#BibliaKultúra

1. fejezet: Teremtéstörténet az Enúma Elis eposztban [00:00:00]

Ma szeretném elkezdeni a Ter 1–11 fejezeteinek áttekintését, hogy bemutassuk, a bibliai írók – akiknek kilétéről később beszélünk – miként támaszkodtak az ókori Közel-Kelet kulturális és vallási örökségére, történeteire és képeire, még ha át is alakították azokat, hogy megfeleljenek egy nem-mitológiai isten új látásmódjának. Kaufmann néhány gondolatát fogjuk megvizsgálni, miközben néhány szöveget olvasunk.

Nahum Sarna

Az egyik tudós, aki elég részletesen és ékesszólóan írt az ókori közel-keleti motívumok bibliai irodalomban való adaptálásáról, Nahum Sarna. Nagyon ajánlom az Understanding Genesis (New York: Jewish Theological Seminary, 1966) c. könyvét, nagyon sokat fogok támaszkodni az ő, valamint néhány más tudós munkájára, akik sok időt töltöttek az ókori izraeli és az ókori közel-keleti történetek összehasonlításával, főleg ezekkel a nyitó fejezetekkel, hogy meglássuk a közös vonásokat, és elgondolkodjunk azon, hogy talán nem is olyan mély az a szakadék, amely elválasztja őket.

A Ter 1–2 fejezeteinek vizsgálatakor először egy olyan babiloni eposzt kell megvizsgálnunk, amelyet az oszlop tetején olvasható nyitószavakról ismerünk: Enúma Elis, ami annyit jelent, mint „amikor a magasban”. Az eposz az ég és a föld kialakulása előtt kezdődik. Semmi más nem létezett csak a víz, az is két formában: van az ősi édesvíz, az édesvízi óceán, amelyet egy férfi isteni princípiummal, egy férfi istennel, Apszúval azonosítottak, és van egy ősi sósvízi óceán, amelyet egy női isteni princípiummal, Tiámattal azonosítottak. Tiámat úgy jelenik meg, mint ez a vizes óceán, de úgy is, mint egy rendkívül vad, sárkányszerű szörnyeteg. Részleteket fogok felolvasni. Így kezdődik – Rákos Sándor fordításában:

Midőn fönn az ég nevetlen
s alant a föld szintazonképp;
Apszú, az ős-kezdet, minden
dolgok teremtője-atyja
s Mummu-Tiámat ősanyánk még
vizeikkel egybemosódtak;
nem volt szárazföld se, láp se,
s egyike sem az isteneknek;
név nélkül szunnyadott a sors is,
betöltetlen várt a végzet -
Apszú s Mummu-Tiámat akkor
isteneket nemzettek s szültek.

A férfi és női isteni princípiumok valamiféle egybeolvadását vagy egyesülését látjuk, Apszú és Tiámat szexuális egyesülését, amely elindítja a nemzedékteremtés folyamatát, és ez hozza létre az első démonokat és szörnyeket. Végül istenek kezdenek kialakulni. Idővel Tiámatot és Apszút megzavarja ezeknek a fiatalabb isteneknek a lármája és zűrzavara.

Ezek az isten-gyermekek
egy-csapatba egyesültek;
csúfolták Tiámatot, kinevették,
s amint té-s tovarohangáltak,
csúfolkodva elrontották a kedvét:
[…]
Apszú, a nagy istenek őse,
ekként szólott Mummuhoz akkor:
„Szívem öröme, Mummu, követem te!
Készülődj útra, megyünk Tiámathoz!”

Jó szaporán útnak eredtek
s érkezve Tiámat elébe,
térdet és főt hajtottak s azonnyomban
az isten-gyermekek
ügyére fordították a beszédet.

Szóra nyitva száját, imígyen
szólott Apszú a Ragyogóhoz:
„Simaképű semmirekellők
szakálltalan, bajusztalan
serege zavarja meg álmomat
s nappalaim nyugalmát elrabolja.
Gúzst készítek lábukra-kezükre,
gúzst készítek szilaj lelkükre,
hogy legyen tőlük nyugovásom!”

Hallván Tiámat e beszédet,
haragra gyúl és iszonyúat
kiált s a kiáltással együtt
gonosz terv szakad ki belőle:
„Mit?!... Pusztítsuk el, amit teremtettünk?
Ámbár igaz... Mi mást tehetnénk?
Gúzsba velük, rontást fejükre,
hogy megkötve-igézve, moccanatlan
nyögjék ősi hatalmuk erejét!”

Szól Mummu is, szólván szól Apszúhoz,
a dühöngőnek rossz tanácsot készít:
„Menj hát a sötét úton járók ellen!
Nappal akkor majd lészen nyugodalmad
s éjszakáid álmát se bántja senki!”
Hallván ezt Apszú, arca fölsugárzott.

Ezért elhatározza, hogy elpusztítja az isteneket, de egy Éa nevű föld-víz isten meghiúsítja a tervét és Apszút megölik. Tiámat most már dühös és bosszúra szomjas. Terveket sző, hogy összegyűjtött erőivel megtámadja az összes istent. Az istenek megrémülnek, és szükségük van egy vezetőre, aki a serege ellen vezeti őket, és Mardukhoz fordulnak.

Marduk beleegyezik, hogy Tiámat és Kingu tábornoksága alatt álló erői ellen harcba vezesse őket azzal a feltétellel, hogy megkapja a legfőbb uralmat, és feltételeket szab.

ám jő Marduk, a Bölcsek Bölcse
s Tiámat ellen menni nem fél,
szája nyílik ilyen szavakra:
„Istenek atyja, sorsok rendelője!
Megbosszúlom rettegéseidet,
legyőzöm Tiámatot; ám előbb
hívd össze az istenek valahányát;
Ubsukinna szent dombján gyűljön egybe
az isten-nyáj s fogadjon pásztorául;
szavam szavad helyett megálljon,
a sorsok intézője légyen;
mindegyik istennél hatalmasabb
legyen nevem és másíthatatlan
amit teremtek s hegyként magasodjék
minden időkben ajakam parancsa!”

A megállapodás megszületik. Marduk legyőzi Tiámatot a csatában. Ez egy ádáz csata, és van egy emlékezetes szakasz, amely részletesen leírja a vesztét.

