#BibliaKultúra

Egy elbeszélői szövegben a történetnél sokkal inkább a cselekmény jelenti a különbséget. A legtöbb olvasót természetesen érdekli, hogy mi lesz a történet végkimenetele (amit elmesélnek), de annál inkább lebilincseli és izgatja őket, hogy megtudják, hogyan jutnak el odáig (ahogyan elmesélik a történetet). Ebből a szempontból a történetet alkotó egyes cselekvések olyanok, mint az egyes szálak, amelyek egy ügyes kéz által megfelelően összefonva életet adnak egy szőnyegnek, amelynek bonyolult díszítését csodálhatjuk. Nem véletlen tehát, hogy az olasz „trama” és az „intreccio” (mint a francia intrigue és az angol plot) kifejezések a textilipari tevékenység szemantikai területére utalnak: a mesélő fonalakat sző, helyzeteket csomóz ki, cselekményt tervez.

1. A cselekményszövések funkciója és típusai

A cselekmény, amelyet „azon kombinációk összességeként értelmezünk, amelyek révén bizonyos események történetté alakulnak, vagy, korrelatív módon, az eseményekből történet születik”,[1] az elbeszélés súlypontját képezi, ahogyan arra már Arisztotelész (Poétika 6.1450 a 15) is rámutatott, amikor „cselekmények kompozíciójaként” (hé tón pragmatón szüsztaszisz) határozta meg. A cselekmény tehát az az elem, amely megkülönbözteti a tények puszta egymásutániságát azok elbeszélésétől: az események sorozatának logikai-kronológiai sorrendje (a fabula) szinte soha nem esik egybe az elbeszélői sorrenddel (a cselekmény), amely az elbeszélő irodalom területén az elbeszélt történet értelmét adja (az „értelem” és az „irány” kettős jelentésében).

Nem szabad azonban elfelejteni, hogy az elbeszélés rendje nem csupán kompozíciós funkciót tölt be az elbeszélő részéről, hanem – még ha nem is mindenekelőtt – reagál az olvasó kognitív céljaira is. A cselekményszövés akkor igazán cselekményszövés, ha az olvasót kíváncsivá teszi, ha a várakozás és az elbeszélői feszültség légkörét kelti benne: „a cselekményszövés az, ami egy történetet »intrikussá« tesz, az a normális, hogy kíváncsiságot ébreszt vagy feszültséget kelt, vagyis hogy feszültségben tartja az olvasót, és meglepetéseket készít elő számára”.[2] A döntő elem az „információs visszafogottság”, amellyel az elbeszélő türelmetlen várakozást (feszültséget) ébreszt az olvasóban, hogy megtudja, hogyan fog végződni a történet, és amely várakozás arra készteti az olvasót, hogy előre megsejtse (kíváncsiság) a különböző lehetséges cselekményeket (feszültség), amelyeket a történet végül megerősít vagy megcáfol (meglepetés).

Arisztotelész (Poétika 18.1455 b 24–29) szintén megadja az elbeszélés három alapvető mozzanatát: bonyodalom („csomópont”), fordulatot és megoldás („megfejtés”). Ebből a hármas felosztásból kiindulva több kutató ötlépcsős rendszert javasol.

1. Az elbeszélés az alaphelyzettel (vagy expozícióval) kezdődik, amely az olvasó számára biztosítja azokat az információkat, amelyek nélkülözhetetlenek az elbeszélt történések megértéséhez és a cselekmény kezdetét megelőző szituációhoz való viszonyuláshoz.
2. Ezt követi a bonyodalom (vagy a cselekmény szálainak szövevénye, csomópontja), azaz a helyzet, amely mozgásba hozza a cselekményt, és kiváltja a drámai feszültséget (a kérdés: hogyan fog végződni?).
3. A történet fordulópontja az az átalakító cselekvés, amely a (gyakran negatív) kiindulási helyzetből a (gyakran pozitív) végső helyzetbe vezet.
4. Ez meghatározza a megoldást (megfejtést), a bonyodalom megfordított megfeleltetését, azt a pillanatot, amikor a kiinduló helyzet átalakulása következtében megszűnik a drámai feszültség.
5. Végül a végső helyzet a fordulatot és így a kiindulási helyzet helyreállítását jelenti.

