#BibliaKultúra

Mi a feminista bibliaértelmezés?

A feminista bibliaértelmezés alapvetően a nőkről szóló, vagy a nőket érintő kérdésekkel foglalkozó bibliai szövegek elemzése. Mivel történelmileg a mainstream bibliatudomány a férfiakra összpontosított és férfiak művelték, sok feministát leginkább az motivált, hogy a nőket, akik többek, mint csupán esetleges személyek, vonják be a Bibliáról szóló, történelmi, irodalmi, vagy teológiai szempontú tudományos párbeszédbe. Bár a kultúrát, amelyben a héber Biblia megszületett, kétségtelenül férfiak irányították, egyértelműen kijelenthetjük, hogy bármilyen időszakban is a lakosság nagyjából fele mégiscsak nő volt.

A nők iránti érdeklődés mellett a feminizmus foglalkozik a nők és a férfiak közötti kapcsolattal is, valamint a hatalombeli és a státusbeli különbségekkel, amelyek ezt a kapcsolatot megteremtik és segítenek fenntartani. [1] Az összes társadalmakhoz hasonlóan az ókori Izrael nem egészen patriarchátus volt, ahol a férfiak uralták a nőket. Ehelyett a társadalmi hierarchiák sokfélesége létezett, amit Carol Meyers heterarchiának nevezett (a görög heterosz = „más, különböző”, és az arkhein = „uralkodni” szavakból). Sára például alárendelheti magát férjének, Ábrahámnak, de számottevő hatalmat gyakorol Hágár fölött, aki egy rabszolgává tett egyiptomi nő a háztartásában.

Feminista értelmezés és politikai feminizmus

A feminizmust gyakran azonosítják egy olyan politikai állásfoglalással, ami a nők egyenlő jogait szorgalmazza az élet minden területen, de ez csak egyféle feminizmus, és nem lehet kizárólag erre az egyetlen perspektívára beszűkülni. Az a feltevés viszont az összes feminista irányzatban közös, hogy a nők nőként szerzett tapasztalata releváns. Az a felismerés is közös, hogy minden olvasó elfogultan közelít a szöveghez, függetlenül attól, hogy tisztában van ezzel vagy sem: a tiszta objektivitás ugyanis lehetetlen.

A feminista kutatás nem állítja magáról, hogy az egyetlen legitim megközelítés a szövegek értelmezéséhez. A jó kutatás minél több perspektívát próbál alkalmazni. A valóságra irányuló lencsékhez hasonlóan minden perspektíva csak korlátozott látáskört nyújt. Ha viszont több lencsét használunk és egyesítjük az általuk generált képet, akkor elkezdhetünk megalkotni egy olyan panorámaképet, amely valóban minden ember tapasztalatát valósan tükrözi. Az, hogy milyen lencsét választunk – vagyis, hogy milyen kérdéseket teszünk fel a szövegnek –, befolyásolja a képet és a válaszokat, amiket alkotunk. [2]

A feminista mozgalom gyökerei

A feminista bibliaértelmezés a szélesebb körű feminista mozgalomban gyökerezik – a kettő eredetében elválaszthatatlan. Az első női egyenlőségmozgalom a 19. század közepén – főleg az Amerikai Egyesült Államokban, de Nagy-Brittaniában és máshol is – a nemek közötti egyenlőségre és a rabszolgaság eltörlésére összpontosított, bár a női választójogot helyezte a középpontjába. [3]

Akkoriban a legtöbb országban kényesen ügyeltek arra, hogy a nőket kizárják a szavazásból. Az Amerikai Egyesült Államokban a szavazójog kiterjesztését az egyes államokra és területekre hagyták, és bár egyes önkormányzatok megengedték a nőknek a szavazást, ez nem az Alkotmány által szabályozott jog volt. A választójogi mozgalom kétirányú megközelítést alkalmazott: az egyes államokat arra kényszerítette, hogy terjesszék ki a szavazati jogot a nőkre, és ezzel egyidejűleg alkotmánymódosítást szorgalmaztak annak érdekében, hogy a nőknek nemzeti szinten biztosítsák a választójogot. [4]

A Biblia felhasználása a feminizmus elleni küzdelemben

A Bibliát példaként gyakran meglehetősen homályosan idézték, hogy támogassák a nők másodlagos helyzetét, mint ami a világ „természetes rendjének” része,[5] és az sugallják, hogy a nőkre nem lehet olyan nagy felelősséget bízni, mint a szavazás. Ennek eredményeként a női szavazójog első támogatóinak felül kellett kerekedniük a két évezredes bibliai értelmezésen, amely a nőket (nem is beszélve a bármilyen nemű nem-fehér emberekről) alacsonyabb rendűnek tekintette a (fehér) férfiaknál, mint akik egyenlőtlenek és méltatlanok ugyanazon állampolgári jogokra, amit azok élveztek.