Bél hangos szavát hallván, Tiámat
eszeveszett dühhel tajtékozott;
két lába, mint gyökeréből szakadt két nagy szálfa,
zuhanva megindult.
Majd fölvijjogott kés-torkú keselyként,
átokszavait a szelekbe szórta - átokszavait és varázsigéit.
Köréseregeltek az istenek, harcra élesítvén fegyverüket.
Törni egymást rugaszkodtak keményen Tiámat
és istenek-bölcse Marduk,
rugaszkodtak nagy halállal kezükben -
ám az Úr vetett hálójába Tiámat vakul belelépett
s ijedtében nagyra-tátotta száját;
akkor Marduk küldé a szeleket, Tiámat szájrésébe
valamennyit, hogy, bár akarta, sem csukhatta
többé össze szétnyílott ajakát;
a szelek megtöltötték bensejét,
szíve elakadt, hab hörgött ki torkán;
az Úr pedig tollas nyílvesszejét a Ragyogó mellébe lőtte,
majd pallosát reávivé, derékban egy csapással
kettészakasztván.
Meggyőzvén őt, eloltván életét,
sarka alá gyűrt tetemét taposta.

Újasszír hengeres pecsétlenyomat az i. e. nyolcadik századból, amelyet több forrás is úgy azonosított, mint Tiamát megölésének lehetséges ábrázolását az Enūma Elišből.

Mit tesz a vad szörnyeteg tetemével? Épít egy világot – ezt tette Marduk. Fogja a tetemet, két részre vágja, mint egy kagylóhéjat, és a felső részből megteremti a szilárd mennyboltozatot, az eget. A másik feléből pedig megteremti a szárazföldet, a Földet.

Kettévágta Tiámat törzsét, két félre, mint kagylót, osztotta
egyik feléből teremtette a magas égnek kupoláját;
zsilipeket rakott alája, zsilipek mellé őrizőket
s megtiltá, hogy a fenti vizeket parancsa nélkül kieresszék.

Arra használta tehát a testét, hogy visszanyomja a vizeit, és ez a mennyboltozat, az ég, egy szilárd lap vagy szerkezet, amely visszatartja a felső vizeket. Amikor a firmamentumon kis lyukak támadnak rajta, az eső az, ami átjön. Az alsó rész pedig a föld, amely alulról nyomja le a vizeket. Ezek időről időre feljönnek forrásokban, folyókban, tengerekben, tavakban és más dolgokban.

Ez a teremtett világ, de nem áll meg itt. Ezen a ponton különböző égitesteket teremt. „Székhelyet épített a nagy istenek számára” – az égitesteket a nagy istenek állomásaként, székhelyeként értelmezték.

Székhelyet teremtett az isteneknek.
Csillagkép-hasonuk gyanánt a Lumasi-csillagokat
az égre fölszegezte.
Megmérte az esztendőt,
felosztá szakaszokra,
tizenkét hónapja fölé eggyel-egyen
három csillagot rendelt.
Megjelölvén az évnek napjait.
[…]
Fölragyogtatta Nannart fényesen, reábízta az ég őrízetét:
villanjon, mint a zord éj ékszere, sugáraival mérje az időt.

Ekkor elkezdenek beérkezni a panaszok. Az istenek nagyon elégedetlenek, mert most már konkrét feladatokat kaptak a kozmosz fenntartásában. A Hold istenének fel kell jönnie éjszaka, és egy ideig itt kell maradnia, majd vissza kell mennie. A Napnak pedig az égen kell végigszáguldania, és ők meglehetősen elégedetlenek ezzel, és felmentést akarnak a munka és a kijelölt helyükön való fáradozás alól, és így Marduk eleget tesz ennek a követelésnek.

Vért vesz a megölt Kingu tábornoktól, Tiámat seregének vezetőjétől, a lázadóktól, és emberi lényt formál azzal a kifejezett céllal, hogy megszabadítsa az isteneket az alantas munkától.

„Vért kötök meg, csonttal csipkézem a húst;
íme, életre hívom Lullát! Ember legyen a neve!
Megteremtem Lullát, az embert!
Tiszte s kötelessége légyen az istenek szolgálata,
örömére az ég és alvilág urainak!
[…]
„Kingu volt az, aki szított viszályt
s fölkelésre bujtva Tiámatot,
harcot kevert!”

Megkötözve vitték Éa elé,
büntetésből fölvágták ereit,
véréből gyúrtak embert.
Istenek szolgálatát bízva erre - elbocsátották az isteneket.
Ekként, embert teremtvén, az isteneket Éa megmenté.
Ember tiszte s kötelessége lett az istenek szolgálata.”

Így a hálás istenek most már elismerik Marduk felsőbbségét, és pompás szentélyt, templomot építenek neki Babilonban, amelyet „Bab-el”-nek ejtenek, ami egyszerűen annyit tesz: az isten kapuja. Babilon azt a várost jelenti, amely az isten kapuja. Ezután nagy lakoma következik, és Mardukot dicsérik mindazért, amit elért, és megerősítik királyságát, és az Enúma Elis véget ér.

Ez volt Bábel vagy Babilon városának nagy nemzeti eposza. Az újév ünnepén szavalták, amely a kultikus naptár legfontosabb ünnepe volt, és Nahum Sarna rámutat, hogy négy fő funkciója volt. Ezek közül az első funkció a teogonikus. Elmondja az istenek születésének történetét, azt, hogy honnan jöttek. A második funkciója kozmológiai. Megmagyarázza a kozmikus jelenségeket: a földet, az eget, az égitesteket és így tovább, valamint ezek eredetét. Társadalmi és politikai funkciót is betölt, mert a világegyetem vagy a világ és annak felépítésének képe megfelel a babiloni társadalom felépítésének és legitimálja azt. Az embereknek a teremtés sémájában elfoglalt helye és funkciója pontosan megfelel, vagy párhuzamba állítható a rabszolgák helyzetével a mezopotámiai társadalomban. A hatalmi hierarchia csúcsán álló Marduk helyzete és funkciója párhuzamos és legitimálja a babiloni királyt, az alatta lévő piramison belül elhelyezkedő többiekkel.