Amint az nyilvánvaló, a cselekményszövés középpontjában az átalakító cselekvés áll. A cselekménynek két alapvető típusa jöhet létre: a megoldásközpontú cselekmény, amikor a transzformatív cselekvés egy konkrét természetű krízis megoldásához vezet (pragmatikus szférában mozgunk, azaz a cselekvés lehetőségi szintjén), és a kinyilatkoztató jellegű cselekmény, amely a szereplő(k) számára a kinyilatkoztatás folyamatából áll, azaz a tudás gyarapodásából, és ezzel összefüggésben a nem tudásból a tudásba való átmenetből (kognitív szférában mozgunk, a tennitudás szintjén).

2. Cselekményszövések Lukácsnál

A cselekmény felépítése nem egyszerűen azt jelenti, hogy rendet teszünk az események között, hanem mindenekelőtt azt, hogy kifejezzük az elbeszélés szándékát. Ennek bemutatásához Lukács művére összpontosítunk, vagyis az evangéliumi beszámolóból és az Apostolok Cselekedeteiből álló egészre, két olyan szövegre, amelyek, bár az újszövetségi könyvek kánoni elrendezése miatt megosztottak, mégis egységes művet alkotnak. E mű középpontjában az üdvösség története áll, amely nem hagyhatja figyelmen kívül az idő (a mikor) és a tér (a hol) kategóriáit, két olyan elemet, amelyek Lukács elbeszélésében makro- és mikroszinten egyaránt átszövik a cselekményt.

2.1. Makroszintű cselekmény

A Lk-ApCsel elbeszélt történelmi eseményei hármas kronológiai skálát mutatnak:

1. Izrael, a Törvény és a próféták ideje Keresztelő Jánossal bezárólag (Lk 16,16);
2. Krisztus ideje, amelyet ünnepélyesen a názáreti zsinagógában nyit meg (Lk 4,16–30);
3. az Egyház ideje, amelyet ugyanúgy a Szentlélek leszállása nyit meg ünnepélyesen (ApCsel 2,1–13).

A mennybemenetel elbeszélése, amely lezárja Jézus idejét (Lk 24,50–53), egyben megnyitja az Egyház idejét (ApCsel 1,9–11), stratégiai szerepet tölt be: Krisztus és az Egyház ideje között nincs törés, csak folyamatosság.

Lukács látomásában a Krisztusban való üdvösség egyetemes értékkel bír; nincsenek olyan térbeli határok, amelyek közé be lehetne zárni. Ezért van pontosan leírva az a tér, amelyben az üdvtörténet kibontakozik. A Lk-ApCsel szerkezetét vizsgálva valóban nyilvánvaló párhuzamosságot figyelhetünk meg: az evangélium hat szakasza megfelel az Apostolok cselekedetei hat szakaszának. Ami közös bennük, az az utazás motívuma:

Jézus felmegy Jeruzsálembe (Lk 9,51–19,28), ugyanebből a városból megy el Jézus feltámadásának két tanúja (24,13–35), akik aztán ismét visszatérnek Jeruzsálembe, hogy hirdessék az örömhírt „minden nép között, Jeruzsálemtől kezdve” (24,47). A térbeli mozgás még egyértelműbb az Apostolok cselekedeteiben. A kiindulási pont továbbra is Jeruzsálem, de a határok egyre inkább kitolódnak, szinte térbeli-időbeli koncentrikus köröket formálnak Pál missziós tevékenységének köszönhetően:

• Antióchia (ApCsel 8,1b–12),
• Ciprus és Kis-Ázsia (13–14),
• Görögország (15–20),
• végül a Birodalom fővárosa, Róma (21,15–28).

A nagy földrajzi ív, amelyet egy olyan pálya rajzol ki, amelynek végpontjai Jeruzsálem és Róma, a lukácsi elbeszélés teológiai véglegességét mutatja: a térbeli dialektika egy vallási dialektika (zsinagóga és egyház) tükörképe, amely a folytonosságból (Izrael Istene az, aki feltámasztotta Jézust), de a meghaladásból is áll. A jeruzsálemi templom lerombolása után a kereszténység határai már nem esnek egybe Palesztinával.

