#BibliaKultúra

Bevezető gondolatok

Egy bibliai tanulmányokkal foglalkozó mentor egyszer azt mondta, hogy a mi szakterületünk mindig öt év lemaradásban van bármilyen trendhez képest. Bármilyen téma is aktuális más területeken, várni kell öt évet, míg végül eljut a bibliai tanulmányokhoz is. A biblikusok láthatóan nem szeretnék, ha a munkájuk túl időszerű vagy releváns lenne. Jobb várni öt évet, hagyni, hogy a világ tovább menjen, mielőtt nekilátunk valaminek. Egyszer egy állásinterjún megosztottam ezt az igazságot, mire az interjúztató felnevetett, és azt mondta: „Inkább tíz év.” Bólintottam, és egyetértően nevettem vele, mert ez jó dolog egy állásinterjún. Így tehát van egy öttől tíz évig terjedő intervallumunk. Ez azt jelenti, hogy már több mint hat év telt el Ferenc pápa által 2016-ban meghirdetett Irgalmasság Éve óta.

Szóval, most tökéletes az idő egy biblikus előadásra az irgalmasságról.

Előadásomat az a megfigyelésem ihlette – olvasmányaim, diákokkal és kollégákkal folytatott beszélgetések alapján –, hogy az Ószövetség némileg elhanyagolt forrás a keresztény isteni irgalmasságról való elmélkedésben.

Vannak kivételek az általános benyomás alól, de az irgalmassággal kapcsolatos legtöbb anyag egyszerűen csak megemlíti a hozzá kapcsolódó különböző héber szavakat, és tovább lép más teológiai forrásokhoz. Más anyag pedig egyáltalán nem is említi az Ószövetséget. Ez a hiányosság részben az ószövetséges kutatók hibája, akik nem veszik a fáradságot, hogy annak gazdagságát szélesebb közönség számára elérhetővé tegyék, vagy csak 5-10 év késéssel teszik ezt meg. A mai előadásom kísérlet ennek a hiányosságnak a pótlására azáltal, hogy elmélkedéseimet az Ószövetségben található irgalmasságról osztom meg Önökkel, nem pedig az Irgalmasság 2016-os évét megelőző, alatti és az azt követő kiváló tudományos munkák korrekciójaként, hanem kiegészítéseként. Remélem, hogy az előadás végére mélyebb megértéssel rendelkeztek majd az Ószövetségben található irgalmasságról, és inspirációt kaptok ahhoz, hogy annak nyelvezetét és képi világát beépítsék saját teológiájukba és spiritualitásukba.

Előadásom négy részből áll.

1. Először az irgalmasság alapvető bibliai kifejezésének, a héber a raḥămîm szónak a szemantikájáról és a teológiai reflexió számára kínált egyedülálló lehetőségekről fogok beszélni.
2. Megvitatom az etimológiától a teológiáig való elmozdulás néhány következményét.
3. Összehasonlítom az isteni irgalmasság bibliai ábrázolását a mezopotámiai szövegekben található bemutatásával.
4. Végül pedig a raḥămîm és egy másik, az Ószövetségben található teológiai szó, a ḥesed közötti különbségről fogok beszélni. A kettő összefügg, és néha együtt is előfordul, de fontos felismerni a köztük lévő különbségeket.

1. Szemantika

Mielőtt a héber nyelvre térnénk, megjegyzem, hogy különböző ókori nyelvek az irgalmasságot a test egy részéhez társítják. Mindannyian ismerjük például a latin misericordia szív-szimbolikáját, amely számos modern nyelvben fennmaradt, és az irgalmasság egyik ókori görög szava a splagchna, amely egy személy belső szerveit jelöli. Az irgalmasságnak ez a görög nyelv szerinti, testi elhelyezkedése nem mindig nyilvánvaló az Újszövetség fordításaiban, amelyek gyakran a splagchna szót egy kevésbé zsigeri szóval, például „szívvel” adják vissza. E tekintetben csodálni kell a King James-féle bibliafordítást a belekre való számos utalásáért, mint amikor Pál azt kérte Filemontól: “Refresh my bowels in the Lord” („Újítsd meg bensőmet az Úrban”). Az újabb fordítások, mint a The New Revised Standard Version of the Bible (NRSV) és a The New American Bible (NAB), kevésbé bátor megközelítést alkalmaznak, és a sort így adják vissza: „Újítsd meg a szívemet Krisztusban”, ami érthető, de elveszíti az irgalmasság zsigeri minőségét, amelyet Pál a splagchna szó használatában fejezett ki.

A héber raḥămîm szintén egy mélyen testközeli szó, de a szív vagy a belső szervek helyett ez az ókori irgalmasságot jelentő szó egy három mássalhangzóból álló r-h-m gyökből származik, amelynek alapjelentése „anyaméh”.

Az „anyaméh” héber megfelelője (reḥem) szintén ebből a gyökből származik, ahogy más, az irgalmassághoz kapcsolódó héber szavak is, mint például a riḥam ige, ami azt jelenti, hogy „megsajnálni”, vagy a raḥûm melléknév, ami „irgalmas”-t jelent, ahogy az „az Úr jóságos és irgalmas” kifejezésben is szerepel. Ugyanez igaz más sémi nyelvekre, például az akkádra, ahol a rēmu főnév jelentése „méh”, valamint „szánalom, együttérzés, irgalom”. Erről a harmadik részben bővebben fogok beszélni.