Ennek kultikus funkciója is volt. Sarna és néhány más tudós szerint a Tiamat és Marduk közötti csatajelenet, konfliktus, amelyet hosszasan leírnak, a káosz erői és a kozmosz vagy kozmikus rend erői közötti konfliktust vagy csatát szimbolizálja. Ez egy örökös konfliktus. Minden évben az évszakok ciklusa dramatizálja ezt, és az év egy bizonyos időszakában úgy tűnik, hogy a sötétség és a káosz erői uralkodnak, de minden tavasszal ismét visszatér a kozmikus rend és az élet. Az eposz tehát egyfajta forgatókönyvként szolgált az ősi csata kultikus vagy templomi környezetben történő újrajátszásához, és ez felidézés segített abban, hogy a kozmosz és az élet erői minden évben győzelmet arassanak a káosz és a halál erői felett.

Ha most felidézünk néhány dolgot, amiről a múltkor beszéltünk, és Kaufmann elméleteit, akkor az Enúma Elis által kifejezett világképet a következőképpen írhatnánk le, Sarna ezt is teszi. Mindenekelőtt az istenképet, az emberképet és a világképet fogjuk megvizsgálni: három különböző kategóriát.

1. Először: az istenekről alkotott kép. Az istenek egyértelműen korlátozottak. Egy isten készíthet egy tervet, amit egy másik isten meghiúsít, aki aztán megöli azt az istent. Erkölcstelenek, némelyikük szebb és jobb, mint a többi, de nem feltétlenül erkölcsileg jók vagy igazak. A közömbös ősi birodalomból, a só és a tengervíz keverékéből emelkednek ki, amely minden létezés forrása és a végső hatalom forrása, de felnőnek, harcolnak, megöregszenek és meghalnak. Nem teljesen jók, de nem is velejéig romlottak, és egyetlen isten akarata sem abszolút.
2. Az emberekről az a kép rajzolódik ki, hogy jelentéktelen cselédek. Az istenek rabszolgái, az istenek nem viszonozzák az érdeklődést, kevés törődést tanúsítanak irántuk, és azért teremtik őket, hogy elvégezzék a világ irányításával járó munkát. Bizonyos fokig rabszolgaként vagy bábuként tekintenek rájuk.
3. A világról az a kép rajzolódik ki ebből a történetből, hogy erkölcsileg semleges hely. Ez azt jelenti, hogy az emberek számára nehéz és ellenséges hely is lehet. A legjobb esély talán az, ha az adott nap istenét szolgálják – bármilyen isten is legyen az uralkodó –, hogy elnyerjék a kegyét és talán a védelmét, de még ennek az istennek is korlátozott hatalma és képességei vannak, és valójában legyőzhető, vagy a hívei ellen fordulhat.

2. fejezet: Teremtéstörténet a Genezis könyvében [00:12:44]

A Bibliában két teremtéstörténet van, amelyek között elég sok az ellentmondás is. Az első teremtéstörténet a Teremtés könyve első fejezetében kezdődik és a 2. fejezet 4. versében ér véget.

Ha most megnézzük, más kép rajzolódik ki. A bibliai isten ebben a történetben úgy jelenik meg, mint aki mindenek felett áll és korlátlan. Ez összefügg a mitológia hiányával a Ter 1-ben, vagy inkább a mitológia elfojtásával. Van különbség a kettő között, és erről még beszélnünk kell. A mitológia kifejezést most úgy használom, ahogyan a legutóbbi előadáson használtuk, amikor Kaufmann munkájáról beszéltünk.

A bibliai teremtés-elbeszélés nem mitológiai, mert itt nincs Isten életrajza. Isten egyszerűen csak van. Nincs teogónia, nincs beszámoló a születéséről. Nincs olyan történet, amelynek segítségével valamilyen más birodalomból előbukkan. A mezopotámiai elbeszélésben magukat az isteneket megteremtik és valójában nem is őket teremtik először; a lények első nemzedéke hozza létre ezeket a furcsa démonokat és szörnyeket, és az istenek csak több nemzedék után jönnek létre, és a teremtés istene, Marduk valójában egyfajta késői szereplője a képnek.

Ez egy jó alkalom arra is, hogy különbséget tegyünk mitológia és mítosz között. Kaufman és mások azt állították, hogy ebben a bibliai történetben nincs mitológia, vagy ha lenne, akkor is el van nyomva. De ezzel szemben a mítosz nem mitológia. A mítosz egy olyan kifejezés, amelyet egy hagyományos történetre használunk. Gyakran fantáziadús, képzeletben olyan eseményeket mesél el, amelyekről azt állítja, hogy a történelmi időben történtek, nem pedig egy idő előtti ősi birodalomban. A mítosz célja, hogy megmagyarázzon valamilyen gyakorlatot, rituálét, szokást vagy természeti jelenséget.

„És ezért van ott a mai napig…”

Lehetne mondani valami mítoszt, amit mindannyian ismerünk. A legendás történetek szerint Paul Bunyan úgy hozta létre a Grand Canyont, hogy maga mögött húzta a fejszéjét. De a mítoszok fantáziadús, képzeletbeli mesék, amelyek megpróbálják megmagyarázni akár egy dolog, akár egy szokás, akár egy hit létezését... néha egy történet, amely egy igazság burkolt magyarázata, gondolhatunk talán a példabeszédekre vagy az allegóriákra. Ezért gyakran hangzik el az állítás, hogy a Bibliában nincs teljesen kiforrott mitológia. Nem az istenek életéről, haláláról és kölcsönhatásairól szóló történetekre összpontosít, de mindenképpen tartalmaz mítoszokat. Vannak benne hagyományos történetek és legendák, némelyik egészen fantáziadús, amelyeknek az a célja, hogy megmagyarázzák, hogyan és miért van valami az, ami.

Visszatérve tehát Teremtés könyvének első fejezetéhez, nem találunk teogóniát és mitológiát Isten életrajzának értelmében, ami azt jelenti, hogy nincs metadivinális birodalom, olyan ősi birodalom, amelyből az istenek kiemelkednek. Ezért azt sem érezzük, hogy Isten közvetlenül a természetben van, vagy hogy természeti anyagokhoz vagy jelenségekhez kötődik. Úgy tűnik tehát, hogy a bibliai isten hatalmát és tudását nem korlátozza semmilyen más szubsztancia vagy hatalom előzetes létezése. A természet sem isteni. A természet demitologizált, de-divinizált (istenségétől megfosztott), ha van egyáltalán ilyen szó. A teremtett világ nem isteni, nem a különböző istenségek fizikai megnyilvánulása, egy földisten, egy vízisten és így tovább. A demarkációs vonal az isteni és a természeti és emberi világ között egyértelműnek tűnik.