2.2. Mikroszintű cselekmény

Lukácsnál egyaránt találunk kinyilatkoztató jellegű és megoldásközpontú cselekményeket. Az előbbiek – mint említettük – a nem tudásból a tudásba való átmenethez kapcsolódnak (egy korábbi cikkünkben már foglalkoztunk velük).[3] Az utóbbiak viszont a helyzet megfordítását (az arisztotelészi peripeteia-t) állítják színpadra, pozitív vagy negatív értelemben.

Többek között ilyen az irgalmas atya jól ismert példázata (Lk 15,11–24). Az alaphelyzet, az expozíció (11–12. vers) egy nagyon józan kezdeti képet nyújt az olvasónak: egy apa és két fia, akik közül a fiatalabbik idejekorán kikéri örökségét, és meg is kapja. A bonyodalom (vagy a cselekményszövevény) abban a pillanatban következik be, amikor a fiatalembernek, miután „eltékozolta a vagyonát” (14. vers), meg kell birkóznia a „nagy éhínséggel”, amely egyre mélyebbre taszítja őt a társadalmi és egzisztenciális leépülésbe. Ez az elbeszélői feszültség (Spannung) maximuma, amelyet az a lehetetlenség jellemez, hogy még a disznóknak szánt szentjánoskenyérrel sem tud jóllakni (16. vers). De ez az a pillanat is, amikor a fejlődési folyamat megkezdődik, köszönhetően a tévedés felismerésének, egy megindító belső monológban fejeződik ki (17–19. v.). Az a tény, hogy a fiú a kiváltságokra való hivatkozás nélkül („kezeljetek úgy, mint egy béreseteket”), az új munkásállapotából kiindulva akar visszailleszkedni a családi keretbe, a bűnbánat hitelességéről tanúskodik, de arról is, hogy félreismerte apja szívét. A történet fordulópontját az az átváltoztató cselekedet jelenti, amely abban áll, hogy az apa, aki már távol állt tőle, „megesett rajta a szíve”.[4] Innen a megoldás: az elveszett fiú visszakerül eredeti fiúi státuszába, és az olvasó választ kap a történet kimenetelére és az apa reakciójára vonatkozó kérdésre.

2.3. Az előtte és az utána

Már említettük, hogy az események elbeszélői egymásutánisága mennyire eltér az időrendi sorrendtől. Ez teljes mértékben az elbeszélőn múlik, aki azzal, hogy úgy dönt, hogy a történetben előrevetíti vagy elhalasztja azt, ami a valóságban később vagy korábban történik, olyan döntést hoz, amely az olvasó számára nem következmények nélküli.

„A cselekményben először megjelenő és az olvasót először megragadó anyagot primacy-effektusnak, míg az utána következő anyagot recency-effektusnak nevezzük. A cselekmény anyagának elrendezése elvárásokat generál az olvasóban (primacy effektus), amelyeket a későbbi elbeszélt események beteljesítenek, módosítanak vagy akár felforgatnak (recency-effektus).”[5]

Ahogy mondani szokták, az első benyomás az, ami számít: ami egy történet elején megjelenik, az mélyen bevésődik az olvasó tudatába, és irányítja a következő részek befogadását.

A Lk 7,36–50-ben a bűnös asszonyról szóló epizódban az események sorrendje a következő:

1. Simon meghívja Jézust ebédre ( vers);
2. A bűnös nő érkezése és előzékenysége Jézus felé (37–38.);
3. Simon magában tiltakozik a nő ellen ();
4. Jézus egy rövid beszédet intéz Simonhoz (40–43.);
5. Simon és az asszony vendégszeretetre vonatkozó szabályainak betartásának összehasonlítása (44–47.);
6. Jézus megbocsát az asszonynak (48–50. vers).

Ha ezt összevetjük a logikai-kronológiai sorrenddel (a fabulával), láthatjuk, hogy az 5. pont (Simon elhanyagolja a vendégszeretet szabályait) el lett halasztva. Mik ennek a következményei?