Elizabeth Cady Stanton és a The Woman’s Bible

Elizabeth Cady Stanton (1815–1902; New York), az első szüfrazsettek egyike, Susan B. Anthony (1820–1906; New York) barátja és kortársa merészen haladt előre ezen a fronton. Sok nőt összegyűjtött, akik közül néhányan még a kritikai bibliaértelmezés kortárs irányzataival is tisztában voltak (bár akadályozták őket abban, hogy azokat hivatalosan tanulmányozzák), hogy megosszák gondolataikat a nőkhöz kapcsolódó bibliai szakaszokról.

Az eredmény egy úttörő kommentár volt, a The Women’s Bible, amit Stanton adott ki. A kötethez, ha nem is az összes tanulmányt, de sokat ő maga írt. A mű bevezetőjében rámutatott a Biblia szerepére a nők történelmi helyzetében és így arra is, hogy felszabadulásuk érdekében tanulmányozniuk kell azt [6]:

Amikor a 19. század elején a nők tiltakozni kezdtek a polgári és a politikai lealacsonyításuk ellen, akkor válaszul a Bibliára hivatkoztak. Amikor egyenlőtlen helyzetük ellen tiltakoztak az Egyházban, akkor válaszul megint csak a Bibliára hivatkoztak.

A The Women’s Bible értelmezései nemcsak arra akartak rámutatni, hogy a Biblia támogatta a nők egyenlőségét, hanem arra is, hogy a Biblia bűnrészes a nők alárendeltségében. Ennek eredményeként az értelmezés nem mindig volt hízelgő. Néhány modern bibliamagyarázóhoz hasonlóan (lásd alább), Stanton a Genezis első fejezetében olvasható, a nemek közötti egyenlőséget ábrázoló teremtéstörténetet olvasva a következőképpen érvel [7]:

[A Gen 1] egyértelműen rámutat a férfi és a nő egyidejű teremtésére és azok egyenlő jelentőségére a[z emberi] faj fejlődésében. Azoknak az elméleteknek, amelyek azon a feltételezésen alapulnak, hogy a férfi korábban teremtetett, nincs szentírási alapja.

Lillie Devereux Blake (1833–1913), a kötet másik szerzője még tovább megy, amikor úgy érvel, hogy a Genezis könyvének 2. fejezetében olvasható teremtéstörténetben a nő „az egész teremtés koronája” [8]:

Nem tartható, hogy a nő alacsonyabb rendű a férfivel szemben, még akkor sem, ha a férfi után teremtetett, ahogyan a második fejezetben is áll, mert ezen az alapon azt is el kellene ismerni, hogy a csúszómászokhoz képest a férfi alacsonyabb rendű, hiszen utánuk teremtetett.

Végül azonban Stanton arra a következtetésre jutott, hogy a nőiség bibliai portréja, amely előszeretettel ábrázolta a nőket úgy, hogy azok álnokul és csalárdan viselkednek, aligha volt megfelelő modell a nők számára [9]:

Mivel Sárának nem volt semmilyen hősies erénye, amely méltó lenne követésre, nem kell dicsérnünk vagy hibáztatnunk jellemvonásait. Sem ő, sem Ábrahám nem tartotta fontosnak, hogy igazat mondjanak, amikor a köntörfalazás bármilyen formája javukat szolgálhatta. Valójában a pátriárkák feleségei mind hamisak, az egyik még kleptomániás is, de szemléltetik a törvényt, hogy a sarkalatos erények ritkán lelhetők fel az elnyomott osztályoknál.

Mivel saját társadalmi helyzetükben elutasítottak voltak, az első feministák elutasították a bibliai modell jórészét, amit saját státuszukért felelősnek láttak. Ugyanakkor pozitívan összpontosítottak azokra a szövegekre, amelyek megerősítették saját indítékaikat (ahogy Stanton a Genezis első fejezetét értelmezi).

Stanton például a Mózes elleni fellépésében (Szám 12) pozitív példát látott a nők számára, akik vezetői babérokra törnek, de a férfiak elutasítják őket [10]:

Ebben az elbeszélésben a nők vágyát látjuk, akik részt kívánnak venni a vezetésben, bár a teljes részvételt megtagadják tőlük a vezetés megbecsültsége és méltósága miatt. Mirjam kétségtelenül látta a nemek megalázó megkülönböztetését a mózesi törvénykönyvben és szokásokban, és vágyott a hatalomra, hogy elvégezze a szükséges reformokat. Mózes jellemének és vezetésének ellentmondásait kritizálva, Mirjam élesen látja a méltányosság és az egyéni életvezetés alapvető elveit, és véleményének kifejezésével önbecsülésről és önérvényesítésről tett tanúságot, amelyek olyan tulajdonságok, amik leginkább hiányoznak a hétköznapi nőknél.