A teremtés valóban az ő akaratának egyszerű kinyilvánításával történik. „Amikor Isten elkezdte teremteni az eget és a földet”, és van egy zárójeles záradék: „Isten azt mondta: ’Legyen világosság’, és lett világosság.” Kifejezte az akaratát, hogy legyen világosság, és lett világosság, és ez nagyon különbözik sok ókori közel-keleti kozmogóniától, amelyben mindig egy szexuális elv működik a teremtésben. A teremtés mindig valamilyen módon a nemzés eredménye, a férfi és a női elvek egyesülése. Van egy nagyon hasonló egyiptomi teremtéstörténet, amelyben Ptah isten egyszerűen csak azt akarja, hogy „az legyen”. Nagyon hasonlít a Teremtés könyvének első fejezetéhez, de még így is van egy szexuális aktus, amely ezen akarat kifejeződését követi, tehát továbbra is más.

Nézzük meg az emberek, az emberiség képét, amely a bibliai teremtéstörténetből az Enúma Elis-sel szemben rajzolódik ki. A Teremtés könyvében az ember fontos. Az emberről alkotott bibliai kép a két teremtéstörténetből rajzolódik ki, ha együtt olvassuk azokat (Ter 1–3). A két elbeszélés rendkívül különböző, de mindkettő jelzi az ember egyedülálló helyzetét és méltóságát. Az első teremtés-elbeszélésében az ember megteremtése egyértelműen az isteni tett csúcspontja utána Isten megpihenhet. Az ember fontosságát pedig az is jelzi, hogy az emberről azt mondják, hogy Isten képmására teremtetett (Ter 1,26):

„Alkossunk embert a mi képünkre, a mi hasonlatosságunkra”.

Mit jelenthet ez? Ha megnézzük a vers folytatását, a szakasz folytatását, akkor van némi elképzelésünk, mert az embereket, mint látjuk, a teremtett világgal szemben meghatározott kötelességekkel és a teremtett világ feletti jogokkal fogják megbízni. Úgy tűnik tehát, hogy az a gondolat, hogy Isten képmására teremtettek, összefügg ezekkel a különleges jogokkal és kötelességekkel. Olyan teremtményre van szükség, amely bizonyos szempontból különbözik a többi állattól.

Miben különbözik az ember a többi állattól? Hosszú listát lehetne összeállítani, de olyan dolgok is szerepelhetnek benne, mint

• a nyelvi képesség,
• a magasabb rendű vagy elvont gondolkodási képesség,
• a lelkiismeret,
• az önkontroll,
• a szabad akarat.

Ha tehát ezek azok a megkülönböztető tulajdonságok, amelyek az embernek bizonyos jogokat biztosítanak a teremtés felett, de egyben kötelességeket is rónak rá a teremtéssel szemben, és az ember abban különbözik az állatoktól, hogy Isten képmására teremtetett, akkor talán van összefüggés: istenszerűnek lenni annyi, mint talán e tulajdonságok némelyikével rendelkezni.

Az, hogy Isten képmására teremtettünk, további következményekkel jár. Ez azt jelenti, hogy az emberi élet valamilyen módon szent, és különleges gondoskodást és védelmet érdemel. Ezért olvassuk a Ter 9,6-ban: „Aki ember vérét ontja, annak az emberért cserébe az ő vére is ontatik, mert Isten képmására teremtetett az ember”. Ők erre az indoklásra hivatkoznak a Ter 1 fejezetéből a gyilkosság abszolút tilalmában. A gyilkosságért nem lehet valakit kárpótolni vagy büntetni, az egyszerűen a saját életének elvesztését jelenti. Ennyire szent az emberi élet. Ez a bibliai nézet.

Az emberben lévő isteni képmás fogalma erőteljes gondolat, és szakít az emberről alkotott más, ősi elképzelésekkel. A Teremtés könyve első fejezetében az ember nem Isten szolgája, sőt a szöveg ennek ellentétét fejezi ki. Míg az Enúma Elisben a szolgálatot az emberekre kényszerítették, hogy az istenek szabadok legyenek – nem kellett aggódniuk semmi miatt, az emberek gondoskodtak az istenekről –, addig nálunk ennek a fordítottja van. Szinte olyan, mint egy polemikus megfordítás. Isten legelső közlése a teremtett emberrel az, hogy a teremtmény fizikai szükségletei és jóléte iránt aggódik. A Ter 1,28–29 versekben azt olvassuk, hogy megáldja őket: „Megáldotta őket Isten, és ezt mondta nekik: Legyetek termékenyek és szaporodjatok, töltsétek be a földet és uralkodjatok rajta, és uralkodjatok a tenger halain, az ég madarain és minden élőlényen, amely a földön csúszik”. A Ter 2,16-ban az ottani teremtéstörténet után: „És megparancsolta az Úristen az embernek: A kert minden fájáról szabadon ehetsz”. Az első gondolata az, hogy mit fogsz enni? Azt akarom, hogy legyetek termékenyek és sokasodjatok, és így tovább.

A Teremtés könyvében az ember nem a természet vak erőinek tehetetlen áldozataként jelenik meg. Nem szeszélyes istenek szolgája és szolgái. Ők fenséges, méltóságteljes és fontos teremtmények, az istenség, aki megteremtette az embereket, aggódik értük. Ugyanakkor, és azt hiszem, nagyon is összhangban azzal az állítással, hogy az embereket Isten képmására teremtették, az emberek valójában nem istenek. Ők továbbra is teremtmények a teremtett dolgok értelmében, és egy magasabb hatalomtól függenek. A Ter 2,4-ben kezdődő második teremtéstörténetben azt olvassuk, hogy Isten megformálja az első embert a föld porából vagy agyagból.