Az elbeszélő zárkózottsága miatt az olvasó semmit sem tud meg arról, hogy a nő („bűnös”: 37. vers) miért tesz öt, látszólag megmagyarázhatatlan, ha nem éppen kétértelmű gesztust: „sírva fakadt a lába felett, és a hajával törölgette, és csókolta, csókolgatta a lábát, és olajjal megkente” (38. vers). A nő gesztusainak nem túl burkoltan erotikus konnotációja azonban végül zavarba hozza a farizeust, aki nem tud szabadulni a helyzet kétértelműségétől, amely a (nő általi) érintés és a (Jézus általi) érintés közötti dinamikában játszódik le. Simont inkább Jézus prófétai identitása izgatja, mint az asszony kiléte: ha valóban próféta lenne, akkor tudná, hogy ki az a nő, aki megérinti őt (39. vers).

Ahogy ez gyakran előfordul (pl. a törvénytudó azon kérdésével kapcsolatban, hogy ki a felebarát: Lk 10,25–37), Jézus megfordítja a helyzetet azzal, hogy egy példabeszéddel kényszeríti ki a nézőpont megváltoztatását: „Egy hitelezőnek volt két adósa: az egyik ötszáz dénárral tartozott neki, a másik ötvennel. Mivel nem volt miből megadniuk, mind a kettőnek elengedte. Közülük vajon melyikük szereti őt jobban?” (41–42. vers). Ezen a ponton, és csakis ezen a ponton tudja meg az olvasó Jézus válaszának köszönhetően (44–46. vers), hogy Simon, a „bűnös” nővel ellentétben nem teljesítette a vendégszeretetre vonatkozó kötelezettségét Jézus iránt. Itt válik nyilvánvalóvá a cselekmény kidolgozásának módja: ami első pillantásra jelentéktelen részletnek tűnik, az a szöveg narratív stratégiájának meghatározó elemévé válik. Az olvasó szinte meglepődve érzékeli a távolságot Simon meghívásának formalitása és a nő túlzással határos lendülete között. Ugyanakkor fel tudja mérni Jézus mondatának jelentőségét: „Ezért mondom neked: neki sok bűne bocsáttatott meg, hiszen nagyon szeretett. Akinek pedig kevés bocsáttatik meg, kevésbé szeret.” (47. vers) Éppen azért, mert bocsánatot nyert bűnös, az asszony, a farizeussal ellentétben, tudja, hogyan kell szeretni.

„A történet dinamikájából az ok és okozat szekvenciája rajzolódik ki, amelyben a hit megbocsátáshoz vezet, a megbocsátás pedig szeretetet eredményez. A végső pontosítás (»A te hited mentett meg téged; menj el békével«) azt mutatja, hogy a hit is belép abba a dinamikába, amely a megbocsátáshoz vezet.”[6]

3. A szereplők felépítése

Miután fentebb az események (a cselekmény) felépítését elemeztük, most a szereplők (a karakterek) felépítésére térünk rá. Az események (vagy történések) és az ágensek (vagy létezők) között nagyon szoros kapcsolat áll fenn, mivel

„történetek csak ott léteznek, ahol történések és létezők egyaránt előfordulnak, létezők nélkül pedig nem létezhetnek történések. És bármennyire is igaz, hogy egy szövegnek lehetnek események nélküli létezői (pl. egy leíró esszé, egy jellemrajz), senkinek sem jutna eszébe, hogy ezt történetnek nevezze”.[7]

Ahogyan különbséget kell tennünk a történet (az elbeszélés mibenléte) és az elbeszélés (annak hogyanja) között, ugyanúgy különbséget kell tennünk a személy (mint történelmileg létező lény) és a karakter (elbeszélői létező) között is. A karakter az elbeszélő teremtménye, aki saját belátása szerint dönti el, hogyan teszi őt olyanná, amilyen (tulajdonságainak összessége), hogyan teszi őt cselekvővé (cselekedeteinek összessége), mit és hogyan teszi őt látóvá (a perspektíva, amelyből a valóságot szemléli), hogyan teszi őt beszélővé (a nyelvi aktusok, amelyeknek ő az alanya, ha ő a feladó, vagy a tárgya, ha ő a befogadó).