A másik korai szüfrazsett, a Christian Universalist lelkésznője, Phebe Hanaford (1829–1921) teljesen más bibliai szöveget használt negatív példaként. A Számok könyvének 30. fejezetét olvasva, amely arról szól, hogy az apák és a férjek, hogyan írhatják felül lányaik/feleségeik fogadalmait, Hanaford rámutatott arra, hogy a nőket megfosztják az autonómiától és igazságtalanul a férfiak tekintélyének rendelik alá [11]:

A nőkről itt az tanítják, hogy felelőtlenek. Az apa vagy a férj a minden. Ők a bölcsesség, a hatalom, a felelősség. De ha a nő még apja házában van vagy férjnél van, egy jelentéktelen személy. Én kifogásolom ezt az tanítást. Igazságtalan a férfival szemben, aki felelősséggel tartozik lánya vagy felesége szavaiért, és kegyetlen a nővel szemben is, mert a felelőtlenség [vádja] rabul ejti befolyását.

Ez a könyv nemcsak a feminista axióma korai demonstrációja volt, miszerint „a személyes egyben politikai”, hanem ez volt az egyik első példája annak is, amely a feminista bibliaértelmezés egyik legelterjedtebb elemévé vált: a nők bibliai modelljének elutasítására vagy visszaszerzésére irányuló hajlandóság, amit néhány bibliamagyarázó szerint egyszerre kell elvégezni.[12] Amint azt Stanton a kötet bevezetésében megjegyezte [13]:

A Bibliát nem lehet egészében elfogadni vagy elutasítani, hiszen tanításai változatosak és tanulságai nagyban különböznek egymástól. Sára, Rebeka és Ráhel gyarlóságainak kritizálása nem árnyékolják be Debóra, Hulda és Vasti erényeit.

Stantont erőteljesen visszautasították. Még a könyv bevezetésében is idézte a bibliai héber és görög nyelvben jártas néhány kortárs női kutató vonakodását, akik attól tartottak, hogy „nagy hírnevüket és tudományos pályájukat veszélyeztetheti egy olyan vállalkozásban való részvétel, amely egy darabig nagyon népszerűtlennek bizonyulhat.” [14] Azt is megjegyezte, hogy a vallási szempontból konzervatívabb nők is vonakodnak attól, hogy bekapcsolódjanak egy olyan projektbe, amely „liberálisabb nézeteket” mozdít elő.

Stanton szembe szállt az olyan vádakkal, miszerint „sokkal nevetségesebb” a nőknek, mint a férfiaknak, hogy saját bibliaértelmezéseikkel álljanak elő, vagy hogy a jogaikkal kapcsolatos érvelésért inkább a Szentíráshoz és ne az Alkotmányhoz forduljanak. Susan B. Anthony megtagadta a részvételt a projektben, és nem osztotta Stanton meggyőződését, hogy a nő jogi státusza elválaszthatatlanul kapcsolódik vallási státuszához. [15] Végül a The Woman’s Bible elég ellentmondásosnak bizonyult ahhoz, hogy a National American Woman Suffrage Association elítélje Stantont és a választójogi mozgalom szélére szorítsa. [16]

A feminizmus hullámai

A nők szavazati jogát biztosító 19. alkotmánykiegészítés ratifikálását nem sokkal az első világháború után a Nagy Depresszió (értsd gazdasági válság) és a második világháború követte. A második világháború idején a háborús törekvések eredményeként sok nő állt munkába és családjaiknak tényleges fejeként működött az apák, férjek és fiak távollétében, akik Európában voltak és a Csendes-óceánon.

A háború utáni időszakban viszont visszafordult ez az ideiglenes felszabadulás, és az 1950-es években az amerikai társadalom egyre nagyobb hangsúlyt fektetett a nők háztartási szerepére. A szerepek ilyen korlátozása viszont a nőjogi mozgalom megújításának újabb szakaszát hozta magával, amit sokan Betty Friedan The Feminine Mystique (1963) megjelenésére vezetnek vissza. [17]

Ez az ún. második hullámú feminista mozgalom erőre kapott az 1970-es években és nem tartott sokáig, amíg a modern bibliai értelmezők elkezdték alkalmazni az újonnan kidolgozott feminista módszereket a bibliai szövegre. A feminista teológiai értelmezés ebben a szakaszban ismét fontos lett, tekintettel a vallás és a Biblia helyére az Egyesült Államokban.

A feminista bibliaértelmezés második hulláma

Stantonhoz hasonlóan sok feminista biblikus általában negatívan tekintett a Bibliára. Mary Daly (1928–2010), aki önmagát „radikális leszbikus feministaként”[18] írja le, és a Boston Collegeban teológiát tanított, teljes egészében elutasította a Bibliát, minden társadalmi érték nélküli szövegnek tartotta, amely egy elnyomó patriarchális szemlélet terméke és csak állandósította a nők egyenlőtlenségét.

