#BibliaKultúra

„Óriási feladat
új megközelítést alkotni
egy régi igazsághoz.”
C. G. Jung levele Victor Whitehoz [1]

Carl Gustav Jung és a Biblia

Egy 1931 őszén tartott szeminárium során Jung a következő kérdést intézte hallgatóságának: „Ismerik a mennyei város alaprajzát?” Ezzel az új Jeruzsálem négyszögletű struktúrájára utalt, ahogy azt a Jelenések könyve ábrázolja. A résztvevők ezt egy páciens álmának „fehér városával” hozták összefüggésbe, amit a professzor klinikai esetként hozott fel. A hallgatóságból egy hölgy lépett elő és így válaszolt: „Talán mandaláról van szó?” Jung bátorította: „Be tudja bizonyítani?” Mire a hölgy: „Itt van a négy folyó.” Akkor a svájci pszichológus kért egy Bibliát. Kinyitotta és elolvasta a Szentírást lezáró szöveget, János apokalipszisének 21. fejezetét. Majd hozzáfűzte [2]:

A Bibliát olvasni kell, máskülönben soha nem fogjuk megérteni a pszichológiát. Pszichológiánk, egész életünk, nyelvünk és képkészletünk a Bibliára épül.

A kereszténység szent szövegeinek szimbolikus újraolvasására való buzdítás pszichológiai területen ma talán elavultnak hangzik. A fiatal szakterület tudományos alapjai veszélyesen és szükségtelenül provokálóak. „Óriási feladat”, amely éppen ellenkezőleg, néhány pszichológiatörténész feltételezésésben a svájci tudós kutatásának alapjául szolgál. Az életrajzírók folyton rámutattak a protestáns lelkészek túlzott jelenlétére Jung házában: apja, nagybátyja, anyai nagyapja is lelkész volt. Továbbá állandóan összekapcsolták Carl Gustav „kényszerességét” apja hitválságával. Apja is lelkész volt, aki korán elhunyt és fia részéről erőteljes kritikát kapott.

Azért, hogy megértsük a Biblia fontosságát Jungnál – jegyzi meg Wayne G. Rollins [3] – elég fellapoznunk Összes műveinek általános mutatóját. Krisztus egyike azoknak a témáknak, amelyekre a legtöbb hivatkozás történik.[4] Az idézett művek jegyzékében pedig a Bibliánál alakul ki a legérdekesebb lista.[5] Ebben az Ó- és Újszövetség 66 (katolikusoknak 73) könyvéből 53-at idéz az apokrif íratokon túl. Leggyakrabban János evangéliumát idézi, akinek szerzője a Jelenések könyvét is írta. Azt a művet, amelyből Jung a szemináriumán felolvasott. Nem véletlen, hogy Jánost tekintik a legnagyobb gnosztikus hatású evangélistának.

A mutatóban szerepel még 185 bibliai név, néhányuk többször is előkerül. Ehhez hozzá kell még fűzni számos egyházatyát és bibliamagyarázót. Végül mintegy 230 bibliai mondatot és kifejezést számoltak össze, amelyek feltűnnek írásaiban, és amiket többször is idéz Jung: az igazgyöngy, a homokra épített ház, a mustármag és a földbe rejtett kincs példázatait. Evangéliumi példázatokbólfeltűnő rövid karakterszerepek ezek.

Az analitikus pszichológia atyja tehát erőteljesen felhasználta a keresztény kultúra alapvető írásait, egyszersmind arra hívta hallgatóit is, hogy használják azokat.

Bár elfogadjuk a szakrális kutatás és az analitikus pszichológia alapja közötti elválaszthatatlan alaphipotézist, de miért kell ma tanulmányt írni Jungnak a bibliai szövegmagyarázatra gyakorolt hatásáról? Teljesen bizonyos, hogy Jung nem alkotott teljes írásmagyarázati rendszert. Milyen valós haszna van tehát egy ilyen tanulmánynak a pszichológia atyja örökségének megértésében? Miért lenne érdekes hozzájárulás, amellyel a mai bibliaolvasás adós a svájci pszichiáternek?

Személy szerint két okból. Lehetetlen nem észrevenni, hogy mindkettőt meghatározza az életrajzom.

1. Az első alkati jellegű. Másokhoz hasonlóan én is nyitott vagyok a vallási témákra. Ez az affinitás pedig nem idegen attól a szimpátiától, amit az analitikus pszichológia alapítójának gondokodása és munkássága iránt érzek. Az ő írásait – főleg az Aion, A pszichológia és a vallás, A pszichológia és az alkímia, a Mysterium coniunctionis ésA szimbolikus élet c. munkákat – kibogozhatatlanul a vallásos kutatás, főleg pedig a bibliai anyag táplálja. A pszichológia és a vallás integrálására tett erőfeszítéseket még nyitott útnak tartom. Kultúránk pszichológiai, klinikai és még szellemi dimenziójának megújítására is hasznos.
2. A második ok földrajzi jellegű. A katolicizmus doktrinális forrásainak közelsége rendkívüli légkört és anyagot kínál a reflexióhoz. Mivel Rómában lakom, ez különleges bizalommal ruház fel azokkal a nagy kérdésekkel szemben, amelyek bolygónk első monoteizmusa körül szerte keringenek.

Ez a tanulmány tehát a jungi eredetű szimbolikus írásmagyarázattal foglalkozik a mai bibliaértelmezésben. Írásom négy részre oszlik.

1. Az első rész két alapvető katolikus dokumentum (Dei Verbum; Szentírásmagyarázat az Egyházban) fényében elemzi a bibliamagyarázat megközelítéseinek és módszereinek helyzetét. Elidőzünk a történeti-kritikai módszernél és utalunk azokra az absztrakt vádakra, amelyeket a szimbolikus írásmagyarázat néhány képviselője, különösen Eugen Drewermann megfogalmazott.
2. A második részben a szimbolikus írásmagyarázat négy tézisének segítségével megvizsgáljuk az alapelveket, eszközöket, témákat és a határokat érintő kérdéseket.
3. A harmadik rész a pszichologizmus két kockázatával foglalkozik, amelyekbe a túlságosan agresszív szimbolikus írásmagyarázat belemehet. A freudi redukcionizmusról és a jungi túlmitologizálásról van szó. Egyik sem tartja tiszteletben a „szöveg dolgát” vagyis „a szöveg világát”, ahogyan Paul Ricoeur mondaná.[6]
4. Végül a negyedik részben az írásmagyarázat helyzetére vonatkozó következtetéseket vonok le.