3.1. Karakterépítés

Ha igaz, hogy „semmi sem nehezebb a szépirodalomban, mint egy karakter megalkotása”[8], akkor az elbeszélőnek olyan feladattal kell szembenéznie, amely legalább annyira kihívást jelent, mint amennyire izgalmas. Valójában egy karaktert lehet fizikai (életkor, fizikai megjelenés, öltözködési mód), életrajzi (név, nemzetiség, származási hely), társadalmi-gazdasági (társadalmi státusz, kulturális szint, gazdasági helyzet), ideológiai (világnézet, politikai nézetek, egzisztenciális értékek, vallási meggyőződés) és pszichológiai tulajdonságai (jellem, viselkedés, tulajdonságok és hibák) alapján jellemezni.

• Lehet szó jól kidolgozott vagy többdimenziós karakterekről is, akiket sokrétű és kiszámíthatatlan profil jellemez;
• lapos vagy egydimenziós karakterekről, akik kiszámíthatóak és nem rendelkeznek pszichológiai mélységgel; mozgékony vagy fejlődő karakterekről, akik képesek a változásra;
• vagy statikus karakterekről, akiknek jellemzői a történet során változatlanok maradnak.

De az az elem, amely az elbeszélő szerepét a többinél is egyértelműbbé teszi, két karakterépítő technika alkalmazása: az ábrázoló (vagy showing) és az elbeszélő (vagy telling) mód. Az előbbinél az elbeszélő csupán bemutatja a szereplőt azzal, hogy elmondja, mit tesz vagy mit mond. A másodikkal közvetlenül beavatkozik, hogy ítéletet (pozitív vagy negatív) alkosson a karakterről. Ez hatással van az olvasó következtetési képességére, amely az előbbi esetben nagyobb, az utóbbiban kisebb vagy akár egyáltalán nem lesz.

Az ábrázoló és az elbeszélői mód közötti különbség szorosan kapcsolódik ahhoz a megkülönböztetéshez, amely már Platónnál is megjelenik (Állam III. 392 c–394 c): a „mimézis”, azaz a tiszta elbeszélés, amelyben az elbeszélő hajlamos önmagát háttérbe szorítani, és a „diégézis”, azaz a közvetített elbeszélés között, amelyben az elbeszélő a saját nevében beszél. A mimézisben (showing) maximális az információ és minimális a tájékoztató, mivel az elbeszélő elrejti magát, míg a diegézisben (telling) ennek az ellenkezője történik. Ezért minél inkább jelen van az elbeszélő a történetben (diégézis), annál inkább az elbeszélő mód jelenlétében vagyunk (telling); minél kevésbé van jelen az elbeszélő (mimézis), annál inkább a drámai módban vagyunk (showing).

De a szereplés mellett a karakterek beszélnek és gondolkodnak is. Annak érdekében, hogy szavaikat és gondolataikat az olvasó tudomására hozza, az elbeszélő vagy idézéshez (vagy közvetlen beszédhez) folyamodhat, amikor az elbeszélő közvetlenül a szereplők szavait adja át, vagy pedig tudósításhoz (vagy közvetett beszédhez), amikor a szereplők szavait és gondolatait az elbeszélő hangja közvetíti. A szavak idézése három formában történhet:

• dialógus, amikor két vagy több szereplő egymás után beszél egymáshoz;
• monológ, amikor egy szereplő egy jelenlévő, de néma beszélgetőpartnerhez beszél;
• a soliloqium, vagyis a magában beszélés, amikor egy szereplő önmagához vagy képzeletbeli beszélgetőpartnerhez beszél.

3.2. A bibliai szereposztás (casting)

Az elbeszélésben úgy képzelhetjük el az elbeszélőt, mint egy casting-ügynököt, aki jelentős számú embert hív be az irodájába, akik egy hosszadalmas értékelési és kiválasztási folyamatot követően karakterekké válnak, azaz a történet, és ezáltal az események szereplőivé, amelyekben részt vesznek.