Rengeteg ókori közel-keleti történet szól arról, hogy az istenek agyagból formálják az embereket. Vannak olyan ábrázolások, amelyeken az istenek fazekasok a fazekaskorong mellett, és éppen sok kis embert forgatnak ki. A bibliai beszámoló azonban, bármennyire is kölcsönöz ebből a motívumból, ismét igyekszik megkülönböztetni és felemelni az embert. Először is, az ember agyagból való megformálása – ismétlem – ebben a történetben a csúcspont vagy nem egészen csúcspont, hanem az azt megelőző az utolsó előtti pillanat. A teremtés végső csúcspontja a nő megteremtése a férfiból. Ez tulajdonképpen a teremtés csúcspontja, mit is mondhatnék. Másodszor és ez jelentős: maga Isten fújja az élet leheletét Ádám orrlyukába. Miközben tehát megformálja ezt az agyagfigurát, tulajdonképpen ezt a tetemet – és életet lehel bele, a saját életét. A második teremtéstörténetben tehát éppúgy, mint az elsőben, van valamiféle szent lenyomat, amely megkülönbözteti az emberi teremtést a többi teremtménytől. Ez az elképzelés, miszerint az ember egy agyagkeverék, agyagból formálták, de Isten lehelete által megelevenedett, megkapja a földi és isteni elemeket, a függőség és a szabadság paradox keverékét, amely az embert egyedivé teszi.

Meg kell továbbá jegyezni, hogy az első teremtésről szóló beszámolóban semmi nem utal arra, hogy a férfi és a nő bármilyen egyenlőtlen viszonyban állna Isten előtt. A héber szó, amely az Isten által teremtett teremtményt jelöli, az ádám szó. Ez valójában nem tulajdonnév, kis „á”-val írva; ádám, ez egy általános kifejezés.

Egyszerűen embert jelent, pontosabban földlakót, mert az ádámá szóból származik, ami (száraz)földet jelent. Ez tehát ádám, egy földlakó, olyan valaki, aki a földből származik. Amikor Isten megteremtette ádám-ot, a földit: „férfinak és nőnek teremtette őket”. Ez a sor évszázadok óta bosszantja a kommentátorokat, és sok nagyon izgalmas értelmezést szült. Ráadásul ez a földlakó, amely a jelek szerint férfiakat és nőket egyaránt magában foglal, aztán azt mondják, hogy Isten képmása. Ez tehát azt sugallja, hogy az ókori izraeliták nem vagy nem feltétlenül nemek alapján képzelték el Istent. Az ádám, a földlakó, a férfi és a nő Isten képmására lett teremtve. Még a második teremtés-elbeszélésben sem egyértelmű, hogy a nő alárendeltje a férfinak. Sok középkori zsidó kommentátor szívesen hangsúlyozza, hogy a nő azért nem a férfi fejéből teremtetett, hogy ne uralkodjon felette, de nem is a lábából, hogy alárendeltje legyen. A nő a férfi oldalából lett teremtve, hogy társa legyen. Már említettem: a nő megteremtése tulajdonképpen a második teremtés-elbeszélés csúcspontja. Az ő megalkotásával a teremtés befejeződött. A bibliai teremtéstörténetek tehát külön-külön és együttesen is az embernek mint a teremtés csúcsának és céljának a képét mutatják be: valamilyen módon istenszerű, olyan különleges képességek és tulajdonságok birtokában, amelyek alkalmassá teszik az Isten által teremtett világ irányítására.

Végül beszéljünk a világképről, amely az első teremtéstörténetből rajzolódik ki.

Ezekben a történetekben rendkívüli nagy hangsúlyt kap a világ alapvető jósága.

Idézzük fel újra Kaufmann néhány gondolatát vagy kategóriáját. Az egyik állítása, hogy egy politeista rendszerben, amely erkölcsileg semleges, ahol van valami ősbirodalom, amely démonokat, szörnyeket, isteneket szül, a gonosz állandó szükségszerűség. Egyszerűen bele van építve a kozmosz szerkezetébe, mivel mindenféle isteni lény, jó és rossz, keletkezik és konfliktusba van zárva. Tehát a világ nem alapvetően jó természetű vagy alapvetően rossz. Figyeljük meg a különbséget a Teremtés könyvében! A teremtés minden egyes aktusa után mit mond Isten (vö. Ter 1,4.10.12.18.21.25)? „Ez jó”, ugye?

Az élőlények teremtése után a szöveg azt mondja, hogy Isten nagyon jónak találta mindazt, amit alkotott. Tehát a „jó” szó hét alkalommal fordul elő az első teremtéstörténetben. Erre érdemes odafigyelni. Ha a Biblia egy szakaszát olvassuk, és észrevesszük, hogy egy szó gyakran előfordul, érdemes megszámolni őket. Valószínűleg hét vagy tíz lesz, szeretik ezt csinálni. Az ilyen szót leitwort-nak nevezik, egy visszatérő szónak, amely tematikussá válik. Ez a bibliai szerző egyik kedvenc irodalmi technikája. Ahogy olvassuk az első teremtéselbeszélést és halljuk ezt az ismétlődő „és látta, hogy jó” szófordulatokat, hatalmas optimizmus járja át az agyunkat. A világ jó; az emberek fontosak; van céljuk és méltóságuk.

A bibliai író elutasítja az ősi gonosz fogalmát, amely az ókori Közel-Kelet irodalmában is megtalálható. Úgy tűnik tehát, hogy e történet bibliai írója számára a gonosz nem a világegyetem szerkezetébe épített metafizikai valóság. Így a káosz és a gonosz erői és a kozmosz és a jó erői közötti kozmikus csatára vagy valamilyen ősi erőszakos cselekedetre utaló mindenféle jel megszűnik. Az Enúma Elisben a kozmikus rend csak az ellenséges erőkkel folytatott erőszakos küzdelem után valósul meg. A Teremtés könyvében azonban a teremtés nem az isteni ellenfelek közötti küzdelem eredménye. Isten rendet szab a demitologizált elemekre: a vízre, de az csak víz. Nézzük meg egy kicsit közelebbről a Teremtés könyvének első fejezetét, hogy ezt az érvelést megalapozzuk.

3. fejezet: A teremtés, mint Isten rendteremtése a világban [00:28:30]

A fejezet egy időhatározóval kezdődik, amelyet sajnos gyakran fordítanak úgy, hogy „kezdetben”, ami azt sugallja, hogy ami ezután következik, az a világegyetem eredetéről ad végső beszámolót. Valahogy olyasmit vársz, mint: „Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet”, mintha ez lenne az első dolog, ami időben megtörtént. Ez a fordítás azt a benyomást kelti az emberekben, hogy a történet az időben első eseményről ad számot, de valójában ez egy rossz fordítás.