1. A bibliai szövegmagyarázat

A Biblia olyan emberek történetét beszéli el, akik Istennel összefüggésben kérdéseket tesznek fel saját sorsukról. Ezt a szimbolikus írásmagyarázat szisztematikusan az individualizáció folyamat metafórájaként értelmezi. Jung kifejti [7]:

Az Isten kifejezés használata helyett például mondhatjuk: »a tudattalan«, Krisztus helyett pedig: »az Én«, a megtestesülés helyett: »a tudattalan integrációja«, az üdvösség vagy megváltás helyett: »individualizáció«, a keresztrefeszítés vagy keresztáldozat helyett pedig: »a négy funkció« vagy »teljesség megértése«. Úgy gondolom, hogy nem káros a vallási hagyományra, ha meg tudjuk határozni, hogy az egybeesik-e a lélektani tapasztalatokkal.

A svájci analitikus szemszögéből az ó- és újszövetségi elbeszélések tehát annyira érdekesek, amennyiben az egó és az Én közötti integráció útjaként értelmezhetők. Ez filogenetikai, hiszen történelmileg Izrael, és így az emberiség történetére utal. Ugyanakkor ontogenetikus, mert szimbolikusan kapcsolódik minden egyes ember tudatának fejlődéséhez.

Milyen rendkívüli innovációt jelent ez a szempont? Mielőtt megválaszolnánk a kérdést, meg kell értenünk a jelenlegi, hivatalos bibliamagyarázat koordinátáit. Milyen gyakorlatokat fogadnak el az egyházon belül, illetve milyen módszerek és megközelítések vannak kiértékelés alatt?

A római katolicizmus két alapvető bibliaértelmezési munkája a Dei Verbum (1965) és a Szentírásmagyarázat az Egyházban (1993). Az első a II. Vatikáni zsinat hivatalos dokumentuma, a másik irás pedig annak a Pápai Biblikus Bizottságnak dokumentuma, amelynek az akkori elnöke Joseph Ratzinger bíboros volt. Egy tudományos, rendkívül egyértelmű, a Tanítóhivatal farvizein kiadott munkáról van szó.

A jelenlegi írásmagyarázat első oszlopa a Dei Verbum. Ez készítette elő az utat a német és protestáns eredetű történeti-kritikai módszerhez, amelyett addig erősen elleneztek.

A történeti-kritikai módszer nagy érdemekkel bír. Kapcsolódik a bibliai szerző, mint „theopneusztosz”, vagyis teljesen Istentől ihlett szerző értékeléséhez. A zsidó-keresztény világ soha nem dolgozta ki az isteni inspiráció „mantikus” fogalmát a kifejezés hellenisztikus értelmében. Az egyházatyák nyomán a bibliai szerzőt theopneusztosznak tekintik, mert Isten úgy mozgatja, mint egy pengetőt egy citera vagy egy hárfa húrján.[8] Vagy, ahogy máshol mondják, mint egy fuvola (szerző), amelyet egy fuvolás fúj (Szentlélek).

A szerző mint „puszta eszköz”, Isten eszközének kategóriája azonban a szövegek szó szerinti értelmének megszilárdulásához vezetett. Főleg a spirituális olvasat rovására, nem is beszélve a szimbolikus olvasatról.

Mikor kezd hanyatlani a bibliai szerző isteni sugalmazottságába vetett hit? Vagy más szavakkal: mikor üti fel fejét a türelmetlenség a szent iratok teocentrizmusa miatt?

A repedés 1400-as években kezdődik. Ebben az időszakban megszűnik a középkori bizalom a teológia, az ismeretelmélet és az ontológia átfedésében. Egyszerűbben fogalmazva: a teremtés hierarchikus egységét összetörték. Galileo Galilei tudományos módszertanának alkalmazása feltárja az egyenletek létezését az univerzumban, amelyek elfogadásával a materiális értelemben vett isteni sugalmazású bibliaértelmezés küzd. Inkább nyilvánosan elítéli azt. Az egyházi bíróságokon kiderül, hogy a bibliai állítások valódiságába vetett hit ellentmondásos lehet.

Jung érzékeny volt a humanizmus hozta változásokra, mert bizalmat táplált volt tanára, Jacob Christoph Burckhardt gondolatai iránt. Pszichológiai szempontból a svájci pszichológus három jelenség feltűnésében látja ennek a szétesésnek a jeleit. Három pszichológiai és kulturális mutató, amelyek jelzik a modern kor hajnalának kezdetét.

1. Az egyensúly, valamint a kereszt vízszintes tengelyei egyenlő távolságának elvesztése, amelynek következtében azok a függőleges tengely mentén emelkedni kezdenek.
2. A gnoszticizmus újjáéledése és az alkímia karsztfolyamának ismételt megjelenése.
3. Az Artifex opus magnuma, vagyis az Alkotó nagy műve, amely titokban hozzájárul a természet társmegváltásához, kívül és önmagában.

Három jel, hogy a világban változás van.

A reneszánsz óta ezért szakadék állt be a katolikus antropológiában, amely különösen a Trentói zsinat után dogmatikává vált.[9] A másik oldalon pedig ott van egy kibonatkozó identitás, amely az egyéni szabadságon és az egyre önállóbb egyéni felelősségvállaláson alapul.

Nem véletlen, hogy a szakadás a katolikusok és a protestánsok között éppen ebben az időszakban zajlik Luther, a bibliamagyarázó szerzetes vezetése alatt, aki lelkismeretre tanít és a „Sola Scriptura”, vagyis a Szentírás egyedüli, „egyházi” közvetítők nélküli értelmezésének elvére hivatkozik.