Paradox módon éppen a szereplő fiktív jellege, valamint az elbeszélt események fiktív jellege teszi (elbeszélői) identitását teljesebbé, mint az olvasóét.

Ez az oka annak, hogy a történet szereplői, annak ellenére, hogy vagy talán éppen azért, mert szövegkonstrukciók nagyon is valóságosnak és beszédesnek bizonyulnak, függetlenül attól, hogy történelmileg léteztek-e egyáltalán.

Ez még inkább érvényes a bibliai beszámolóra, amelynek szereplői annak köszönhetik jellegüket, hogy mindig annak az isteni döntésnek a hatása alatt állnak, amely feladatot: hivatást, küldetést, megbízatást, tisztséget vagy kötelességet jelölt ki számukra.

Mivel a Biblia a kortárs irodalommal ellentétben nem ismeri a magas stílus (tragédia és epikus költészet) és az alacsony stílus (komédia és szatíra) közötti különbséget, szociológiailag és etikailag transzverzális szereplők galériáját mutatja be.

A társadalmi emelkedettség nem feltétlenül egyenlő az erkölcsi magasztossággal. Ez magyarázza az alacsony rangú szereplők gyakran meghatározó szerepét, de azt is, hogy a másodlagos, vagyis mellékszereplők narratívan meghatározó szerepet töltenek be.[9] Egyben ez magyarázza azt is, hogy a királyi hatalmat milyen gyakran éri kemény kritika.

A bibliai szereplők azonban a hit archetípusai is.

Ahogy Roberto Vignolo magyarázza, ez háromféleképpen történik:

• Mindenekelőtt megszemélyesített alakok, amelyek a kinyilatkoztatás eseménye által elevenedtek meg, és így olyanok, mint egy teológiai és krisztológiai konfiguráció termékei [...].
• Másodszor, pneumatikusan ábrázolt alakokként, azaz egy ihletett és kánonikus szövegben megfogalmazott alakokként jelennek meg, amely a minden irodalmi alkotásnak tulajdonított egyetemességhez a Lélek sajátosabb dinamikáját adja [...].
• Pneumatikusan megformálva – és az Újszövetségben megfelelően krisztologizálva – a bibliai szereplők viszont kánonilag formálódnak az olvasóhoz viszonyítva”.[10]

3.3. Dávid, a kiszámíthatatlan játékos

Az életben és a regényekben is azok a szereplők maradnak meg leginkább az emlékezetben, akikben nagyfokú a kiszámíthatatlanság, az egyediség és az ellentmondásosság. Nem véletlen, hogy – ahogy Robert Alter megjegyzi –  

„ha Dávid király, Othello, Ahab kapitány, Anna Karenina, Leopold Bloom mind lenyűgözőek, az éppen azért van, mert végül valami megfejthetetlen hordozóiként mutatkoznak meg, mivel hirtelen változásokon, fordulatokon mennek keresztül, amelyek során felfedik magukat önmaguk előtt és elrejtőznek önmaguk elől, kapcsolatba hozva minket azzal, ami emberi létünkben rejtélyes és kiszámíthatatlan”.[11]

A bibliai elbeszélésből fenségesen kiemelkedik Dávid király alakja. Története a felemelkedés-bukás séma tipikus vonásait mutatja be:

• szerény kezdetek (klasszikus a Bibliában!),
• a klán rejtekében történt felkenés (1Sám 16,13),
• a Saullal való rivalizálás, amely teljes egészében a titkaikon alapul, amelyeket meg kell őrizni és a megfelelő időben felhasználni,
• a diadalmas trónra lépés, amely Isten kiválasztásának egyértelmű jele.
• Innentől kezdve pedig a fokozatos hanyatlás, amelyet az Uriás-Betsabé affér (2Sám 11–12) indított el, folytatódott a testvérek, Absálóm és Amnón rivalizálásával (egy másik bibliai klasszikus), Absalon lázadásával és halálával, amely Dávid apaságának igazi tragédiája.