Számomra az anyaméh és az irgalmasság közötti kapcsolat a biblikus teológia egy olyan aspektusa, amelyet nem értékeltek eléggé, és ez az első kulcsfontosságú pont, amit az Ószövetségben található irgalmasságról hangsúlyoznék, nevezetesen, hogy ez egy határozottan anyai tulajdonság. Amikor Isten raḥămîm-ot nyújt Izraelnek,

olyan gondoskodást nyújt, amilyet a gyermek az anyaméhben kap.

Az ószövetségi nyelvezet és képi világ számos módon gazdagíthatja teológiánkat. Egyrészt Isten raḥămîm-ja az isteni női képvilág egyik fontos példája a Bibliában. Mindannyian tudjuk, hogy az Istenre vonatkozó férfias képvilág és nyelvezet uralja a Bibliát, és hogy nagyon kevés utalás van Isten nőies vonásaira. Ennek az egyenlőtlenségnek a fényében elengedhetetlen, hogy kiemeljük azokat a női isteniségre utaló példákat, amelyekkel rendelkezünk. A bibliai raḥămîm ezek közé tartozik. Talán ennek az isteni aspektusnak a legkifejezettebb és legmegrendítőbb kifejezése Deutero-Izajásnál található, vagyis Izajás könyvének 40-55. fejezeteiben, ahol a próféta azzal vigasztalja a babiloni fogságban lévő júdeaiakat, hogy Jahve irgalmát (rḥm) egy anya méhének gyermekéről való gondoskodásához hasonlítja.

„Ujjongjatok, egek, vigadozz, föld, ujjongásba törjetek ki, hegyek! Mert megvigasztalja népét az ÚR, és megkönyörül (yĕraḥēm) az elesetteken. De Sion ezt mondta: Elhagyott engem az Úr, megfeledkezett rólam az én Uram! Megfeledkezik-e csecsemőjéről az anya, nem könyörül-e (rḥm) méhe gyermekén (beṭen)? De ha ő meg is feledkeznék, én akkor sem feledkezem meg rólad!”

Az rḥm gyök igei alakjára való kettős utalásával, a beṭen héber szóval kombinálva, amely a reḥem főnév gyakori szinonimája, ez a szakasz kiemeli az Ószövetségben az isteni irgalmasság mögött meghúzódó anyaméh-képet. Ezek a bibliai irgalmasság határozottan anyai minőségének és Izrael Istenének nőies oldalának egyik legjobb kifejeződései.

2. Az etimológiától a teológiáig

E bibliai nézőpont szerint az irgalmasság, mind isteni, mind emberi szinten, nem egy elvont ideál, amelyhez felemelkedünk. Inkább valami olyasmi, ami az isteni testben és az Isten képmására teremtett emberi testekben gyökerezik. Nem odakint van, hanem itt bent. Az irgalmasságnak ezt a testközeli minőségét emeli ki az Iz 63,15 verse:

„Ott panaszkodott a nép Jahvénak: Me’ayim-jaid és raḥămîm-jaid visszatartod tőlünk!”

Amit ők kívánnak, az Jahve jelenléte egy konkrét, akár azt is mondhatnánk, megtestesült módon. Ez a szópár azt mutatja, hogy a héber raḥămîm távolról sem egy külső ideál, hanem hasonló a görög splagchna-hoz, zsigeri. A me’ayim szó belső szerveket jelent, ez a legközelebbi héber kifejezés a görög splagchna-hoz. A splagchna-hoz hasonlóan ez a zsigeri minőség is gyakran elvész a fordításban, ahogy azt a me’ayim és raḥămîm modern „vágyakozás” és „szeretet” fordításaiban is láthatjuk.

Ennek a testközeli minőségnek további bizonyítéka a kāmar ige használata, ami azt jelenti, hogy „felforrósodik az irgalomtól”. A Ter 43,30 versében, József történetében, amikor Józsefet elönti a meghatottság, amikor meglátja öccsét, Benjámint, azt olvassuk, hogy „felforrósodott az ő irgalma”. A modern fordítások ismét nehezen tudják visszaadni ezt a testiességet, ahogy a The New Revised Standard Version of the Bible és a The New American Bible fordításaiban is látható, amelyek ezt a kifejezést úgy fordították, hogy „elöntötte a szeretet”. Ez a fordítás jó, de nem megy elég messzire ahhoz, hogy visszaadja a héber eredeti testi jellegét. Jobb fordítás lehetett volna a „felmelegedett a szíve”, vagy ahogy Dr. Jaime Waters, a kollégám javasolta nekem, amikor elolvasta ennek a tervezetét, „égő érzést érzett a gyomrában”, ami szerintem közelebb áll az eredeti héberhez.

Valójában a bibliai szerző Jahve testének leírása, beleértve az anyaméhet mint az isteni irgalmasság helyét, mély teológiai következményekkel jár arra nézve, hogyan gondolkodunk magunkról, mint akik Isten képmására és hasonlatosságára teremtettünk. Bár Jahve isteni teste az Ószövetségben nem egy szó szerinti test, mint Jézusé az Újszövetségben,

még teológiai metaforaként is arra hív bennünket, hogy testünket mint valami olyasmit lássuk, ami egyesít minket Istennel.