A 19. századtól kezdve bibliai hermeneutika protestáns környezetben kidolgozta a történeti-kritikai módszert, vagyis a szöveg és az irodalmi műfajok, valamint szerkesztőiknek és kontextusának tudományos elemzését, amelyben az írók éltek és működtek.

Hogyan reagált az egyház a közép-európai tudósok mozgolódására, kezdve a modern bibliai hermeneutikai alapítójával, a német Friedrich Schleiermacherrel (1768–1834)? „A katolikus írásmagyarázat uralkodó magatartása – Manucci írja a szentírási bevezetés alapvető könyvében – kezdetben védekező volt.”[10]

Udvarias eufémizmus. A Dei Verbum dogmatikai konstitúció, a II. Vatikáni zsinat dokumentuma csak 1965-ben vetett véget a késések és tétovázások hosszú sorának. A félénk nyitásoknak álcázott elutasítások fortélyai után, amelyek szintén illusztris áldozatokat szedtek az úgynevezett „modernizmus” elítélésével. A történeti-kritikai módszer legfőbb úttörője Ernesto Buonaiuti (1881–1946) római pap volt. Buonaiutit száműzték a teológiai katedráról, majd a Konkordátum törvényei alapján az állami egyetem tanszékéről is, és nélkülözve halt meg.

A bibliamagyarázat terén a módszertani újítások nehéz elfogadásán túl, milyen a jelenlegi helyzet a katolikusoknál? Ezt szépen bemutatja a Pápai Biblikus Bizottság 1993-ban kiadott Szentírásértelmezés az Egyházban című dokumentuma.

A leginkább elfogadott módszer: a történeti-kritikai módszer. Elfogadottak a két legfontosabb iskola alapelvei és technikái: a Formgeschichte, avagy az irodalmi formák kritikai vizsgálata, és a Redaktionsgeschicte, avagy a szerkesztés kritikai tanulmányozása.

Az elsőhöz olyan kutatók tartoznak, mint Hermann Gunkel, Martin Dibelius és Rudolf Bultmann. Az irodalmi formák kritikai vizsgálata

arra törekedett, hogy megállapítsa minden egyes egység műfaját (pl. „legenda” vagy „himnusz”), valamint keletkezésének élethelyzetét („Sitz im Leben”; pl. igazságszolgáltatás, liturgia stb.).

A másik iskolát, amelyik ugyanolyan fontos, formatörténetnek hívják. „Ez igyekezett kiemelni minden evangélista saját hozzájárulását és azt a teológiai célt, amelyet szerkesztői munkájában követett.”[11] Végsősoron a történeti-kritikai módszer két lépésből áll. A formatörténet figyelmesebb az eredeti írás szegmentációjára az eredeti elemekben, amelyből összegyűjtötték. A specifikus nyelvi rekurzivitás szöveges kutatásán keresztül a módszer megkísérli azonosítani az egyes rétegeket és kiegészítéseket, amelyeket sok szerző külön-külön hozzátett.

Ezen túlmenően arra törekszik, hogy elhelyezze ezeknek a metszeteknek a kezdetét az egyes irodalmi műfajokon és az egyes közösségeken belül.

A formatörténet első, rendkívüli, elméleti megfogalmazása például az ún. „dokumentum-hipotézis”.[12] Eszerint a Pentateuchus, vagyis az Ószövetség első öt könyve négy írott forrás egyesítéséből állt elő. Négy szöveg más-más keletkezési időpontotokkal és teológiai gondolatokkal, amelyek egyértelműen különböznek egymástól. A dokumentum-hipotézis manapság a biblikus filológiai kutatás elfogadott ténye.

A történeti-kritikai módszer második lépése a szerkesztéstörténet, amely rekontstruktív jellegű. Indítványozza, hogy mérlegeljük a szöveg végső értelmét, amit a legutolsó szerkesztő a könyv végső kompozíciójával – úgy, ahogy most azt a kezünkben tartjuk – az utókorra kívánt hagyni.

A történeti-kritikai módszer első lépése tehát diakron, vagyis több időbeli réteget tekint át és darabokra szedi a szöveget; második lépése pedig szinkron, vagyis a szöveg végső állapotára összpontosít és újra helyreállítja a szöveget.

De milyen pszichológiai ítélet fogalmazható meg a történeti-kritikai módszerrel kapcsolatban?

Annak ellenére, hogy sokan ellenzik, ma az egyház egyetlen megbízható, uralkodó módszernek fogadtak el.

Eugen Drewermann azonban nem ért egyet ezzel a választással. Véleménye kategorikus: a történeti-kritikai módszert el kell utasítani, az ugyanis a mai írásmagyarázat sötét gonoszát reprezentálja, mert „kizárólag az áthagyományozó személy tudatos, kinyilvánító szándéka felé fordul”.[13] A német teológus számára a megoldás: a történeti-kritikai módszer helyettesítése a mélylélektan és az egzisztencialista filozófia eszközeivel elnyert írásmagyarázattal. Ugyanis csak ezek képesek visszanyerni az egyén pszichéjének intimitását a bibliai történésekben.

A Pápai Biblikus Bizottság a bibliaértelmezés világának felmérését más, újabb módszerek és megközelítések említésével zárja.

A módszerek és megközelítések nem egymás szinonímái. Technikai szempontból a kutatók a módszert tekintik biztonságos és megbízható, működő eszköznek. A megközelítés sajátos nézőponttól vezérelt biblikus olvasat. Szinte egy a priori értelmezés, a szöveg ideológikus víziója.

A humántudományok felvetéseiből kiinduló megközelítések között szerepelnek a szociológiai és a kulturális antropológiai megközelítés mellett az ún. „pszichológiai és pszichoanalitikai megközelítések”.

Milyen jellegzetességei vannak a Pápai Biblikus Bizottság szerint a pszichológiai írásmagyarázatnak más módszerekkel és megközelítésekkel szemben, különös tekintettel a történeti-kritikai módszerre?