Ebből a szempontból Dávid tipikusan shakespeare-i vonásokat mutat. És mégis, ő

„teljesen »bibliai«: vagyis egy Másik választásából tevődik össze, aki jobban ismeri őt, mint az emberek (...). Történetének elbeszélése révén Dávid tükröt kínál az olvasónak, hogy jobban megértse, mit kér Isten az embertől a születőben lévő szubjektivitás titka és az apaság rendeltetése között”.[12]

3.4. Isten a megbízható beszélő

Lehet, hogy az ember nem fordít rá túl nagy figyelmet, de tény, hogy a Bibliában Isten szereplő, cselekvő és beszélő. Ő az első, aki színre lép („kezdetben”), aki cselekszik („Isten megteremtette”), aki beszél („Legyen világosság”). Isten azért cselekszik, mert az elbeszélő lehetővé teszi számára a cselekvést. Azért beszél, mert az elbeszélő közvetlen beszédben is megismerteti velünk a szavait.

Érdemes megjegyezni, hogy az egész bibliai beszámoló (Ter 1) incipitjében nincs szünet a szavak és a tettek között: „Isten azt mondta: »Legyen világosság!« És lett világosság.” Kezdettől fogva egyértelmű, hogy az Isten által kimondott szónak performatív jellege van: azzal, hogy kimondja, amit tesz, megvalósítja azt, amit mond. Ugyanilyen egyértelmű, hogy az egész nagy elbeszélés, amely ezt követi, nem más, mint az isteni megbízhatóságnak az emberi hűtlenséggel szembeni próbája a történelemben, az elbeszélésen keresztül.

Vagy másképpen fogalmazva, ez a történet az isteni terv elkerülhetetlenségéről szól, amely az emberiséget a szabad emberi döntések kiszámíthatatlanságával vívja meg. És valóban,

Isten szereplőként beszél, de nem önmagára utalóan. Éppen ellenkezőleg, az ő szava váltja ki az emberrel való beszélgetés folyamatát, lehetőleg kérdés formájában (pl. Ter 3,8–9; 4,9–10).

Természetesen egy mindentudó Istennek nem kellene kérdéseket feltennie. De – mint említettük – szándéka informatív, ugyanakkor performatív: „ha Isten az emberekkel folytatott eszmecseréjében a kérdések és a hallgatások között váltogat, akkor ezt azért teszi, hogy tovább vezesse őket a nyelv felelősségébe”.[13]

Azzal, hogy elfogadja a dialogikus társalgást, Isten szereplőként kiteszi magát annak a kockázatnak, hogy a beszélgetőpartner szemantikailag kiforgatja szavait. Ebben az esetben is, a kezdetek kezdetén. Nem véletlenül, miközben Isten azt mondta: „A kert minden fájáról ehetsz. De a jó és rossz tudás fájáról ne egyél, mert amely napon eszel róla, meghalsz.” (Ter 2,16–17). A kígyó a férfihez és a nőhöz fordulva ezt kérdi: Valóban mondta Isten, hogy nem ehettek a kert valamennyi fájáról?” (Ter 3,1).

Jákob is ügyesen forgatja ki az isteni szavakat, amikor Isten álmában ígéretet tesz neki (Ter 28,15: „Nézd, én veled vagyok. Mindenütt oltalmazlak, ahová mégy, és visszavezetlek erre a földre. Nem hagylak el, amíg véghez nem viszem, amit megígértem neked.”), válaszában feltételességet kifejező szócskát vezet be (28,20–21: „Ha Isten velem lesz és védelmez az úton, amelyen most járok, ha ad kenyeret ennem, és ruhát, amit fölveszek magamra, és ha egészségben visszatérek atyám házába, akkor az Úr lesz az én Istenem.”), ami megfordítja a perspektívát: már nem Isten diktálja a feltételeket Jákobnak, hanem fordítva.