Az Ószövetség anyaméh-képe egyedi árnyalatot ad az isteni irgalmasságról való megértésünkhöz. Egyrészt elárul valamit Jahve irgalmának egyetemes hatóköréről. A ḥesed-del ellentétben, amelyről később fogok beszélni, és amely Jahve Izraellel való különleges szövetségi kapcsolatának alapja, az isteni raḥămîm metaforaként Isten minden emberi lénnyel való szülői kapcsolatában gyökerezik – pontosabban abban az egyetemes emberi tapasztalatban, hogy egy anya méhében táplálkozunk. Ezt a hatókört jól kifejezi a Zsolt 145,8–9 verse. A szövetségi formulával kezdődik: „Az Úr irgalmas és kegyelmes, raḥûm, türelmes és nagy irgalmú, ḥesed”, majd Istennek minden teremtmény iránti irgalmát hirdeti: „Az Úr jó mindenkihez, és az ő irgalma (raḥămîm) minden teremtménye fölött van.” Ez a két vers kifejezi Jahve Izraellel való egyedülálló szövetségi ḥesed-jét, valamint Jahve Izrael iránti irgalmát, raḥûm-ot, és az egész teremtés iránti irgalmát, raḥămîm-ot. Számomra jelentős, hogy az egész teremtésre kiterjesztett isteni szeretet nyelvezetét a születés előtti anyai gondoskodás egyetemes tapasztalatából merítették.

Ugyanakkor az anyaméh-kép elmond valamit az emberi státuszunkról is, Isten irgalmához képest, nevezetesen, hogy teljes mértékben függünk tőle. A héber raḥămîm által sugallt kép szerint az emberek ugyanúgy függenek Isten irgalmától, ahogy a meg nem született gyermekek függenek az anyaméhben kapott biztonságtól és tápláléktól. Van más teológiai nyelvezet is az Ószövetségben, amely az emberek felelősségéről beszél, hogy Isten teremtésének sáfárai és Isten igazságosságának közvetítői legyenek, de

az irgalmasság teológiája az isteni szeretet befogadását hangsúlyozza,

nem pedig az Istennel való együttműködést az igazságosság és az igazság megteremtésében a világban. Erre a pontra később még visszatérek a raḥămîm és a ḥesed megvitatásakor.

Tehát az etimológiától a teológiáig haladva, az irgalmasság és az anyaméh közötti kapcsolatot a biblikusok nem hagyták figyelmen kívül, de nézeteltérés van abban, hogy ezt a kapcsolatot milyen mértékben kell érteni.

A kulcskérdés az, hogy mennyire kell egy szó etimológiájának meghatároznia annak jelentését egy adott szövegben.

Feltételezhetjük-e, hogy az anyaméh képe minden raḥămîm előfordulásban jelen van, vagy volt egy pont, ahol a raḥămîm elszakadt az etimológiájától, és egyszerűen csak irgalmat jelentett?

Egyrészt vannak olyan tudósok, mint Phyllis Trible, akik maximalista nézetet vallanak az anyaméh képanyagról Jahve irgalmasságával kapcsolatban. Úttörő 1978-as könyvében, a God and the Rhetoric of Sexuality c. munkájában számos példát hozott a raḥămîm főnévre és a riḥam igére az anyaméh-vel kapcsolatban, és arra a következtetésre jutott, hogy

„a rḥm gyök kitartóan és erőteljesen végigvonul Izrael hagyományain, hogy megalapozza a bibliai hit egyik fő metaforáját: a jelentésbeli elmozdulás a nők méhétől Isten könyörületességéig”.

Újabban Wilda C. Gafney sajnálkozását fejezte ki amiatt, hogy a raḥămîm „együttérzés”-ként való fordítása elhomályosítja annak mögöttes képét. Azt írja:

„Az egyetlen szaporodási szerv, amelyet a bibliai szöveg Istennek tulajdonít, a méh. Gyakran az Isten emberiség iránt érzett szeretetét úgy fejezik ki, hogy az a méhből, a rechem-ből árad, az r-ch-m igét használva, amelyet sajnos rendszeresen ‘együttérzés’-nek fordítanak.”

Másrészt vannak olyan tudósok, akik kevésbé derűlátóak az anyaméh-kép fennmaradását illetően a raḥămîm-ban. Óvatosságuk azon alapul, amit James Barr „gyökér-tévedés”-nek nevezett, amely „túlzott hangsúlyt fektet a héber szavak ‘gyökének’ jelentésére”. Így fogalmaz:

„Úgy tűnik, hogy általánosan úgy vélik, hogy a héberben vannak ‘gyökjelentések’, amelyek az összes, a gyökből képzett variáción keresztül érvényesülnek, toldalékok és alaktani elemek által, és ezért a ‘gyökjelentés’ magabiztosan tekinthető bármely szó vagy alak tényleges szemantikai értéke részének, amely egy azonosítható gyökhöz rendelhető.”

Barr maga nem említi a bibliai raḥămîm-ot a gyökér-tévedés példájaként, de a szó etimológiája és jelentése közötti összefüggéssel kapcsolatos kételyei fontos korrekciót jelentettek a bibliai tanulmányok területén, és más tudósok is alkalmazták a raḥămîm-ra. Mayer Gruber ezt mondja az imént idézett Trible nézetéről:

„Trible állítása azon a megkérdőjelezhető feltételezésen nyugszik, hogy a héber anyanyelvűek minden alkalommal, amikor hallották vagy használták a riḥam ‘könyörületességet tanúsít’ igét vagy a raḥûm ‘irgalmas’ melléknevet, teljes mértékben tudatában voltak a riḥam ige és a reḥem, ‘anyaméh’ főnév közötti etimológiai kapcsolatnak. Egy nyelv anyanyelvi beszélői általában sokkal kevésbé vannak tudatában a szavak etimológiai történetének vagy az idiómák eredetének, mint a prédikátorok, a filológusok és a héber nyelv mint idegen nyelv tanulói.”