Elemzésünk kezdetét a Bizottság észrevételei képezik. Mindenekelőtt van egy üdvözlendő előfeltevés, amely a szöveg szigorúságának fényében nem tűnik formálisnak. Kifejezetten azt mondják, hogy

a pszichológia és a pszichoanalitika kutatásai gazdagítják a bibliai szövegmagyarázatot.

Ezután meghatározzák a pszichológiai megközelítés lényegét: a szimbolikus nyelv feltárása, „amely lehetővé teszi a vallási tapasztalat olyan szféráinak a kifejezését, amelyek tisztán fogalmi megértés útján nem érhetők el”. Ennélfogva a kritikus pontok: nem létezik egységes pszichológiai gondolkodás és a redukcionizmusra irányuló kísérlet sem elfogadható. Ezután egy olyan ítélet jön, amelyet egy analitikus pszichológus érzékenysége csak részben oszthat. Ez pedig a vallás szabályzó funkciója, vagyis, hogy a vallásnak szerepe van a tudattalanból fakadó „emberi ösztönök helyes irányba való fordításának”. A tudatos képesség vitathatatlanul kiemelt szerepe és a pszichikus esetek evolúciós jelentéktelensége – leszűkítve az „ösztönökre” – nem esik egybe az analitikus pszichológia empirikus kutatása által javasolt antropológiai gazdagsággal. Ott az ráció uralja a tudattalant – freudi értelmezésben; itt a psziché lesz az Én, amely az individualizáció felé vezet.

Végül a Bizottság elhelyezi a központi csomópontot, a legkíméletlenebb vitatémát, amelyre maga a svájci mester is felhívást kapott, hogy válaszoljon lelkészi talárban, papi egyenruhában ülő beszélgetőparnereinek. Az elbeszélések történelmi és választhatóan üdvözítő igazsága.

Azt írja a Bizottság: „[A pszichológia és a pszichoanalízis] nem vonhatják kétségbe a bűn és az üdvösség valóságát. Ezenkívűl őrizkedni kell attól, hogy a spontán vallásosságot összetévesszük a bibliai kinyilatkoztatással, vagy hogy megértsük a Biblia üzenetének történelmi jellegét, ami az üzenetnek egy egyszeri esemény értékét adja.”[14] Röviden: a helyes szimbolikus írásmagyarázatnak a kinyilatkoztatás nyomvonalában kell maradnia, amint azt a Tanítóhivatal tanítja.

Ernst Jahn lelkésznek írt csodálatos válaszlevelében Jung 1935-ben bizonygatja a pszichológia és a vallás közötti kapcsolat alapelveit. Következésképpen a szimbolikus írásmagyarázatalapelveit is. A svájci mester azt írja [15]:

Amikor Istenről beszélek, mindig pszichológusként beszélek róla. A pszichológus számára az istenkép egy lélektani valóság. Isten metafizikai valóságáról nem állíthat semmit. Empirikusként csak azokat a képeket ismerem, amelyek eredetileg a tudattalanban születtek, hogy az ember megalkotja az istenséget, vagy pontosabban szólva, hogy az istenek létrejönnek a tudattalanban.

Jungnál a szimbolikus írásmagyarázatnak saját élete van.

2. A szimbolikus írásmagyarázat

„A történeti-kritikai bibliamagyarázatnak szüksége van a mélylélektanra, hogy megértse saját kutatási eredményeinek értelmét” – mondja unos-untalan Eugen Drewermann.[16]

De önkiritikát kell gyakorolnunk. Teológiai állításaival Jung valláspszichológiája néha megrémítette a beszélgetőpartnereket. Mind a lelkésztalárba öltözött beszélgetőpartnereket is, ahogy White atya tanúsítja,[17] amikor azt írja: „Jung vallásossága ugyanúgy képes megrémíteni, mint vallástalansága, talán még jobban is”. Más pszichológusok, például Erich Fromm, aki szerint „Jung álláspontja relativista, és ha a felszínen a vallás számára kedvezőbbnek is tűnik, mint Freudé, a valóságban alapvetően szemben áll az olyan vallások szellemiségével, mint a zsidóság, a kereszténység és a buddhizmus”.[18]

A szimbolikus írásmagyarázat célja a szent szövegek szimbolikus értelmezésének helyesbítése. Maga a név, amelyet a meghatározáshoz kiválsztott, egy oximoron. Jelzi a történti-kritikai bibliamagyarázat és a szimbolikus hermeneutika közötti harmadik utat.

A szimbolikus írásmagyarázat a bibliaolvasás modern eszköze, amely abból a klinikai gyakorlatból indul ki, hogy a mélylélektan szimbolikus nyelvezetet használ. Fredrick C. Grant először pszichológiai kritikának nevezte (Psychological Criticism). Mások, mint például Wayne G. Rollins és D. Andrew Kille a módszert inkább pszichológiai bibliakritikának nevezte (Psychological Biblical Criticism).[19] Gerd Theissen, a legeklektikusabb, egyes szövegekben pszichológiai szövegmagyarázatnak, másutt hermeneutikus irányultságú pszichológiának nevezi.

A La strada nel deserto (Út a pusztaságban) című könyvemben a történeti-kritikai exegézis és a dinamikus pszichológia találkozását, ahogy már említettem, szimbolikus írásmagyarázatnak nevezem.

Az alábbiakban négy tézist próbálok megvitatni a szimbolikus írásmagyarázat működésével kapcsolatban. Az első az igazságnak megfelelő alapelvekről, a második az eszközökről, a harmadik a témákról, a negyedik pedig a Jung által bemutatott módszer határairól szól.

A szimbolikus írásmagyarázat vizsgálódásának alapelve az, hogy ne állunk meg az elbeszélt események történelmi igazságánál. De azt „is” megvizsgálja, hogy ezek az események milyen jelentőséggel bírnak a szubjektum pszichés fejlődése szempontjából.