A héber mondat, amellyel a Teremtés könyve kezdődik, nagyjából pontosan megegyezik azzal a mondattal, amellyel az Enúma Elish kezdődik: „Amikor a magasban”, volt egy csomó víz meg ilyesmi, aztán hirtelen ez történt – nagyon hasonló ez a héberben is. Jobban lefordítva így hangzik:

„Amikor Isten elkezdte teremteni az eget és a földet... azt mondta: ’Legyen világosság!’, és lett világosság”.

Ez a fordítás azt sugallja, hogy a történet nem a világegyetem végső eredetének ábrázolására törekszik. Az érdekli, hogy megmagyarázza, hogyan és miért lett a világ olyan, amilyen. Amikor Isten elkezdte az ég és a föld teremtésének folyamatát, és a föld formátlan és üres volt, és a szele a mélység felszínén fújt, és így tovább, azt mondta: „Legyen világosság, és lett világosság”. Azt látjuk tehát, hogy valójában valami létezik; nincs alakja. A teremtés az első teremtéstörténetben tehát nem úgy van leírva, mint egy olyan folyamat, amely során a semmiből valamit létrehoznak: ezt a fogalmat úgy nevezik, hogy creatio ex nihilo, valaminek a teljes semmiből való megteremtése. Ehelyett ez egy olyan folyamat, amely a már létező anyagokat rendezi, és rendet teremt e kaotikus anyagokban.

Ezzel a kaotikus tömeggel kezdünk, aztán ott van Isten rúah-ja. Olykora ezt a „ruah” szót anakronisztikusan „lélek”-nek, „szellem”-nek fordítják; a héber Bibliában valójában nem ezt jelenti. A héber nyelv későbbi szintjein felveszi ezt a jelentést, de a valódi jelentése: „szél”. Szóval: „amikor Isten elkezdte teremteni az eget és a földet – a föld pedig formátlan és üres volt”, Isten szele végigsöpört a mélységen. Emlékezzünk a Marduk és Tiámat közötti kozmikus csatára: Marduk a vihar istene, aki a szelét az ősmélység, az ősvíz, a káosz erőit képviselő Tiámat ellen szabadította. Azonnal hallanotok kell a nagy hasonlóságokat. Történetünk egy időbeli záradékkal kezdődik: „Amikor a magasban”, „amikor Isten elkezdte a teremtést”; van egy szél, amely a kaotikus vizeken söpör végig, akárcsak Marduk szele, amelyet Tiámat arcába eresztett, és a héber kifejezés különösen lenyűgöző.

A szöveg ugyanis azt mondja: „és sötétség volt mélység színén”. Nincs határozott névelő. A „mélység” szó talán tulajdonnév. Héberül: tehom. Azt jelenti, hogy „mély”, és etimológiailag pontosan ugyanaz a szó, mint a Tiámat: az „at” végződés a nőnemet jelöli. Tehát Tiam, Tehom – ez ugyanaz a szó, rokon szó. A szél a mélység felett, most demitologizálódott, mintha megidéznék a történetet, amely ismerős lehetett, és mégis megváltoztatják. A mesélő tulajdonképpen a kozmikus csatatörténet újbóli elmesélésére teremtette meg a terepet, amelyet mindenki ismert. Ez egy olyan történet volt, amely bizonyára közel állt sok ókori izraeli és ókori közel-keleti hallgató szívéhez, így minden elem adott annak a történetnek az újraelbeszéléséhez. Van szél, van ősi kaotikus, víztömeg vagy mélység, és aztán meglepetés, nincs csata. Csak egy kifejezés van: „Legyen világosság!”. Az ókori közel-keleti hallgató felszegné a fülét: hol a csata, hol az erőszak, hol a vér? Azt hittem, ismerem ezt a történetet.

Vagyis valami újat, valami mást közölt ez a történet.

Ne gondolják, hogy a bibliai írók nem ismerték ezt a motívumot, miszerint a teremtés egy hatalmas kozmikus csatát követ, különösen egy vízi, sárkányszerű szörnyeteggel való csatát. A Bibliának számos olyan költői szakasza van, amely rendkívül egyértelmű utalásokat hoz erre a mítoszra. Minden bizonnyal ismerték és elmesélték az izraeli gyermekeknek, és a kultúra része volt. Megemlíti Jób; megemlíti a 74. zsoltár (Zsolt 74,12–17):

„De Isten a királyom kezdettől fogva, aki szabadító tetteket vitt véghez a földön. Te szorítottad vissza erőddel a tengert, te törted össze a tengeri szörnyek fejét. Te zúztad szét a Leviatán fejeit, és a puszta népének adtad eledelül. Te fakasztottál forrást és patakot, te szárítottál ki bővizű folyókat. Tiéd a nappal, az éjjel is tiéd, te tetted helyükre a csillagokat és a napot. Te szabtad meg a föld minden határát, te alkottál nyarat és telet.”

Megemlíti Izajás (Iz 51,9–10).

„Ébredj, ébredj, szedd össze erődet, ó, Úrnak karja! Ébredj, mint hajdanában, az ősrégi nemzedékek idején! Hiszen te vágtad ketté Rahabot, te döfted le a tengeri szörnyet! Te szárítottad ki a tengert, a nagy mélység vizeit, te készítettél utat a tenger fenekén, hogy átkelhessenek rajta a megváltottak!”

Ezek ismert történetek voltak, ismerték Izraelben, mesélték őket. Történetek voltak egy olyan istenről, aki a teremtés előzményeként erőszakkal megöli a káosz vízi sárkányként ábrázolt erőit. Ennek a motívumnak vagy elképzelésnek az elutasítása az Ter 1-ben hangsúlyos és céltudatos. Ez a demitologizálás (mitosztalanítás). A teremtésről szóló beszámoló eltávolítása a mitológia birodalmából és világából. Ez szándékolt és céltudatos. Azt akarja, hogy úgy képzeljük el Istent, mint egy megkérdőjelezhetetlen istent, aki szava vagy akarata erejével teremti a kozmoszt.