Azt hiszem, én ebbe az utóbbi kategóriába tartozom. Ahogy az antropológusok ezer év múlva tévednének, ha azt feltételeznék, hogy a mai angol anyanyelvűek, akiknek a hétköznapjait norvég istenségekről nevezték el, csütörtökön (Thursday), azaz Thor napján különös tisztelettel adóznak Thornak. Ugyanígy nem feltételezhetjük, hogy a héber raḥămîm szó minden előfordulásának célja az anyaméh-kép felidézése volt.

Hogyan tudunk közvetíteni e két ellentétes nézet között? Barr némi tanácsot ad erre vonatkozóan ugyanabban a könyvben, ahol a gyökér-tévedést tárgyalja, bár az igazság az, hogy könyvének nagy része inkább a rossz módszertan kritikájának, mintsem a jó tudományos munka irányelveinek megállapítására irányul. Mégis ad egy tanácsot, ami az, hogy a mondat szintjén dolgozzunk, és kevésbé az egyes szavakra, hanem inkább a mondatban lévő szavak összessége által létrehozott jelentésre összpontosítsunk. Az Ószövetségben az irgalmassággal kapcsolatos tanulmányunk esetében azt hiszem, ez azt jelenti, hogy ne feltételezzünk automatikusan anyaméh-képet a raḥămîm minden előfordulásánál, hanem mutassuk be azt ugyanazon vers vagy szakasz más jellemzőin keresztül. E módszertan alapján legalább három olyan eset van a raḥămîm-mal kapcsolatban, amelyek kifejezetten felidézik ezt a képet.

Az első az Iz 49,13–15 verse, amelyet az imént tárgyaltunk. Itt a 13. versben a riḥam ige szerepel, ami azt jelenti, hogy „könyörülni/irgalmazni”, majd a 15. versben az ige megismétlődik, amikor a próféta Jahvét egy anya méhének gyermekéhez való irgalmához hasonlítja. Figyelemre méltó, hogy ezek a versek a 49. fejezet elején kezdődött anyaméh-kép folytatásai, ahol a Szolga leírja a Jeremiáséhoz hasonló elhívást, amelyet anyja méhében kapott. Az anyaméh szó itt és a 15. versben nem reḥem, hanem beṭen, de ennek ellenére befolyásolja a riḥam ige értelmezését. Ezekben a versekben az isteni irgalmasság anyaméhszerű minősége több mint az etimológia függvénye, hanem egy olyan jellemző, amelyet a szakasz több eleme is megerősít.

Ugyanez igaz a Jer 31,20 versre is, ahol ugyanazt a riḥam igét találjuk, Jahve szülői szeretetének és belső szerveinek leírásával kombinálva. Ebben a versben Jahve a prófétán keresztül így szól: „Drága fiam-e nékem Efraim? Kedves gyermekem? Mert valahányszor szólok ellene, mégis mindig megemlékezem róla, azért háborognak belső részeim (hāmû mē‘ay) miatta, bizony irgalmazok (raḥēm ’ăraḥămennû) neki.” Ez a vers egy olyan szakaszba ágyazódik, amely a szülők és a gyermekek több képét ötvözi. Néhány verssel ezelőtt Jahve leírta Ráhel szívszorító hangját, aki gyermekeiért sír, és nem akar megvigasztalódni, néhány verssel ezután pedig Jahve engedetlen lányaként szólítja meg Izraelt, és visszatérésre szólítja fel. A szorongó szülők megrendítő képei között áll Jahve Efraim iránti szülői irgalmasságának kinyilvánítása.

Ez az irgalom Isten számára mélyen testközeli élmény. Először az isteni „belső részeinek háborgásával”, vagy szó szerint „belei morajlásával” írják le. Vagy, ahogy Micimackó mondaná: „Morog a pocakom.” Ez valakinek az első sorban szól.

A „belek” szó, a me‘ayim, ugyanaz, amit az Iz 63-ban a raḥămîm-mal kombinálva láttunk, és itt ismét az isteni test mélyére helyez bennünket. A hāmâ igét Jeremiás másutt is használja, hogy egy támadó sereg lármájához vagy a hullámok dübörgéséhez hasonlítsa. Figyelemre méltó, hogy az Ószövetségben az egyetlen hely, ahol pontosan ugyanezt a „belső részek háborgása” kifejezést találjuk, az az Énekek énekében van, ahol a női szerelmes ezzel a kifejezéssel írja le érzéseit a szerelme jelenlétében. Tehát gondoljunk az első szerelem izgalmára, a „pillangókra a hasban” érzésre.

Az isteni belek Efraim iránti háborgásának leírása után találkozunk az isteni irgalmasság konkrét nyelvezetével. A két sor a szinonim párhuzam példáját képviseli, amely ebben az esetben szemantikai párhuzam; mindkét sor ugyanarra az elképzelésre utal. Így Jahve Efraim iránti irgalmasságának kinyilvánítása nem egy megfoghatatlan együttérzés vagy szánalom érzése, hanem az isteni szeretet mélyen testi tapasztalata. Ahogy az Iz 49-nél is, a riḥam ige kombinációja a szülői kapcsolat leírásával és Jahve Izrael iránti zsigeri vágyakozásával azt jelzi, hogy a Jer 31,20-ban szereplő anyaméh-kép több, mint az etimológia függvénye. Ez része a szakasz irgalmasságról alkotott átfogó képének, mint valami olyasminek, ami az isteni test mélyéről fakad, és Jahve Efraim iránti anyai hajlamával függ össze.