A Szentírás metafizika és teológia a történelmi elbeszélés köntöse alatt. [20]

A kettősségnek ez a forrása az, amely érdekessé teszi a bibliai történeteket a történeti-kritikai módszer és a mélylélektan számára is. Az Ó- és az Újszövetség könyvei történeteket beszélnek el. Időben lejátszódó történeteket. Történeteket szerelemről, árulásról, háborúról, érzelmekről, odaadásról és szexről. Történeteket olyan emberekről, akik a földön járnak, de közben Istennel beszélgetnek.

Egy mélylélektannal foglalkozó pszichológus ezt így fejezné ki: párbeszédben lenni a psziché számtalan szükségletével.

„Ez az oka annak, hogy az Ószövetségben miért az egyetlen igazi bűn az istenivel való kapcsolat megszakítása” – magyarázza Umberto Galimberti.[21] A jungi filozófus a lélek és a testre vontkozó arámi és görög szavak elemzéséből indul ki. Így a feszültséget, amely minden bibliai történést áthat, az ember és Isten közötti „kozmikus dualizmusként” definiáhatja. Az Isten jelenlétével szembeni ellenállás Izrael identitásvesztését strukturálja.

Galimberti szerint ezt az első dualizmust, amikor Platón belép a szent szövegekbe és a keresztény dogmatikába, felváltja a második. „Antropológiai dualizmusnak” nevezi, ami a tesnek bűnösnek való kikiáltását jelenti a lélek „felsőbbrendű” tulajdonságai javára. A neoplatonizmus betöréséből a hasadás a nyugati kultúra részévé válik – zárja gondolatmenetét.

Itt van a mélylélektan születési helye. A személyes tapasztalatból fakadóan találkozik egymással a létezés értelmének visszanyerése és az isteninek minden egyén testében és pszichéjében való interiorizációja, bensővé válása. Azt is mondhatjuk, hogy a mélylélektan történelmi funkciója az istenivel dialógusban lévő ember egységének újjáteremtése volt. Az egység jelen van ugyan a Bibliában, de egy bizonyos ponttól megzavarja a nyugati gondolkodás egyoldalúsága.

Ezért hasznos a történet-kritikai módszer és a mélylélektan közötti párbeszéd.

A bibliai szemléletben a történelem feltárja Isten és az ember identitását. A pátriárkák, a próféták és Jézus cselekedetei értelmet és üdvösséget hordoznak. Jahve az emberi események konkrétságán és olykor a hétköznapi élet prózaiságán keresztül is megnyilvánul.

D^ebar Jahve, Isten szava nem a görög nyelvű logosz klasszikus értelemben való megfelelője. A dabar nem elvont és testetlen gondolatot jelent, hanem eseményt.

Ezért nem meglepő, hogy mindkét módszer érdeklődik a Biblia iránt. Mindegyik a maga sajátosságaival. Az elsőt a szöveg mögötti világ érdekli, a másikat pedig a szöveggel szemközti világ. Egy közös pont mégis egyesíti őket a kutatásban. A biblikus szakember és a jungi pszichológus bízik a dolgok és az események „további” jellegében azok közvetlen jelentése szempontjából. Nem a mítosztalanítás – ahogy Rudolf Bultmann, a történeti-kritikai módszer egyik alapítója mondta –,[22] hanem inkább újra a mítosz felé fordulás az oka kutatási érdeklődésüknek.

A második tézis a szimbolikus írásértelmezés eszközeivel foglalkozik. Röviden: a szimbolikus írásértelmezés a szimbolikus nyelvet és általában a dinamikus pszichológia konstrukcióit használja.

Amikor Jung kijelenti, hogy „ma a kereszténység elgyengült, mert távol van korunk szellemétől. A mítoszt új spirituális nyelven kell ismét elmondani”,[23] akkor a szimbolikus írásmagyarázat eszközöket kínál a történeti-kritikai módszer formalitásának és bizonyos esetekben fojtogató szőrszálhasogatásának csökkentésére. A szimbolikus írásmagyarázat a szimbólum hermeneutikai kategóriáinak és a dinamikus pszichológia segítségével megpróbálja életre kelteni a Biblia történeteit és azokat személyessé és izgalmassá tenni. Mintha a lelkünk eseményeit mesélnék el.

De mik az előfeltételei a szimbólum használatának az írásmagyarázatban?

Ebből a szempontból Drewermann volt a legtermékenyebb és politikailag legelkötelezettebb európai szimbolikus írásmagyarázó.[24] Mint egy álom elemzésénél, a szöveg vizsgálatának első szakaszában a mitologémát azonosítják, vagyis az elemzett bibliai történetben kiemelik a cselekményt, a főszereplőket és azok cselekvéseit. Ezután összehasonlítják a mitologémát más vallási kultúrákból vagy különféle irodalmi műfajokból származó mitologémákkal. Ez lehet mese, saga, legenda vagy éppen regény, költemény. Majd a bibliai történetet „az alanyra” értelmezik. Az alapszabály, hogy pszichére nézve releváns kell, hogy legyen. A cél, Drewermann „lelkipásztori” víziója szerint az, hogy bizalmat nyerjünk az erők beavatkozásában, amelyek megszabadítanak az elszigeteltség félelmétől és a „muszály létezni” fájdalmától. Ehhez „költői” világkép szükséges, hiszen az a képek üdvösségközvetítő jelenlétén alapul.

Az egykori pap hatalmas mennyiségű szöveg elemzésére szisztematikusan alkalmazza módszerét: Márk evangéliumára, Lukács gyermekségtörténetére, a hegyi beszédre (a boldogságmondásoka, a Miatyánkra), a Biblia női alakjaira (Ráhel, Támár, Ráháb, Betsabe, valamint az Újszövetség kapcsán: a vérfolyásos asszonyra, Jairus leányára, Mária Magdolnára…), továbbá Jézus példázataira és Tóbiás legendájára, amely egy igazán szokatlan tartalmú deuterokanonikus könyvben olvasható.

A szimbolius írásértelmezés azonban nem csupán jungi alapú lehet. Az archetípusos szimbólum eszközén túl a pszichológiai bibliakritika ma felhasználja a mélylélektan és a dinamikus pszichológia minden modern vívmányát. Egyes kutatók a dinamikus pszichológia kifejezést felváltva használják a fejlődéslélektannal.