Az ún. bűnbeesési történet (Gen 2–3) fejtegetésében Daly megjegyzi, hogy azok a kísérletek, amelyek a mitikus természetre való hivatkozással megpróbálták igazolni a történet nőellenességét, „intellektuálisan csődöt” mondtak. [19] A szöveget az értelmezéstől függetlenül nem lehet elválasztani a nők elnyomásában játszott történelmi szerepétől: „a bűnbeesés mítoszában a médium az üzenet”[20], és a nők felszabadításához mind az üzenetet, mind a médiumot el kell utasítani. [21]

Mindazonáltal a feminizmus nem lett volna olyan sikeres, ha nem hoz magával néhány hívőt. Az olyan kutatók, mint Phyllis Trible (született 1932-ben), az egyik legbefolyásosabb feminista bibliakutató, aki a szövegnek olyan teológiai olvasatait kereste, amelyek visszahozták a Bibliát és Istent a nőknek.

A God and the Rhetoric of Sexuality című első könyvében Trible, Stantonhoz hasonlóan úgy érvelt, hogy a nők egyáltalán nem a férfiak alárendeltjei, hiszen a Genezis első fejezetében a két nem egyenlőnek teremtetett: egyidőben és mindkettő „Isten képmására”. Ezenkívül Trible azzal érvelt, hogy a nemek kölcsönössége Isten bibliai leírásában is tükröződik: a férfias metaforák mellett ugyanis vannak nőies, sőt anyai metaforák is, például Istent a raḥamim kifejezéssel „együttérzőnek” írják le, amely a reḥem, „anyaméh” szóhoz kapcsolódik. [22]

Még Trible se tagadhatta le a Biblia mélységesen borzongató részeit, például Jefte lányának feláldozását (Bír 11), vagy Támár megerőszakolását (2Sám 13), amiket „terrorszövegeknek” nevezett azonos című második könyvében. [23]

Egy másik feminista bibliakutató, J. Cheryl Exum (született 1946-ban) néhány írásában megtestesíti ezt a feszültséget a pozitív és a negatív olvasatok között. Az első tanulmányban a nők pozitív és termékeny szerepére irányítja a figyelmet a Kivonulás könyvének 1–2. fejezetében, az epizódot többé-kevésbé irodalmi elszigeteltségben kezeli. Tíz évvel később egy másik tanulmányában azonban azzal a ténnyel viaskodik, hogy a következő epizódban a nők szinte teljesen eltűnnek, mivel a szöveg a Pentateuchus-elbeszélés többi részében a férfiakra összpontosít. Ennek ellenére megjegyzi [24]:

Továbbra sem kérdőjelezném meg következtetéseimet, miszerint az Kiv 1–2-ben szereplő nőket pozitívan ábrázolják: tevékenyek és vállalkozó szelleműek, cselekedeteik fontosak az izraelita nép jövője szempontjából.

A szöveg gender-tudatos elemzése tágabb kontextusában inkább „a nők pozitív ábrázolására összpontosít a Kiv 1,8–2,10-ben, ugyanakkor a férfiak érdekeit szolgálja”. [25] Ebben a második tanulmányban Exum arra a következtetésre jut, hogy a szöveg a hagyományosan női háztartásban működő nőket ábrázolja, hogy igazolja őket. [26] Sőt, az a tény, hogy a nők ezekben a fejezetekben csoportosulnak és egyetlen cél eléréséért dolgoznak együtt, csökkenti befolyásukat. [27]

A feminista kutatás politikai és előíró jellegű?

A fentebb leírt általános tendenciák vezettek a feminista bibliakutatás nézőpontjához: vagy elutasítják, vagy visszaszerzik a Bibliát a nőknek, a nők jogaihoz és a nők történetéhez. Vagyis úgy tekintenek a Bibliára, hogy az alapvető fontosságú a feminista mozgalomnak vagy éppen összeegyeztethetetlen azzal. Ez hozzájárul ahhoz a felfogáshoz, hogy a feminista kutatás a módszer tekintetében politikai, szubjektív és előíró jellegű, ennélfogva nem tudományos, így alkalmatlan a történelmi kérdésekre való alkalmazáshoz, amelynek objektív célokra kell törekednie.

Ez a nézet – valójában egyes feministáknak és nem-feministáknak egyaránt – problematikus. Először is azt feltételezi, hogy lehetséges a teljes objektivitás, ami téves feltételezés. Mindenki elfogult, még akkor is, ha mindent megtesz, hogy ezt kompenzálja. Megpróbálhatunk ugyan nem-szubjektívnek lenni, de ez nem jelenti azt, hogy ténylegesen elérjük az objektivitást.