Ezt a kezdeti elrendelést az égitestek felállításával követi, ahogyan Marduk is tette. Ezek azonban önmagukban nem istenségek: csupán Isten teremtményei. A bibliai szövegben az égboltozatot jelölő szó héberül azt jelenti, hogy valami, amit kikalapáltak, mint ahogyan egy fémmunkás kikalapál egy vékony fémlemezt. Ez a firmamentum egyébként a világ arcképe. Van tehát ez a mennyboltozat, amely vissza van kalapálva, hogy visszatartsa az ősvizeket, amelyek benyomulnak; van szárazföld, amely visszatartja az alsó vizeket. Az így létrehozott buborékban lakunk. Ez a kép az Enúma Elisben és egyben ez a Teremtés könyve 1. fejezetének is képe. Később, amikor Isten dühös lesz, kinyit néhány ablakot fent, és az egészet elárasztja vízzel. Ez történik majd az özönvíz idején. Ezzel a világképpel dolgozik a szerző. Az égboltozat olyan, mint egy fordított tál, egy lapossá kalapál fémlemez, és ahogy mondtam: mindez az Enúma Elis visszhangja, ahol Marduk felosztja Tiámat tetemét, mint egy kagylót. Szétválasztja a fenti és az alsó vizeket, és létrehozza azt a teret, amely lakott világgá válik.

A teremtés története az első teremtés-elbeszélésben hét napon keresztül zajlik, és van egy bizonyos logika, párhuzamosság a teremtés hat napjával. Van párhuzam

• az első nap, a negyedik nap;
• a második és az ötödik nap;
• a harmadik és a hatodik nap között.

Az első napon a fény és a sötétség elválik egymástól. A negyedik napon elkészülnek az égitestek, amelyek nappal vagy éjszaka fényt bocsátanak ki. A második napon létrejön az égboltozat. Az a víz elválik, az a buborék megnyílt, így létrejött az égbolt, a vizek összegyűltek bizonyos területeken itt lent, és megvan az égbolt. Az ötödik napon elkészülnek az ég és a vizek lakói, a madarak és a halak. A harmadik napon kialakul a szárazföld, hogy a lenti vizekből száraz foltokat hozzunk létre. A harmadik napon tehát kialakul a szárazföld, elválik a tengertől, és a hatodik napon megtörténik a szárazföldi állatok teremtése. De a harmadik és a hatodik napon is van egy-egy extra elem, és az a tény, hogy az első elemek itt szépen párosulnak egymással, arra utal, hogy a harmadik napi extra elem és a hatodik napi extra elem valamilyen fontos módon szintén kapcsolódik egymáshoz. A harmadik napon a növényzet keletkezik, a hatodik napon pedig a szárazföldi állatok teremtése után az ember is létrejön.

A következtetés tehát az, hogy a növényzet az emberek számára van. Valóban, Isten kifejezetten kijelenti, hogy az embereknek minden gyümölcstermő fát és magot termő növényt, gyümölcsöt és gabonát kell adni táplálékul (Ter 1,29). Ez az, amit enni fogtok. Nincs említés csirkéről vagy marhahúsról, nincs említés az állatokról, amelyeket táplálékul használnak. A Ter 1,30-ban Isten azt mondja, hogy az állatoknak a zöld növényeket, a füvet és a növényeket adja táplálékul. Más szóval, nem szabad versenyezniük az élelemért. Az embereké a gyümölcs és a gabonatermő növényzet, az állatoké a füvek és a növényzet. Nincs mentség arra, hogy másban éljünk, mint békés együttélésben.

„És látta Isten, hogy nagyon jó”.

A hetedik napon Isten megpihent a munkájától, ezért megáldotta a hetedik napot, és „szentnek” nyilvánította. Erre a szóra később még visszatérünk, amikor arról fogunk beszélni, hogy mit jelent szentnek lenni, de most lényegében azt jelenti, hogy Istené. Ha valami szent, az nem hozzánk tartozik, hanem Istenhez. Ennek a történetnek a célja részben az, hogy megmagyarázza a sábbát, a hetedik nap, mint szent nap megtartásának eredetét. Ez tehát egy mítosz abban az értelemben, hogy valamilyen emberi szokást vagy rituálét magyaráz meg.

4. fejezet: Az ókori közel-keleti témák utalása és visszhangja [00:38:17]

A teremtésről szóló izraeli beszámolók tehát egyértelmű utalásokat és visszhangokat tartalmaznak az ókori közel-keleti kozmogóniákra, de az első teremtéstörtént talán leginkább úgy írható le, hogy egy közös kulturális örökséget mítosztalanít. Ebben a történetben egyértelmű tendencia mutatkozik a Kaufmann által leírt elvont fogalmak szerinti monoteizmus felé. A széles körben ismert történetek átalakítása egy monoteista világnézet kifejezésére egyértelműen fontos ezeknek a bizonyos bibliai íróknak, és később beszélni fogunk arról, hogy kik voltak azok az írók, akik az első teremtés-elbeszélést írták, szemben az Ter 2–3 fejezetével.

Az első teremtéstörténet bemutatásakor igyekeztem hangsúlyozni, hogy ebben a történetben a gonosz nem fizikai valóságként jelenik meg. A gonosz nem épül be a világ szerkezetébe. Amikor Isten megpihen, akkor egész munkájára rátekint, és úgy találja, hogy „nagyon jó”, nagyon jól van felépítve. Ugyanakkor tudjuk, hogy a gonosz az emberi létezés egyik adottsága. Az élet valósága. Hogyan számolunk hát el vele? Az Édenkertről szóló történet szerintem erre a kérdésre keresi a választ. Valójában sok mindenről szól, de szerintem megpróbál válaszolni erre a kérdésre, és azt állítja, hogy a gonosz az emberi viselkedésből származik. Isten jó világot teremtett, de az embereknek erkölcsi autonómiájuk gyakorlása során megvan a hatalmuk, hogy megrontsák a jót. Az Édenkert története tehát azt közvetíti, amit Kaufmann a monoteista világnézet egyik alapgondolataként azonosítana: a gonosz nem metafizikai, hanem erkölcsi valóság. Ez végső soron azt jelenti, hogy a nélkülözi a szükségszerűséget, és az emberi felelősség és kontroll körébe tartozik.

Lorenzo Maitani márvány domborműve az orvietói székesegyházban (Olaszország) Évát és a fát ábrázolja.

