunk a Corpus of the Aramaic Incantation Bowls című munkámban is, újranyomtatva WIPF & Stock, 2008.

[47] Shaked and Naveh, 103.

[48] Shaked és Naveh átírja és lefordítja a szöveget: Aramaic Bowl Spells, 137.

[49] Jesus the Magician, 109.

[50] Lásd Isbell, “Some Cryptograms in the Aramaic Magic Bowls.” Journal of Near Eastern Studies 33/4 (1974) 405-407.

[51] Amint fentebb említettük, a görögök és a rómaiak elutasító érzései a mágiával kapcsolatban legalábbis részben annak tudhatók be, hogy a mágiát gyakran használták ártó célokra, amely nagyon különbözött attól a betegséget megelőző/gyógyító felhasználástól, amelyet Jézus, Jehosua bar Peraḥya és más zsidó mágiát gyakorlók végeztek tudásukkal.

[52] Lásd Bohak, Ancient Jewish Magic, 385 rabbinikus megfogalmazását: „minden, ami gyógyít”, nem tiltható meg.

[53] A hírhedt „efezusi írásokat” F. F. Bruce ismerteti: The Book of the Acts, The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, Twelfth Printing, 1976), 391–392.

[54] Lásd Robert W. Wall, The Acts of the Apostles in The New Interpreter’s Bible (Nashville: Abingdon, 2002), X:268–269.

[55] Norman Perrin, The New Testament: An Introduction (New York: Harcourt Brace, 1974), 200, hozzáadott kiemelés.

[56] Máténak ezt a keretét tárgyaltam: Jews and Christians, 104–113. Ismét meg kell jegyezni, hogy ezt az érvelési módszert a korabeli rabbik is alkalmazzák a Misna megalkotásakor. A különbség nem a módszer megválasztásában, hanem a tanítások valódi értelméről alkotott előfeltevésben rejlik.

[57] A legkorábbi és legmegbízhatóbb kéziratok (köztük: א^a, B, B, D, W) a kathariszmu autōn („az ő tisztulásuk”) olvasatot tanúsítják, míg néhány későbbi kézirat a kathariszmu autēsz („az ő [ti. Mária] tisztulása”) szerepel, amit a hiba kijavítására tett kísérletként értelmezhetünk. Figyeljük meg azonban, hogy Lukács a megtisztulási időszak végét úgy írja le, hogy „ők elvégezték mindazt, amit az Úr törvénye megkövetelt” (2,39), amely ismét József aktív részvételét feltételezi a folyamatban.

[58] Megjegyzendő, hogy a tanítványok ültek, de a tanárok általában álltak. Lásd a „The Organization of Education” (Az oktatás szervezése) című írásomat a Jews and Christians című könyvemben (25–30).

[59] R. Alan Culpepper, “The Gospel of Luke,” The New Interpreter’s Bible (Nashville, Abingdon, 2002) IX:164. Figyeljük meg Culpepper nagybetűvel írja a messiás szót is. Bár ez a modern keresztény kutatók körében gyakori, ez inkább ideológiai előfeltevés, mint írásmagyarázati ítélet.

[60] A fogalmat és liturgikus szerepét a Sábát ha-Gadol „háftárá”-jaként tárgyaltam: Malachi (Grand Rapids: Zondervan, 1980), 78.

[61] Mivel Jézus hallgatósága tudott arról, hogy János a pusztában tartózkodik, a „készítsétek el YHWH útját a pusztában” kifejezésben az Iz 40,3 gyönge visszhangja hallható. Illés azonban nem szerepel sehol az Izajásból vett szakaszban, és nem ő az, akit arra szólítanak fel, hogy készítsen utat a pusztában az Úrnak. Ez a megbízás többes számú imperatívuszként (pannȗ – „Készítsétek elő!”) az összes júdai száműzöttnek szól, utasítva őket, hiszen száműzetésük és büntetésük korszaka véget ért (40,2).

[62] A tanács fényében azonban lenyűgöző, hogy miután meggyógyította a vízkóros embert, Jézus „elküldte” (14,4), és nem hívta meg, hogy maradjon és élvezze a lakomát.

[63] A „Törvényről és a prófétákról” szóló 16,16–17 és a válásról szóló 16,18 úgy tűnik, hogy megszakítja az elbeszélések folyamát, amelyek egyébként mind a gazdagság contra szegénység témájában zajlanak.

[64] Lásd többek között 2Sám 12; Iz 10,3; Jer 5,27; 15,13; 17,3; Ez 7,11; Óz 12,8; Mik 6,12 stb.

[65] Nem lehet nem észrevenni annak iróniáját, hogy Ábrahám, Lukács Paradicsomának központi szereplője a Biblia egyik leggazdagabb személyisége volt.

[66] Az a megjegyzés, hogy Heródes és Pilátus azon a napon kötöttek barátságot, amikor mindketten elnököltek a Jézus elleni perben (23,12), Lukács eme egyetlen versén kívül nem igazolt, és az elbeszélés egészére nézve nincs sok jelentősége.

[67] Érdekes, hogy a négy evangélium közül a legutolsónak is gondot okoz az, hogy Pilátus nem volt hajlandó elfogadni a Jézus keresztre feszítését engedélyező döntésének teológiai alapját. János szerint Pilátus felírta a keresztre azt, amit a politikai lázadás végső szimbólumának tekintett, a „zsidók királyának” tettetve magát (Jn 19,19–22).

[68] Amit a modern keresztény fordítók rendszeresen „Isten Fiának” nagybetűvel írnak, ismét olyan ideológiai elkötelezettségről árulkodik, amelynek nincs írásmagyarázati alapja.

[69] Perrin, The New Testament, 49.

[70] Egy másik étikus értelmezést is feldolgoztam Lukácsnak az Apostolok cselekedeteiben olvasható beszámolójából, amelyben az etióp eunuch az Iz 53-at olvassa. Lásd munkámat: “The New Testament Messiah and the Suffering Servant of Isaiah,” Jews and Christians, 187–190.

[71] Pálról és ezekről a kérdésekről a Jews and Christians, 190–196. oldalain értekeztem.

[72] Azon is el lehet tűnődni, hogy Lukács honnan tudta, mit mondott Gamáliél, miután Péter és az apostolok kimentek a teremből a Szanhedrin előtti korábbi tárgyalásuk során (ApCsel 5,34).

Fordította: #BibliaKultúra

Forrás:

A szerzőről:

Charles David Isbell rendkívül széleskörű műveltségű rabbi, professzor. Négy egyetemi diplomával és német irodalomból szerzett diplomával rendelkezik, hebraisztika és judaisztika tanulmányokból doktorált a Brandeis Egyetemen, ahol ókori közel-keleti és bibliai nyelveket, irodalmat és nyelvészetet tanult. Rabbiként és kántorként is szolgált. Oktatott tárgyai között ott vannak a nyelvek (héber, görög, latin, arab, arámi és akkád ékírás), valamint a Biblia (történelem, irodalom és teológia), a rabbinikus gondolkodás és az antiszemitizmus. Bár 2022 júniusában nyugdíjba vonult, de továbbra is aktívan folytatja előadás- és kutatási tevékenységét. További információ elérhető honlapján.

A special thanks to Charles David Isbell!

A képek lelőhelye:

Amazon; images.squarespace-cdn.com; Louisiana State University; nicoledoeswellness.com; Tastes of History; WikiArt.