Továbbá azt feltételezi, hogy bizonyos szintű szubjektivitással végzett elemzés haszontalan a történelmi elemzéshez vagy rekonstrukcióhoz. Az igazság éppen ellenkezőleg az, hogy egy témának vagy eseménynek a lehető legtöbb szempontból történő megközelítése a legjobb átfogó képet nyújtja.

Ezenkívül meg kell jegyezni, hogy a feminista elemzés nem korlátozódik a női kutatókra. Férfi kutatók is bekapcsolódtak a feminista értelmezésbe,[28] amellett, hogy szélesebb körben összpontosítanak a férfiasság és a nemekhez kapcsolódó kérdésekre. [29]

Hogyan segíthet a feminista kutatás a bibliai szöveg megértésében?

Lássunk néhány példát a feminista kritika illusztrálására!

A feminista történelmi értelmezés egyik különösen eredményes módja az ókori izraelita társadalom paramétereinek rekonstruálása szociológiai és antropológiai eszközök segítségével. Carol Meyers például a szövegek mellett régészeti adatokat és társadalomtudományos módszereket használ az ősi izraelita társadalmi struktúrák jobb megértéséhez, különösen a korábbi időszakokban (vaskor I/II, ami nagyjából megfelel az i. e. 1200–586-ig tartó időszaknak). [30]

Amint Meyers kutatása rámutat: a háztartási régészet új fénybe állítja a nők szerepét az önellátó társadalmakban, mint amilyen a korai Izrael társadalma is volt. A nők létfontosságú részvétele a háztartás gazdaságában azt mutatja, hogy a vaskori Izrael vidéken élő női egyenlőség szempontjából olyan közel kerültek a férfiakhoz, amennyire csak lehet. [31]

Éva büntetése

Meyers különös figyelmet fordít a Gen 3,16 versére. A Szent István Társulat fordításában így olvassuk:

Ahogy Meyers megjegyzi: „a héber Biblia egyetlen verse sem zavarja össze annyira a nemek közötti kapcsolatok és a nők szerepének kérdéseit, mint a Gen 3,16”, amit hagyományosan úgy értelmeztek, hogy nőknek a szülés során fájdalmat kell elszenvedniük, a férfiaknak való alávetettséget pedig büntetésül kapják az első nő szerepe miatt, amiért az evett a jó és a rossz tudásának fájáról. [32] Az efféle értelmezés középpontjában az a gondolat áll, hogy a nő „átkozott” (noha ez a kifejezés nem is szerepel a versben), és „büntetést” kap, amely arányosan nagyobb, mint a férfinak kiszabott büntetés, amiért állítólag nagyobb szerepet játszott a bűn elkövetésében.

Meyers azonban ezt a bekezdést egy etiológiai meseként (okmagyarázó történetként) olvassa, amely az izraelita parasztok életét írja le egy megélhetési gazdaságban, ami a férfinak címzett versek értelmezésekor szokásos (17–19. vers), bár általában hiányzik a nőről szóló vers olvasatából. [33] (Megjegyezzük, hogy a 17. vers is tartalmazza az „átkozott” [arura^h] szót: a termőföld a férfi viselkedése miatt átkozott.)

Meyers szerint a nyelvtan és a szókincs megmutatja a vers első részének jelentését: „Az Édenen kívüli nők keményen fognak dolgozni és sok terhességük lesz. Isten kijelöli a nők szerepét a termelésben és a szaporodásban.” [34] Ez sokkalta inkább összhangban van a 17–19. versek olvasatával, amely a férfi fáradozására és az agrár életmód megélhetési nehézségeire összpontosít.

A vers második fele pedig a szaporodás ösztönzésére és ellenőrzésére törekszik egy olyan társadalomban, ahol a nők egyébként vonakodnának szülni, tekintettel a csecsemők és a nők magas halálozási arányára. [35] Filológiai, régészeti és szociológiai bizonyítékok felhasználásával Meyers a Gen 3,16 versének a következő fordítását javasolja:

A nőt nem azért választják ki, mert nagyobb szerepet játszott az epizódban, és az eredménye sem szignifikánsan rosszabb, mint a férfié. Ehelyett: a férfiak és a nők közösen osztoznak saját megélhetésük és az emberi szaporodás iránti felelősségükben a nők esetleges vonakodása ellenére is a gyermekvállalás kockázata miatt. Mindkettőnek keményen kell dolgoznia és mindegyiknek sajátos uralkodási területe lesz, bár összességében inkább a férfiak dominálnak a nőkkel szemben, mint fordítva.