Nahum Sarna, a tudós, akinek a munkájára korábban utaltam, rámutat, hogy nagyon fontos különbség van az Édenkert története és az ókori közel-keleti párhuzamok között. Azt mondja, hogy az élet fájának, az élet növényének vagy az örök ifjúság növényének motívuma olyan motívum, amelyet más ókori közel-keleti irodalmakban, az ókori közel-keleti mítoszokban, rituálékban és ikonográfiában is megtalálunk, és az ilyen növény keresése, vagy a növény által ígért halhatatlanság keresése voltak a mezopotámiai Gilgames-eposz elsődleges témái. Legközelebb lesz alkalmunk mélyebben beszélni erről a történetről. Ezzel szemben azonban – mondja Sarna – az ókori közel-keleti irodalomban még nem fedeztünk fel párhuzamot a jó és a rossz tudásának bibliai fájával. Nem a tudás fája, hanem a jó és a rossz tudásának fája – ez egy hosszabb kifejezés. Mi a jelentősége annak, hogy a Biblia mindkét fát említi? Megemlíti az élet fáját, valamint a jó és a rossz tudásának fáját; majd csak a jó és a rossz tudásának fájára összpontosít. Gyakorlatilag figyelmen kívül hagyja az élet fáját egészen a történet végéig, és ez fontos. De ez az élet fája, amely úgy tűnik, hogy a kor és a világ ezen részének sok más mítoszában központi szerepet játszik, alárendelt szerepet kap, ami azt jelzi, hogy a bibliai író elhatárolódik a halhatatlansággal való foglalatosságtól. A bibliai író ragaszkodik ahhoz, hogy az élet központi kérdése nem a halandóság, hanem az erkölcs. Az emberi élet drámájának pedig nem az örök élet keresése körül kell forognia, hanem a jó isten teremtésre vonatkozó terve és az emberi lények szabad akarata közötti erkölcsi konfliktus és feszültség körül, amely megronthatja ezt a jó tervet.

A kígyó azt mondja Évának, hogy ha eszik a jó és a rossz tudásának fájáról, akkor olyan lesz, mint Isten. Bizonyos szempontból tényleg nem hazudik. Isten tudja ezt, hogy az ember olyan lesz, mint Isten, aki ismeri a jót és a rosszat. Ez az egyik dolog Istenről: ismeri a jót és a rosszat, és a jót választotta. A bibliai író azt állítja erről az Istenről, hogy ő abszolút jó. Az emberek olyanok lesznek, mint az istenek, akik ismerik a jót és a rosszat, és nem azért, mert valami mágikus tulajdonsága van ennek a gyümölcsnek; és ez egyébként nem egy alma, ez érdekes félrefordításon alapul.

Tudjuk mi az a gyümölcs?

Nem, szerintem nem igazán tudjuk, de az biztos, hogy nem alma. Ez a malum latin szóra megy vissza, amely egyaránt jelent gonoszságot és almát. Így az ikonográfia elkezdte ezt a fát almafaként ábrázolni, és így tovább, de ez nem almafa. Nem tudom, hogy voltak-e ott akkoriban almafák?! De ez nem magának a gyümölcsnek valamilyen mágikus tulajdonsága miatt van, hanem az engedetlenség cselekedete miatt. Azzal, hogy Istennek ellenszegülve úgy döntöttek, hogy esznek a gyümölcsből – ez az egyetlen dolog, amire Isten azt mondja: „Ne tedd ezt! Minden mást ehetsz ebben a kertben.” Feltehetően még az élet fájáról is ehetsz, igaz? Nem mondja, hogy nem ehetsz abból. Ki mondja, hogy nem ehetnek belőle, és nem élhetnek örökké? Ne egyetek a jó és a rossz tudásának fájáról.

Freskó Ádámról és Éváról az Édenkertben, amint egy hatalmas pszichoaktív Amanita muscaria gomba mellett állnak, amelynek tövében négy gombafajta található, a kígyó pedig a jó és a rossz tudása fájának gyümölcsét kínálja Évának.

Összefoglalva: Nahum Sarna az Édenkertről szóló történetében olyan üzenetet lát, amely összhangban van Kaufmann monoteista világnézetre vonatkozó tézisével. Azt mondja (Sarna 1966, 27–28), hogy ez a történet azt az elképzelést közvetíti, hogy

„a gonosz az emberi viselkedés eredménye, nem pedig a kozmoszban rejlő elv. Az emberi engedetlenség az oka az emberi kényszerhelyzetnek. Az emberi szabadság egyszerre lehet katasztrófa előjele, kihívás és lehetőség”.

Úgy tekintettük át a Ter 2–3 fejezeteit, mint egy kísérletet arra vonatkozóan, hogy a gonosz és a szenvedés problematikus és paradox létezését egy jó isten által teremtett világban megmagyarázzuk. Ez olyan probléma, amelyet a monoteizmus soha nem tud teljesen legyőzni, de más nézőpontok is lehetségesek erre a történetre. Legközelebbi alkalommal egy egészen más nézőpontból fogjuk ezt megvizsgálni, és összehasonlítjuk a Gilgames-eposszal.

Fordította: #BibliaKultúra 

Forrás:

A képek forrása:

engediresourcecenter.com; imageproxy.youversionapi.com; Pinterest; Wikimedia; Wikipedia.

Az előadó:

Christine Hayes amerikai akadémikus és a zsidó tanulmányok tudósa, jelenleg a Yale Egyetem oktatója, szakterülete a talmudi és midrási tanulmányok. Szülei filozófia, vallás, irodalom és kultúra iránti érdeklődése nagyban hozzájárult saját intellektuális szenvedélyeinek formálásához. A középiskola befejezése után a Harvard Egyetemen diplomázott vallástudományból. Egyetemi tanulmányait 1982-ben megszakította, és önkéntesként dolgozott egy izraeli kibucban. Miután két évig a nonprofit szektorban dolgozott, 1986-ban visszatért a tudományos életbe, és a Berkeley Egyetem Közel-keleti Tanulmányok Tanszékén a klasszikus (bibliai és rabbinikus) judaizmusból doktorált. Tanított a Princeton Egyetemen, illetve számos egyetemben volt meghívott előadó. 2006-ban a Bevezetés a héber bibliába című kurzusát a Yale Egyetem Open Courses online platformjának kísérleti projektjévé választotta, amely lehetővé teszi, hogy bárki világszerte hozzáférjen a tananyaghoz és az előadások felvételeihez.

Az előző részekben:

1. Rész és egész
2. Kontextusban a bibliai vallás 

A következő részben:

 Duplumok és ellentmondások, varratok és források: A Ter 5–11 és a történeti-kritikai módszer