A lélektani eszközök polifóniáját pszichológiai oldalról váltakozó eredményekkel használták Francoise Dolto, Gerard Sèverin [25] és Alejandro Jodorowsky [26]. Teológiai oldalról pedig ott van Gerd Theissen eklektikus munkája.

A szimbolikus írásmagyarázat bibliai érdeklődésének területeivel és annak határaival kapcsolatos harmadik és negyedik tézisnél nem időzünk, esetlegesen a La strada nel deserto c. könyv elolvasására buzdítunk.

3. A szimbolikus írásmagyarázat veszélyei

3.1. A pszichologizmus kockázata

A mélylélektan kezdeteit Sigmund Freud és Carl Gustav Jung munkái reprezentálják. A bibliaolvasás során mindkét szerző hermeneutikája jellemzőinek megértéséhez D. Andrew Kille összehasonlítást végzett és összavetette a Teremtés könyve első három fejezetének értelmezését. Ezek a fejezetek elbeszélik a világ teremtését, Ádám és Éva kiűzetését a földi paradicsomból. Ugyanilyen összehasonlítás hasznos lehet Mózes alakja kapcsán is, amit Kille könyve előző fejezetében tárgyalt. Szinoptikus összevetése rávilágít a pszichológiára leselkedő két veszélyre, amikor az önellátóvá válik. A pszichologizmus két veszélye, amelyek mindig jelen vannak mindenféle szimbolikus írásértelmezésben: freudi pszichopatolozálásnak és jungi túlmitologziálásnak neveztük őket.

„Szerencsétlen, tendenciális torzítás.” Így határozza meg a pszichoanalízis atyja a Bilbia első könyvének eseményeit.[27] Torzítás a látens tartalom vonatkozásában, amelyet az Írás (a pszichoanalaitikus mikroszkóp alatt) a nyilvánvaló események alatt feltár. A soron következő freudista szerző számos más értelmezést javasol, a következtetés azonban ugyanaz. A valódi tartalom szexuális jellegű. Mi több, Ödipusz-komplexus van Éva, minden élő anyja, és feltételezett fia, Ádám között.

Jungot soha nem érdekelték a Teremtés könyvének elbeszélései, nem úgy, mint Jób könyve. Alkalmanként azonban beszélt róla. Az alkímiával való összehasonlítás miatt főleg Ádám és Éva alakjához nyúlt. Szerinte „ősszüleink, Rex (király) és Regina (királynő) azon alakok részét képezik, amelyekkel az alkímisták az ellentétek szimbolizmusát kifejezik”.[28]

A Biblia és az alkímia közötti analógiát Edward F. Edinger (1922–1998) a közelmúltban elmélyítette, aki néhány zsoltárt összehasonlított a Lapis Philosophorum kutatóinak írásaival és festményeivel.[29] Bár a tanulmány ezeket a kísérleteket legitimnek tartja, de távol van a szimbolikus írásértelmezés koordinátáitól. Az archetípusok kutatását irányító asszociációképzés tudományos és lenyűgöző, de már nem érinti a bibliai korpuszt, amelyből az alakokat vették. Vezetett fantázia, „vitalista” spekulációaz univerzálisan kapcsolódó képek hálózatának szövéséhez.

Amikor azonban megkülönböztetés nélkül alkalmazzák a bibliai szöveg elemzésére, akadályok keletkeznek. Bámulatos terjengősség. A pszichologizmus második elhajlásának példája, amit itt túlmitologizálásnak vagy vad archetipizációnak nevezünk.

3.2. A „béta elemek” kockázata

Az első tézis szerint a hibák a referencia személyes „pszichológiai doktrinájából” származnak. A második tézis szerint a szimbolikus írásmagyarázat kockázatai az értelmező személy pszichés dimenziójából származnak. Röviden: ellenátvitel. Wilfred Bion szavaival élve a „béta-elemek”. Legyen ez objektív ellenátvitel, amelynek a szimbolikus írásmagyarázó többé-kevésbé a tudatában van azzal, hogy személyes elemzésnek vetette alá, vagy legyen ez (és ez még veszélyesebb) szubjektív ellenátvitel, amelynek jelenlétét a kutató nem tudja azonosítani, és amely önálló gondolatként ráveti magát az elméjére: olyan, mint egy felfedezés a szövegben.

A szimbólumokkal való bánásmód kényes dolog. Szükség van olyan kutatókra, akik tudatában vannak projekcióik minőségének. Túl azon, hogy Írások analitikusai, önmaguk analitikusai.

Az ellenátvitel kockázata a szimbolikus írásmagyarázat mindhárom szakaszában fennáll: a mitologéma kiválasztásában, az amplifikáció módszereiben, valamint a végső értelmezésben. Utóbbi írásértelmezési deformáció, amelybe Andrè Gide is belesétált a tékozló fiú példázatának parafrázisával.

3.3. A határátlépés kockázata a teológiában

Drewermann a szimbolikus hermeneutikáját erkölcsteológiai alapokra fektette. Mivel „Isten és lélek tanának szükségük van egymásra, ha fel akarják szabadítani az embert”.[30] Devescovi is, a Jung e le Sacre Scritture (Jung és a Szentírás) szerzője, meg van győződve arról, hogy a „Jung munkássága, amellyel újraértelmezi a szakrális szöveget a pszichológia tudásterületén, valóban tekinthető új teológiai olvasatnak”.[31]

Jungot is ugyanez a meggyőződés járta át. A Bibliára alkalmazott mélylélektan arra hívatott, hogy korrigálja a teológiát. A svájci pszichológus gratulált XII. Piusz pápának, amiért kihirdette Szűz Mária mennybevételének dogmáját 1950-ben. Üdvözli az eseményt, mert az közelebb hozza a Tanítóhivatalt a teológiai megújulás javaslataihoz. Az isteni, valódi szimbólumának négyessége (Szentháromság és Mária).