Dekalógus a férfiaknak

A nőket kifejezetten megemlítő szövegek mellett a feminista elemzés új összefüggéseket és megértést nyújthat ott is, ahol a nők kifejezetten hiányoznak, mint ahogy sok bibliai törvényben. Athalya Brenner megjegyezte, hogy ezeknek a törvényeknek a nagy része férfiakhoz szól. [36] A hímnemű nyelvtani alakok a héberben használhatók „alapértelmezett” formákként is, ami azt jelenti, hogy bizonyos esetekben a nőket is beleértik. Néhány figyelemre méltó eset mégis problematikus:

Úgy tűnik, hogy ez a vers, amely a Szináj-hegyi kinyilatkoztatás befogadására felkészülő izraelitáknak (הָעָם) szól, az egész népre vonatkozik, ám a szöveg egyértelművé teszi, hogy a címzettek csak a férfiak: őket figyelmezteti, hogy ne közelítsenek nőhöz. [37]

Egy másik példa a Dekalógus tizedik parancsából hasonlóan azt feltételezi, hogy a címzettek a férfiak, hiszen a szomszéd feleségét is azon birtoktárgyak közé sorolja, amiket nem kívánhat meg:

Nyelvtani szempontból a Tízparancsolat valóban hímnemű alanyokat szólít meg.

Nyugodtan feltételezhetjük, hogy a nőket általában nem mentették fel a legtöbb törvény alól: tiltott volt nekik is a gyilkosság, a lopás, noha a törvények csak férfiakat szólítanak meg. Ennek ellenére a szöveg gender-szemléletű olvasása ezekben az esetekben egyértelművé teszi, hogy a bibliai szerző alapértelmezett izraelita címzettje itt és sok más esetben a férfi és nem a nő.

David Clines hasonló eredményre jut, amikor észrevételezi, hogy a Dekalógus törvényei határozottan a férfiak érdekeit szolgálják. Noha Clines nem kifejezetten feminista elemzést végez, a szöveg mögött meghúzódó érdekekre rákérdezve mégis odaérkezik, ahová a feminista elemzés.[38]

Feminista bibliaértelmezés: Merre tovább?

A feminista bibliaértelmezés felvetette fontos kihívás, hogy mit kezdünk a szöveg nemi elfogultságával?

Olvashatunk nagylelkűen és megállapíthatjuk, hogy noha a címzettek férfiak, számos más eset egyértelművé teszi, hogy valamilyen módon a bibliai szerzőknek az Izrael nemzetét alkotók fogalmába a nők is beletartoznak. Vagy olvashatunk a „gyanú hermeneutikájával”[39] és felismerhetjük, hogy a Bibliában vannak olyan helyek, amelyek a nők számára problémát jelentenek: ahol nem veszik őket számításba, ahol kérdéseik másodlagossá válnak a férfiakéival szemben. Vagy beépíthetjük ezt az új információt a bibliai szöveg és szerzőinek megértésébe anélkül, hogy a modern politikák és teológiák szempontjából különösebb értéket tulajdonítanánk neki, hanem egy olyan új eszközként tekintünk rá, amit a történelmi rekonstrukcióban kell felhasználni.

A szerzőről:

Dr. Sarah Shectman szabadúszó tudományos szerkesztő. Felsőfokú és doktori biblikus, illetve ókori Közel-keleti tanulmányait a Brandeis Egyetemen végezte. A Women in the Pentateuch: A Feminist and Source-Critical Analysis szerzője és (Joel S. Badennel együtt) a The Strata of the Priestly Writings: Contemporary Debate and Future Directions társszerkesztője.

A Special Thanks To Sarah Shectman!

Köszönetünket fejezzük ki a szerzőnek, Sarah Shectmannak, illetve a TheTorah.com szerkesztőjének, David D. Steinberg rabbinak, akik nagylelkűen hozzájárultak az írás blogunkon  való megjelenéséhez.

Forrás:

Dr. Sarah Shectman: Feminist Biblical Interpretation: History and Goals

Lábjegyzetek

[1] Ezeket a hatalmi struktúrákat például olyan további jellemzők teszik összetetté, mint az etnikum és a társadalmi osztály, amik idővel megváltozhatnak. Így létezik egy olyan hatalmi mátrix, amely a társadalmi hierarchia többszörös kereszteződéseit hozza létre. Ezt a fogalmat a kutatásban interszekcionalitásnak (metszetszemlélet) nevezik.

[2] Köszönet illeti Eve Levavi Feinstent, amiért tágabb összefüggésbe helyezte a fenti leírást.