Nem kívánom túlzottan kisajátítani az imént tárgyalt két példát, mert ezeket Trible és mások már idézték az isteni irgalmasságról szóló vitájukban, bár egyikük sem hozta összefüggésbe Micimackóval. Szeretnék azonban hozzátenni egy saját példát, amelyet nem láttam említeni a szakirodalomban, de úgy gondolom, hogy fontos adalék a raḥămîm megértéséhez. Ez egy sor abból a híres történetből, amelyben Salamon két asszony között ítélkezik, akik mindketten azt állítják, hogy egy bizonyos csecsemő anyja. Miután Salamon úgy dönt, hogy „kettévágja a gyermeket”, azt olvassuk, hogy az asszony, aki a valódi anya volt, „megszánta” a gyermeket. Ez a The New American Bible fordítása. A kifejezés mögött álló héber azonban sokkal zsigeribb. Az itt „szánalom”-nak fordított szó a raḥămîm, ahogy valószínűleg sejtik, ugyanaz, és az ige ugyanaz, amit korábban említettem, a felmelegedni. Amit itt leírnak, az egy anya testi reakciója, akinek a babája élete veszélyben van. Bár a történet szerzője a raḥămîm főnevet használja a reḥem helyett, az anya-gyermek kapcsolat a történet középpontjában áll, és a kāmar ige használata erősen arra utal, hogy az anya méhe a raḥămîm forrása, amit érez.

Figyelemre méltó, hogy az 1Kir 3,26 héber szövegében rejlő anyaméh-kép explicitté válik a vers görög Septuaginta fordításában, amely a héber raḥămîm szót a görög „méh”, mētra szóval adja vissza, amely a görög „anya”, mētēr szóból származik, amely Salamon ítéletében szerepel (1Kir 3,27). A raḥămîm legtöbb előfordulását az oiktirmós vagy éleos görög szavakkal fordítják, de az 1Kir 3,26-os versének hellenisztikus fordítói ezt a verset az anya méhére való utalásként olvasták. Vagy a héber szöveg másolatában reḥem szerepelt a raḥămîm helyett, vagy a fordítók a raḥămîm-ra való utalást, különösen annak felmelegedését, az ő méhére való utalásként értelmezték. Akárhogy is, a fordításuk azt mutatja, hogy a héber raḥămîm anyaméh-képe nemcsak a szó etimológiai eredetének kérdése volt, hanem a szó későbbi zsidó fordítók általi befogadásának is része volt, akik ezt az asszony gyermek iránti irgalom érzését azzal a méhhel kötötték össze, amely a gyermeket első helyen világra hozta.

Mindezek a példák követik James Barr tanácsát, miszerint egy szó szemantikai értékét a mondat szintjén kell megállapítani, ahelyett, hogy kizárólag az etimológiára alapoznánk. A példák azt mutatják, hogy a héber raḥămîm egyes eseteiben a szó más, a belső szervekre és az anyaságra utaló kifejezésekkel együtt szerepel. Úgy vélem, ez a kombináció lehetővé teszi számunkra, hogy feltételezzük: ezeknek a szövegeknek a szerzői ismerték a szó etimológiáját, és azt retorikájuk és teológiájuk részeként használták.

3. Összehasonlító bizonyítékok Mezopotámiából

Mivel a mai előadást Dr. Anne Marie Kitz támogatja, aki számos csodálatos összehasonlító elemzést végzett az Ószövetségről a tágabb ókori közel-keleti környezetében, nem állhatom meg, hogy ne idézzek néhány példát Mezopotámiából, amelyek hasonló szemantikát, retorikát és teológiát mutatnak. Ahogy az előadás elején említettem, az akkád „anyaméh” szó, a rēmu, nemcsak hogy rokon a héber reḥem-mel, hanem valójában ugyanaz a szó az „irgalomra” is az akkádban. Tehát az akkádban nem az etimológia kérdése, mint a héberben, hanem egy és ugyanaz az akkád szó jelöli mind az anyaméhet, mind az irgalmat. Vegyük például ezt a töredékes sort egy óbabiloni imából:

„Úgy foglak dicsőíteni, mint egy apa, aki nemzett engem, mutass irgalmat (rēma), mint az anya, aki világra hozott engem.”

Ahogy a korábban idézett bibliai példákban is, ez a babiloni ima Ištarhoz az istennő irgalmát a rēmu szóba ágyazott anyaméh-képpel köti össze. Az ima által keresett isteni irgalom összehasonlítható azzal a gondoskodással, amelyet az imádkozó születésekor saját anyjától kapott a méhében.

Fontos azonban megjegyezni, hogy ez az isteni irgalom az ókori Mezopotámiában nem kizárólag a női istenségekre, mint Ištar, volt jellemző, hanem férfi istenségektől is kérték. Egy körülbelül ugyanabból az időből származó, Marduk istenhez intézett imában a hevesség és az irgalom e rendkívüli kombinációjával találkozunk.