Úgy gondolom, ötven évvel Jung halála utána eljött az idő, hogy feltegyük a kérdést, amely a svájci mestert is kísértette: Lehetséges-e az átmenet a mélylélektantól a teológiára? Elméletileg indokolt-e az ugrás a bibliai szövegek szimbolikus olvasatától, amelyet klinikai adatok és más gondolkodási mozgalmak is megerősítenek, a meglévő vallási dogmák módosítására irányuló kezdeményezések megfogalmazására?

Valószínűleg nem. Legalábbis egy egészséges és megalapozott szimbolikus írásmagyarázat önálló módszerként való kidolgozásakor a teológia határainak átlépése kockázatot jelent. Az más jellegű gyakorlat.

Konklúzió

„Megfigyeléseim csak azt mutatják, hogy létezik az istenségnek egy archetípusos képe, és véleményem szerint ez az egész, amit pszichológiai szempontból Istenről elmondhatunk.”[32] A szimbolikus hermeneutika és a vallás ezek között az ismeretelméleti korlátok között találkoznak, amelyre az analitikus pszichológia atyja unos-untalan felhívta a figyelmet.

A biblikus szakemberekkel való disputa során a szimbolikus hermeneutikát rögtön sugárzás alá vetették. Miközben az analitikus mozgalom réságazatát képviseli, transzpantálták a bibliamagyarázat hagyományába és átalakult pszichológiai bibliakritikává. Ebben a tanulmányban a szimbolikus hermeneutikát inkább szimbolikus írásértelmezésnek neveztem. Most már hivatalos írásmagyarázati módszer és a katolikus biblakutatók megítélése szerint egy bibliamagyarázati megközelítés.

A szimbolikus írásmagyarázat eredete az analitikus pszichológia konstrukcióihoz nyúlik vissza, de a bibliaolvasás kollektív eszköze lett, amikor le tudott válni a zürichi mester teológiai állításairól. Konszolidációja pedig abban a mértékben valósul meg, hogy megmutatja: párbeszédben marad más, bibliamagyarázati és pszichológiai tudományágakkal.

Óriási feladat új megközelítést alkotni egy régi igazsághoz.

– írja 1945-ben Jung kedvenc vallási beszélgetőparnerének, Victor White domonkos atyának.[33] Óriási feladat, és tegyük hozzá: kockázatos.

A szimbolikus írásértelmezés részese ennek a rendkívüli megújulási akciónak.

A szimbolikus írásértelmezésnek két oldala van: az első az elméleti, a második az alkalmazás. A legdokumentáltabb és kiegyensúlyozottabb teoretikusok véleményem szerint Rollins és Kille. A legnagylelkűbbek és legizgalmasabbak – bár nem mindig lehet elfogadni meglátásaikat – Drewermann és Edinger.

Irodalomjegyzék

Devescovi P.C. (2006), Jung e le Sacre Scritture. Clinica e teologia, Vivarium, Milano.

Dolto F. – Sèvèrin G. (1978), Psicoanalisi del Vangelo. Un modo nuovo di leggere i Vangeli applicando uno strumento inedito: la psicoanalisi, 1978, Rizzoli, Milano.

Drewermann E. (1982), Psicoanalisi e teologia morale, Queriniana, Brescia, 1993.

Drewermann E. (1984), Psicologia del profondo ed esegesi 1. Sogno, Mito, Fiaba e Leggenda, Queriniana, Brescia, 1996.

Drewermann E. (1985), Il cammino pericoloso della Redenzione. La leggenda di Tobia interpretata alla luce della psicologia del profondo, Queriniana, Brescia, 1993.

Drewermann E. (1985), Psicologia del profondo e esegesi. Sogno, Mito, Fiaba, Saga e Leggenda, Vol. II, Queriniana, Brescia, 1996.

Drewermann E. (1986), Il tuo nome è come il sapore della vita. Interpretazione dei racconti dell’infanzia del Vangelo di Luca a partire dalla psicologia del profondo, Queriniana, Brescia, 1996.

Drewermann E. (1987), Il Vangelo di Marco. Immagini di redenzione, Queriniana Ed., Brescia, 1984.

Drewermann E. (1992), Dal discorso della montagna. Le Beatitudini e il Padre Nostro, Queriniana, Brescia, 2000.

Drewermann E. (1992), Il messaggio delle donne. Il sapere dell’amore, Queriniana, Brescia, 1994.

Drewermann E. (1992), Quando il cielo tocca la terra. Prediche sulle parabole di Gesù, Queriniana, Brescia, 1993.

Edinger F.E. (2004), The Sacred Psyche. A Psychological Approach to the Psalms, Inner City Books, Canada, Toronto.

Galimberti U. (1979), Psichiatria e fenomenologia, Feltrinelli, Milano, 1996.

Jodorowsky A., I Vangeli per guarire. Lo straordinario potere del mito cristiano, 1996, Mondadori, Milano, 2009.

Jung C. G. (1906-1945), Lettere, Vol 1. Edizione Scientifiche Magi, Roma, 2006.

Jung C. G. (1965), „Indici analitici”, Opere Vol 19/2, Boringhieri, Torino, 2007.

Jung C.G. (1930-1934), Visioni. Appunti del Seminario tenuto negli anni 1930-1934, Vol 1, Edizione Scientifiche Magi, Roma, 2004.

Jung C.G. (1938-1960), „Psicologia e Religione”, in Opere Vol 11 . Boringhieri, Torino, 1979.

Jung C.G. (1944). „Psicologia e Alchimia”, in Opere Vol 12. Boringhieri, Torino, 2006.

Jung C.G. (1946-1955), Lettere II, Edizioni Magi, 2006.

Jung C.G. (1951), „Aion. Ricerche sul simbolismo del Sè”. In Opere, Vol 9/2, Boringhieri, Torino, 1997.

Jung C.G. (1955-56). „Mysterium coniunctionis”, in Opere Vol 14/2. Boringhieri, Torino, 1990.

Jung C.G. (1971), „Adamo ed Eva, Mysterium coniunctionis”, Opere Vol 14/2, Boringhieri, Torino, 1990.