[3] Legkorábbi ciklusában az amerikai választójogi mozgalom felölelte az afroamerikai és fehér nőket, de a mozgalom egységét megtörték az Alkotmány 14. és a 15. pontjainak módosításáról folytatott viták, amelyek az afroamerikai férfiaknak adták meg a szavazati jogot. Egyes fehér szüfrazsettek rasszista érveléssel hivatkoztak az „oktatásra”, hogy támogassák a felvetést, miszerint a fehér nők jobban megérdemlik a szavazati jogot, mint az afroamerikai férfiak. A megoszlás következményeként a választójogi mozgalom diszkussziói inkább csak a fehér nők választójogára és az ő szavazóképességükre összpontosítottak a 19. alkotmánymódosítással. Lásd Nyasha Junior: An Introduction to Womanist Biblical Interpretation, Westminster John Knox, Louisville, 2015, 7–8, 11–13, valamint Martha S. Jones: How the Daughters and Granddaughters of Former Slaves Secured Voting Rights for All, Smithsonian.com (2019. március 8.).

[4] New Jersey megalakulásának első évtizedeiben megengedte a nőknek a szavazást, mielőtt 1807-ben megfosztották őket ettől a joguktól. Wyoming volt az első terület (1869-ben) és az első állam (1890-ben), ahol a nők szavazhattak.

[5] Junior: Introduction, 19–20.

[6] Elizabeth Cady Stanton: The Woman’s Bible, Prometheus, New York, 1999 (első kiadása: 1898), I: 8.

[7] Stanton: Woman’s Bible, I: 15. A TheTorah.com szerkesztői megjegyzése: A szakasz feminista-kritikai szempontból történő további megvitatásához lásd Raanan Eichler: Gender Equality at Creation, TheTorah (2015) és a választ: Tamara Eskanazi: Non-Gender Equality at Creation: The ’Other’ Benefits of Partners, TheTorah (2015).

[8] Stanton: Woman’s Bible, I: 19.

[9] Stanton: Woman’s Bible, I: 36.

[10] Stanton: Woman’s Bible, I: 102. A TheTorah.com szerkesztői megjegyzése: Hasonló szemléletű kortárs írásokat lásd Mirjamról Wendy Zierler: Re-encountering Miriam, TheTorah (2016); Tamar Kamionkowski: Will the Real Miriam Please Stand Up?, TheTorah (2015).

[11] Stanton: Woman’s Bible, I: 117. A TheTorah.com szerkesztői megjegyzése: A szöveg modern feminista olvasatához lásd Shawna Dolansky: Why Can Women’s Vows Be Vetoed?, TheTorah (2016); Francis Landy: Can a Husband Annul His Wife’s Nazarite Vow?, TheTorah (2018).

[12] Nem egyedül Stanton és más fehér szüfrazsettek fordultak a Bibliához, hogy a 19. században kiálljanak a nők jogai mellett. Habár nem ugyanúgy alkották meg publikált műveiket, sok afroamerikai nő bepillantást kínált a Biblia szerepéről a nők elnyomásában és lehetséges felszabadításában, lásd Junior: Introduction, 39–54 (az első afroamerikai női bibliaértelmezésről). Az afroamerikai nők például az olyan önkormányzatoknál, mint Chicago, ahol a helyi egyházakban sikeresen megnyerték maguknak a vezetői szerepek betöltéséhez való jogot, ezen felbuzdulva, elkezdtek harcolni a szavazati jogokért. Lásd Jones: How the Daughters.

[13] Stanton: Woman’s Bible, I: 13. Stanton nem kímélte az Újszövetséget sem. Úgy érvelt, hogy a nők „alacsonyabb rendű helyzetét az apostolok egyértelműbben és hangsúlyosabban mutatják, mint a próféták és a pátriárkák. Még a Pentateuchusban sincsenek olyan jellegzetes irányultságok a nők alárendelésére, mint az apostoli levelekben” (Stanton: Woman’s Bible, II: 113). A könyv tartalmazott egy rövid szakaszt a Kabbaláról is, amely magasztalta az istenség és a szefirot misztikus felfogásának női vonatkozásait.

[14] Stanton, Woman’s Bible, I: 9.

[15] Lori D. Ginzberg: Elizabeth Cady Stanton: An American Life, Hill and Wang, New York, 2009, 174.

[16] Lásd Cullen Murphy: The Word According to Eve: Women and the Bible in Ancient Times and Our Own, Houghton Mifflin, Boston, 1998, 22–23; Ginzberg: Elizabeth Cady Stanton, 175.

[17] A feminista mozgalom hullámainak, valamint annak a gondolatnak a kritikájához, hogy a 19. alkotmánykiegészítés elfogadása és a feminizmus 1970-es években való növekedése közötti évtizedekben egyetlen nő sem küzdött a nők jogainak védelmezéséért lásd Junior, Introduction, 7–9.

[18] Margalit Fox: Mary Daly, a Leader in Feminist Theology, Dies at 81, The New York Times (2010. január 6.).

[19] Mary Daly: Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation, Beacon Press, Boston, 1973, 45.