„Marduk, tekinteted kígyó, hatalmas árvíz, a tűzisten támadása, hol van hozzád hasonló? Haragodban is lehetsz kedves, irgalmad (rēmu) mint egy apáé.”

Itt azt látjuk, hogy a rēmu szót Marduk apaságának egy aspektusaként és az istenség pusztító dühének ellentéteként hívják segítségül. Ebben az utalásban az jelentős, hogy megmutatja, hogyan vált ez az isteni tulajdonság, amelyet eredetileg a nők élettapasztalatából merítettek, egy férfi istenségre alkalmazhatóvá, és hogyan társult az apa gondoskodásához. Ily módon párhuzamot kínálhat ahhoz, ahogyan a Jahvénak tulajdonított női tulajdonságok az Ószövetségben Jahvéhoz kapcsolódtak.

Természetesen nem tudhatjuk, hogy a Mardukhoz intézett imában a rēmu szó magában foglalja-e az etimológiája által sugallt anyaméh-képet; a gyökér-tévedés éppúgy csapda a mezopotámiai irodalomban, mint az Ószövetségben. De úgy gondolom, sokatmondó, hogy a Marduktól kért rēmu továbbra is egy szülő szeretetéhez kapcsolódik, ahogy Ištar esetében is; csak Marduk esetében ez egy apa, nem pedig egy anya szeretete. Az anyaméhszerű irgalomnak ez a kiterjesztése mindkét szülőre egy másik imában válik nyilvánvalóvá, ezúttal Nabû és Tašmētu istenségekhez, egy férfi és női párhuzamhoz. Az ima tartalmazza azt a kérést, hogy „az [isteni] apa és az anya, aki megszülte őt, rēmu-t tanúsítson iránta”. Ahogy a megvizsgált más szövegekben is, ez az ima kiemeli az isteni irgalmasság anyai minőségét, és a szülésre való utalása valószínűsíti, hogy a rēmu itt a szó anyaméh-képét hivatott felidézni. De itt az apát is bevonják a képbe.

Számomra ez a ráolvasás az isteni irgalmasság lenyűgöző pillanatképe, amely közvetíti annak testiességét és eredeti kapcsolatát az anyaméh-vel, de elkezdte kiterjeszteni ezt az isteni tulajdonságot más istenségekre is. Ez a pillanatkép tanulságos arra nézve, hogyan gondoljunk az anyaméhszerű irgalomra, mint Jahve, egy férfi istenség tulajdonságára. Ahogy a babiloni imák szerzői el tudták képzelni, hogy Marduk és Nabû férfi istenségek megtestesítik a rēmu-t, úgy a bibliai próféták, Jeremiás és Deutero-Izajás is el tudták képzelni, hogy Jahve anyaméhszerű raḥămîm-ot kínál Izraelnek, amelyet egy terhes nő nyújt meg nem született gyermekének.

Mielőtt tovább lépnék az utolsó szakaszra, hadd foglaljam össze az Ószövetségben és Mezopotámiában az irgalmasságról szóló előző szakaszokból származó legfontosabb meglátásokat.

1. Először is, az irgalmasság fő héber szava, a raḥămîm, egy sémi gyökből származik, amelynek alapjelentése „anyaméh”. Etimológia szerint az az irgalom, amelyet Isten az emberiségnek ad, és amelyet mi másoknak adunk, ahhoz a tökéletes gondoskodáshoz hasonlítható, amelyet a csecsemők az anyjuk méhében kapnak.
2. Másodszor, nem feltételezhetjük, hogy a héber raḥămîm minden előfordulásának célja ennek a képnek a felidézése volt; ahogy mi ma is sok szót használunk anélkül, hogy ismernénk az etimológiájukat, úgy néhány bibliai szerző is nagyon jól megérthette a szöveget a raḥămîm mögöttes anyaméh-képének ismerete nélkül.
3. Harmadszor, egyes esetekben vannak kontextuális támpontjaink, amelyek erősen jelzik a szerző tudatosságát és a raḥămîm gyökjelentésének és képalkotásának használatát. A megvizsgált példákban a raḥămîm főnév vagy a riḥam ige az anyaméhre vagy más belső szervekre, valamint az anyai gondoskodásra utaló hivatkozásokkal együtt szerepelt. Ezekben az esetekben, azt hiszem, biztosak lehetünk abban, hogy a bibliai szerzők tisztában voltak az isteni irgalmasság és az anyaméh közötti kapcsolattal, és ezt a kapcsolatot retorikájuk és teológiájuk részévé tették.
4. Negyedszer, a raḥămîm-képét egyértelműen felidéző példák alapján jogosan tesszük ezt az isteni irgalmasságról szóló teológiai elmélkedésünk részévé. Annak ellenére, hogy ez a kép valószínűleg nem minden rḥm gyök előfordulásában van jelen, a néhány egyértelmű példa az anyaméhet az isteni irgalmasság bibliai bemutatásának kétségtelen jellemzőjévé teszi, és arra hív bennünket, hogy beépítsük azt saját teológiai képzeletünkbe.
5. Ötödször és utoljára, a mezopotámiai imákban és ráolvasásokban szereplő rokon rēmu kifejezéssel való összehasonlítás azt mutatja, hogy ez a teológiai attribútum, akárcsak a raḥămîm, az isteni méhből fakad, de ez az eredeti környezet nem túlságosan meghatározó a mezopotámiai szerzők számára, akik a méh-képet mind női, mind férfi istenségek esetében használták. Az eredet és az etimológia csak a történet egy részét meséli el; egy kezdetet jelölnek, de hogy az akkád rēmu és a héber raḥămîm mit jelentett az ókori szerzők számára, az a saját teológiai képzeletüktől és kreativitásuktól függ. Ugyanez igaz ránk is; az isteni irgalmasság és az anyaméh közötti kapcsolat felismerése az Ószövetségben nem azt jelenti, hogy egy rögzített jelentésre jutunk. Inkább egy meghívás arra, hogy a bibliai irgalmasságnak ez a dimenziója táplálja saját teológiai képzeletünket és az isteni irgalmassággal kapcsolatos tapasztalatainkról való elmélkedésünket.