Jung C.G. (1981), „Jung e la fede religiosa”, in Opere Vol. 18, Boringhieri, Torino, 1993.

Jung C.G. (1993), La vita simbolica, in Opere, Vol 18, Boringhieri, Torino.

Kille A. D. (2001), Psychological Biblical Criticism, Fortress Press, Minneapolis.

Mannucci V. (2010), Bibbia come parola di Dio. Introduzione generale alla Sacra Scrittura, Queriniana, Brescia.

Ricoeur P. (1975), Ermeneutica filosofica ed ermeneutica biblica, Paideia Editrice, Brescia, 1983.

Rollins G. W. (1999), Soul and Psyche. The Bible in Psychological Perspective, Fortress Press, Minneapolis.

Tresmontant, „Essai sur la pensèe hébraïque”, in Mannucci V., Bibbia come parola di Dio, 1982, Queriniana, Brescia.

Zenger E., Introduzione all’Antico Testamento, 1995, Queriniana, Brescia, 2005.

Jegyzetek

[1] Jung C.G. (1906-1945), Lettere, in Opere Vol I. Edizione Scientifiche Magi, Roma, 2006, pp. 426-429.

[2] Jung C.G. 1930-1934, p. 483.

[3] Rollins G.W. 1999, p. 48.

[4] Jung C.G. 2007, pp. 226-229.

[5] Jung C.G. 2007, pp. 83-85.

[6] Ricoeur P. 1975, p. 89.

[7] Jung C.G. 1981, p. 426.

[8] Mannucci V. 2010, p. 147.

[9] „Emellett a könnyelműségre hajlamosak megrendszabályozása végett [a Szent Zsinat] határozatot hoz, hogy senki, aki saját okosságára támaszkodva, a hit és az erkölcs kérdéseiben, amelyek a keresztény tanítás épülésére szolgálnak, a Szentírást – a saját értelmezése szerint kiforgatva – azon értelmezés ellenében, amelyet tartott és tart az Anyaszentegyház (akinek tiszte megítélni a szent iratok igazi értelmét és értelmezését), vagy az atyák egyhangú értelmezése ellenében értelmezni ne merje, mégha az ilyen értelmezések sohasem kerülnének is a nyilvánosság elé…” (EB 62; CE 526; FC 61).” A magyar fordítás lelőhelye: Fila Béla – Jug László (szerk.): Az egyházi tanítóhivatal megnyilatkozásai, Örökmécs Alapítvány, Kisterenye – Budapest, 1997, 321.

[10] Mannucci V. 2010, p. 283.

[11] A szöveg interneten is elérhető: https://www.sapientia.hu/old/dokumentumok/pbib_2.html

[12] Zenger E. 1995, pp. 144-150.

[13] Drewermann E. 1984, p.16.

[14] A szöveg interneten is elérhető: https://www.sapientia.hu/old/dokumentumok/pbib_2.html

[15] Jung C.G. 1906-1945, pp. 233-234.

[16] Drewermann E. 2007, p. 70.

[17] in Devescovi 2006, p. 91.

[18] Jung C.G. 1981, pp. 391-392 (2. lábjegyzet).

[19] Kille A.D. 2001.

[20] Tresmontant in Mannucci V. 1982, p. 40.

[21] Galimberti 1979, p. 95.

[22] „Bultmann mitosztalanítási kísérlete a protestáns racionalizmus következményét képviseli.” (Jung C.G. 1946-1955, p. 185)

[23] Jung C.G. 1981, p. 427.

[24] Drewermann E. 1984; 1985.

[25] Dolto F. – Sèvèrin G. 1978.

[26] Jodorowsky A. 1996.

[27] Kille A.D. 2001, p. 57.

[28] Jung C.G. 1971, p. 388.

[29] Edinger F.E. 2004.

[30] Drewermann E. 1982, p. 15.

[31] Devescovi P.C. 2006, p. 72.

[32] Jung C.G. 1938-1960, p. 66.

[33] Jung C.G. 1946-1955, p. 426-429.

Fordította: #BibliaKultúra

A szerzőről

Antonio Dorello klinikai pszichológiából, gyógyszerészetből és vallástudományból szerzett diplomát. Kutatási területe a kognitív-interperszonális pszichoterápia. Alapító tagja és tiszteletbeli elnöke a Centro Studi di Psicologia e Letteratura központnak, amely támogatja azokat a kezdeményezéseket, amelyek célja a pszichológia, a pszichoterápia és a művészeti alkotás világa kapcsolatainak előmozdítása és ápolása.

Un ringraziamento speciale ad Antonio Dorella!

Forrás:

Antonio Dorella: Jung e l’interpretazione simbolica dei testi sacri. Come Jung ha modificato il modo di leggere la Bibbia, Quaderni di cultura junghiana 2 (2013/2) 40–49.

További tájékozódásul magyar nyelven:

Anselm Grün: Hogy Isten igaz ismeretére eljuthassunk. A Szentírás mélylélektani megközelítése, Szeged, Agapé, 2007.

Andrew Kille: Bibliaolvasás három dimenzióban. A pszichológiai bibliaértelmezés, Sapientiana 4 (2011/1) 44–59.

Gerd Theissen: Az őskeresztyénség élményvilága és magatartásformái. Az őskeresztyénség pszichológiája, Budapest, Kálvin, 2008.

Isidor Baumgartner: Pasztorálpszichológia, Budapest, Semmelweis Egyetem TF – Párbeszéd (Dialógus) Alapítvány – HÍD Alapítvány, 2003, 567–577.

Pápai Biblikus Bizottság: Szentírásmagyarázat az Egyházban, Budapest, Szent Jeromos Bibliatársulat, 1998, 34–36.

Ulrich Luz (szerk.): A viszály könyve? Egy Biblia – sokféle értelmezés, Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1996, 84–93.

Zamfir Korinna: A mélylélektani exegézis, in Benyik György (szerk.): A Biblia értelmezése. Nemzetközi Biblikus Konferencia, Szeged, 2004, Szeged, JATEPress, 2005, 205–235.

A képek forrása:

Reddit; WordPress.