[20] Daly: Beyond God the Father, 47.

[21] Dalyt első könyvének, a The Church and the Second Sex (1968) megjelenése után elbocsátották a Boston College katolikus intézményből. A lépés tiltakozásokat váltott ki, végül Dalyt újra felvették és ott maradt nyugdíjba vonulásáig, bár Daly és a College kapcsolata gyötrelmes volt. Lásd Murphy: Word According to Eve, 51.

[22] Phyllis Trible: God and the Rhetoric of Sexuality, Fortress Press, Philadelphia, 1978. Ezt a művet Trible úttörő tanulmánya készítette elő: Depatriarchalizing in Biblical Interpretation, Journal of the American Academy of Religion 41 (1973/1) 30–48). Figyelemre méltó, hogy a cikk egy általánosabb jellegű vallástudományi írásoknak szentelt és feminista értelmezésre nyitottabb folyóiratban jelent meg, nem pedig a konzervatívabb és biblikus irányultságú Journal of Biblical Literature folyóiratban.

[23] Phyllis Trible: Texts of Terror, Fortress Press, Philadelphia, 1984.

[24] J. Cheryl Exum: Second Thoughts about Secondary Characters: Women in Exodus 1.8–2.10, in Athalya Brenner (ed.): A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1994, 77. Az első tanulmány („You Shall Let Every Daughter Live”: A Study of Exodus 1.8–2.10) eredetileg 1983-ban jelent meg és a kötetben újraközlésre került.

[25] Exum: Second Thoughts, 78.

[26] Exum: Second Thoughts, 81.

[27] Exum: Second Thoughts, 83. Számos más feminista bibliakutató megemlíthetnénk, kezdve Phyllis Birddel (született 1934-ben), akinek munkássága közvetlenül Trible munkájára épült, de a rövidség kedvéért csak ezt a néhány szemléltető példát választottam. A feminista bibliaértelmezés történetéről bővebben lásd Murphy: Word According to Eve, és Sarah Shectman: Women in the Pentateuch: A Feminist and Source-Critical Analysis, Sheffield Phoenix Press, Sheffield, 2009, 9–54.

[28] Lásd például Marc Zvi Brettler: On Becoming a Male Feminist Bible Scholar, Bible Review 10 (1994/4) 44–45; Shelomo Dov Goitein: Women as Creators of Biblical Genres, Prooftexts 8 (1988) 1–33, fordította Michael Carasik a következő kötetből: “נשים כיוצרים סוגי ספרות במקרא” in נשים בתנ"ך: והשתקפותן באגדה, בשיר, בספור, במסה, ובמחקר [Nők a Bibliában: legendák, történetek, esszék és konkordancia], Israel Zmora (ed.) Mechavrut le-Saphrut, Israel, 1964, 519–551.

[29] Lásd Ovidiu Creangă (ed.): Men and Masculinity in the Hebrew Bible and Beyond, Sheffield Phoenix Press, Sheffield, 2010; Ovidiu Creangă – Peter-Ben Smit (eds.): Biblical Masculinities Foregrounded, Sheffield Phoenix Press, Sheffield, 2014. 

[30] A TheTorah.com szerkesztői megjegyzése: Lásd Carol Meyers: The Shunammite Woman and the Patriarchy Problem, TheTorah.com (2017).

[31] Lásd Carol Meyers: Rediscovering Eve: Ancient Israelite Women in Context, Oxford University Press, Oxford, 2013, főleg 180–87.

[32] Meyers: Rediscovering Eve, 81.

[33] Meyers: Rediscovering Eve, 95.

[34] Meyers: Rediscovering Eve, 91.

[35] Meyers: Rediscovering Eve, 101.

[36] Athalya Brenner-Idan: An Afterword: The Decalogue—Am I an Addressee?, in Athalya Brenner-Idan (ed.): A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1994, 255–258; Athalya Brenner-Idan: The Decalogue: Are Female Readers Included?, TheTorah (2016).

[37] A TheTorah.com szerkesztői megjegyzése: Ez a megfigyelés alapozza meg az egyik zsidó feminista teológiát kínáló mérföldkő-könyvnek: Judith Plaskow: Standing Again at Sinai: Judaism from a Feminist Perspective, Harper and Row, New York, 1990.

[38] David J. A. Clines: The Ten Commandments, Reading from Left to Right, in Interested Parties: The Ideology of Writers and Readers of the Hebrew Bible, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1995, 26–45.

[39] A gyanú hermeneutikája kifejezés Paul Ricoeur munkásságából származik, és egyszerűen azt jelenti, hogy nem veszi névértéken a szöveget. Tekintettel a Biblia kompozíciójának és történeti értelmezésének androcentrikus természetére, a feminista értelmezés jelentősen függ az ilyen típusú hermeneutikától.