4. Egy másik fogalom

Az előadásom utolsó része különbséget tesz a héber irgalmasság, a raḥămîm, és egy másik fontos teológiai fogalom, a ḥesed között az Ószövetségben, amelyet leggyakrabban „szeretet”-nek, „kedvesség”-nek, „szerető kedvesség”-nek, „állhatatos szeretet”-nek vagy „hűség”-nek fordítanak.

Ez a két szó, tehát a raḥămîm és a ḥesed, számos bibliai szakaszban együtt fordul elő, így nem kétséges, hogy kapcsolatban állnak egymással, de fontos különbséget tenni közöttük, mert nem ugyanazok, ahogy azt néha a róluk szóló vitákban sugallják. Nem segít, hogy egyes angol fordítások elhomályosítják a különbséget azzal, hogy a ḥesed-et „irgalom”-nak fordítják. Ez a félrefordítás sajnos különösen gyakori a The New American Bible fordításában. Az Ószövetségben a ḥesed mintegy 240 előfordulása közül a NAB 142 alkalommal fordítja „irgalom”-nak, és ezek közül 126 a Zsoltárok könyvében található. Nem tudom megérteni ennek az eloszlásnak az okát, nem tudom, miért van a The New American Bible-nek ez az egyedi sajátossága, hogy a ḥesed-et irgalomnak fordítja, és hogy ez miért különösen hangsúlyos a Zsoltárok könyvében, de így van. Ennek a sajátosságnak következményei vannak az imádságunkra és a liturgiánkra nézve, mivel a The New American Bible a katolikus olvasmányoskönyv és a zsolozsma hivatalos fordítása.

A ḥesed és a raḥămîm közötti fő különbség az, hogy

• a ḥesed kölcsönös kötelezettségeket jelöl egy elkötelezett kapcsolatban, míg
• a raḥămîm valami olyasmi, ami túlmutat azon, amit joggal elvárhatnánk Istentől vagy valaki mástól.

Az Ószövetségben a ḥesed, amelyet Katherine Doob Sakenfeld „a kapcsolatban vállalt felelősség”-ként határoz meg, a Jahve és Izrael közötti szövetség alapja. A Sínai-hegyen Jahve úgy nyilatkoztatja ki magát, mint aki „ḥesed-et gyakorol ezredíziglen azok iránt, akik szeretnek engem, és megtartják parancsolataimat”. Ebben a kinyilatkoztatásban benne rejlik, hogy Jahve elvárja Izraeltől, hogy tegye meg a magáét a szövetség fenntartása érdekében.

Ez a kölcsönösség explicit egy olyan versben, mint a MTörv 7,12, amelyben Jahve azt mondja: „Ha engedelmeskedtek e rendelkezéseknek, megtartjátok és teljesítitek azokat, akkor az Úr, a te Istened megtartja irántad a szövetséget és a ḥesed-et, amelyre megesküdött neked.” Így a ḥesed a valaki másnak vagy Istennek tett kötelezettségvállalásokhoz való hűségről szól, akár két ember között, mint Ruth és Naomi között Ruth könyvében, akár Jahve és egy személy között, mint Jahve és Dávid között, vagy Jahve és egy nép között, mint Izrael.

Az isteni ḥesed-be vetett hitünk az a bizalmunk, hogy Jahve hű lesz az ígéreteihez, amelyeket nekünk tett, és mi cserébe hűséggel válaszolunk Isten hűségére, bármilyen aszimmetrikus is ez a kölcsönösség. A bibliai raḥămîm ezzel szemben nem két fél között kialakult felelősségekről szól. Nem formális megállapodáson alapul, és nincs elvárás a kölcsönösségre.

A gyermek teljes mértékben az anyától függ, és nincs módja viszonozni a gondoskodást; a baba csak azt az önzetlen szeretetet kaphatja, amelyet csak az anya teste tud nyújtani.

Hogyan befolyásolja ez a ḥesed és a raḥămîm közötti különbség a bibliai szakaszok értelmezését? Nos, nézzünk egy példát, ahol a két szó együtt fordul elő. Ez a Zsolt 51,3 verse. Ez egy híres bűnbánati zsoltár, ahol az imádkozó így szól: „Könyörülj rajtam, Istenem, ḥesed-ed szerint, nagy raḥămîm-oddal töröld el bűnömet.” Nyilvánvaló, hogy a ḥesed és a raḥămîm szorosan összefügg; nemcsak hogy szinonim párhuzamban fordulnak elő, hanem valójában egymás mellett állnak a vers A-B-B-A mintázatának közepén, és azonos elöljárószós szerkezetekben vannak megfogalmazva. Másrészt a szavak két nagyon eltérő isteni cselekvéshez kapcsolódnak, és azt hiszem, lehetséges bennük egy kétszakaszos folyamatot látni. Először is, az imádkozó azt reméli, hogy Isten ḥesed-je jóindulatúvá teszi Őt, de a nagy kérés az, hogy Isten törölje el az imádkozó bűnét. Ezt a kérést az imádkozó a 11. versben ismét megfogalmazza, kérve, hogy Isten törölje el vétkeit. Ez az isteni megtisztulás túlmutat a Jahve által Izraelnek megígért szövetségi ḥesed-en. Az ilyen jellegű helyreállítás reménye Jahve raḥămîm-jában rejlik, sőt, Jahve bőséges irgalmában.

Később a zsoltárban az imádkozó elismeri, hogy Jahve részéről bármilyen isteni büntetés jogos lenne, mondván Istennek: „Igazságos voltál ítéletedben, és feddhetetlen a te bírálatodban.” Az imádkozó elmulasztása, hogy viszonozza Jahve ḥesed-jét, azt jelenti, hogy Jahve nem köteles folytatni az isteni ḥesed felajánlását. Ennek megfelelően az imádkozó kérése nem az, hogy Jahve tartsa meg a szövetségi ígéreteket. A szövetség fennmaradása Izrael engedetlenségének nyomán nem a ḥesed, hanem a raḥămîm kérdése. Az 51. zsoltárban könyörgés hangzik el, hogy Isten lépjen túl azon, hogy az imádkozóval félúton találkozzon, és az imádkozó kudarcára irgalommal válaszoljon az igazságosság helyett. Még a szövetségi kapcsolat aszimmetriájánál is inkább, az imádkozó teljes mértékben függ Jahve irgalmától, nem sokban különbözve egy meg nem született gyermek anyaméhben való függőségétől. Valóban, az isteni irgalom az 51. zsoltárban nem kevesebbet foglal magában, mint az imádkozó újjászületését, amit a 12. versben az újjáteremtés nyelvezete is kiemel. Itt a teremtés szava, a bara, ugyanaz a héber szó, amelyet csak Isten teremtésekor használnak, és a „lélek”, ruaḥ szó ugyanebben a versben szintén az isteni teremtésre utal.

Szeretném elkerülni, hogy túlságosan erőltessem a ḥesed és a raḥămîm közötti különbséget. Ahogy már korábban említettem, itt szinonim párhuzamban fordulnak elő, és más bibliai versekben is szópárosként jelennek meg, amely akár hendiadion is lehet, vagyis egyetlen fogalomnak két kifejezéssel történô meghatározása. A lényeg az, hogy bár összefüggnek egymással, a két isteni tulajdonság nem egy és ugyanaz. Különböző metaforákból származnak Istenről, és különböző módon gondolkodásra és Istenhez való kapcsolódásra hívnak bennünket. Ha teljesen összevonjuk őket, azzal kockáztatjuk, hogy elveszítjük azt a megkülönböztető hozzájárulást, amelyet mindegyik a bibliai teológiához tesz.

Konklúzió

Hadd zárjam előadásomat azzal, hogy visszatérek az Iz 49,14–15 verseihez, amelyeket már párszor érintettem. Ezek a kedvenc példáim, ahol Sion azt mondja:

„Elhagyott engem az Úr, megfeledkezett rólam az én Uram! Megfeledkezik-e csecsemőjéről az anya, nem könyörül-e méhe gyermekén? De ha ő meg is feledkeznék, én akkor sem feledkezem meg rólad!”

Visszatérek ehhez a szakaszhoz, mert így lehetőségem nyílik arra, hogy az előadásomat a mai este előadásának kitüntetettjének, Richard Clifford jezsuita atyának a Deutero-Izajásról szóló könyvéből, a Fair Spoken and Persuading-ből származó idézettel zárjam.

Ezt a könyvet először Richard Izajás-szemináriumán olvastam, amelyet a Weston Jezsuita Teológián töltött első szemeszteremben vettem fel, és ez az óra, ez a könyv volt az, ami végérvényesen az Ószövetség felé fordított, és Richard tanítása után, illetve miután elolvastam Izajás könyvét, egyszerűen tudtam, hogy az Ószövetség az én helyem. Így ez a könyv, a Fair Spoken and Persuading, mindig különleges helyet foglalt el a szívemben. Tehát Richard könyvében a Deutero-Izajásról ez a kommentárja ehhez a szakaszhoz. Idézem:

„Sion panaszára, hogy Jahve elfelejtette őt, Jahve anyai ösztönére hivatkozik gyermeke iránt”.

Nem is érthetnék egyet jobban Richarddal ebben a kérdésben, és sok szempontból a mai előadásom az ő Jahve „anyai ösztönéről” alkotott meglátásának kibővítése. Hálás vagyok neki ezért a meglátásért és a számtalan más módért, ahogyan írásaival és tanításaival betekintést engedett nekünk, és hálás vagyok mindannyiuknak az idejükért és a figyelmükért ma este. Köszönöm.

Fordította: #BibliaKultúra

A szerzőről:

Andrew R. Davis klasszika-filológiai tanulmányait a Chapel Hill-i Észak-Karolinai Egyetemen végezte. Teológiai tanulmányait a Westoni Jezsuita Teológiai Iskolában, doktori tanulmányait pedig a Johns Hopkins Egyetemen folytatta.

A szerző másik előadása a BibliaKultúra blogon:

Fogyatékosság és érdekérvényesítés Jób könyvében