Később Isten megígéri Jákobnak: „Térj vissza atyáid földjére és rokonságodhoz, én veled leszek.” (Ter 31,3)

Röviddel ezután, az Ézsauval való találkozásra és harcra való tekintettel Jákob megismétli az isteni ígéreteket, de olyan módosításokkal, amelyek mind az ő javát szolgálják: „Atyámnak, Ábrahámnak Istene és atyámnak, Izsáknak Istene! Uram, te azt mondtad nekem, térj vissza földedre  [Isten: atyáid földjére] és rokonságodhoz, ott jó sorsot biztosítok neked [Isten: én veled leszek].” (Ter 32,10)

Mindent összevetve, Jákob Istennel küzd (innen az Izrael neve) főleg úgy, hogy a szavaival játszik.

Azt is mondhatjuk, hogy Isten azért fogadja el az emberekkel való párbeszédet, mert a mindentudása által meghatározott, előnyös helyzetből indul ki.

Előfordul azonban, hogy Isten gyakran beleegyezik abba, hogy ne ő legyen az, aki a beszélgetést kezdeményezi, lemondva ezzel mindentudásáról (de ez nyilvánvalóan az elbeszélő döntése), és így „aláveti” magát az emberi igényeknek. Ilyen esetekben paradox módon az emberek utasítják Istent, emlékeztetik Őt saját szavaira.

Ábrahám és Isten híres párbeszéde Szodoma sorsáról mindenkire érvényes (Ter 18,16–33).

Fordította: #BibliaKultúra

Jegyzetek

[1] Paul Ricoeur: Dal testo all’azione. Saggi di ermeneutica, Jaca Book, Milano, 1994, 14.

[2] Raphael Baroni: Le temps de l’intrigue, Cahiers de Narratologie 18 (2010).

[3] Luciano Zappella: Figure bibliche 2. Riconoscimenti e peripezie, Il mondo della Bibbia 132 (Aprile-Maggio 2016) 48–53.

[4] A görög szplankhnizomai ige, amely kifejezetten az elbeszélés közepén található, annyit jelent, mint „zsigerekig hatolóan megindult”. Az irgalmas szamaritánus híres példázatában is (Lk 10,30–35) feltűnik ugyanez az ige tűnik fel az elbeszélés középpontjában.

[5] James L. Resseguie: Narratologia del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 2008, 199. A dőlt betűs kiemelés tőlem.

[6] Matteo Crimella (a cura): Luca, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2015, 156.

[7] Seymour Chatman: Storia e discorso. La struttura narrativa nel romanzo e nel film, Il Saggiatore, Milano 2010, 117 (eredeti kiadás: 1978).

[8] James Wood: Come funzionano i romanzi. Breve storia della techniche narrative per lettori e scrittori, Mondadori, Milano 2010, 65.

[9] Ebből a szempontból Antonio Nepi tanulmánya kiemelkedik éleslátásával és széleskörű vizsgálatával: Dal fondale alla ribalta. I personaggi secondari nella Bibbia ebraica, Dehoniane, Bologna 2015.

[10] Roberto Vignolo: Aproccio narrativo ai personaggi biblici, in: A. Barbi – S. Romenello (cur.): La narrazione nelle e della Bibbia. Studi interdisciplinari nella dimensione pragmatica del linguaggio biblico, Edizioni Messaggero, Padova 2012, 152-154. A dőlt betűs kiemelés a szerzőtől.

[11] Robert Alter: The Pleasures of Reading in an Ideological Age, Simon and Schuster, New York 1989, 55.

[12] Jean-Pierre Sonet: L’alleanza della lettura. Questioni di poetica narrativa nella Bibbia ebraica, San Paolo – GBP, Cinisello Balsamo (Mi) – Roma 2010, 174–175.

[13] Ivi, 196.

Forrás:

Luciano Zappella: La Bibbia racconta…, Bibbia ieri e oggi 0 (Settembre-Dicembre 2016) 70–81. Közlés a szerző szíves engedélyével.

A képek lelőhelyei:

enchantingmarketing.com; Pinterest; StudioBinder; The Times of Israel; Wikimedia; Wikipedia.

A szerzőről:

Luciano Zappella a bergamói Protestáns Kulturális Központ elnöke, valamint a http://www.bicudi.net/ és a http://www.luzappy.eu/ weboldal létrehozója és szerkesztője, amelyeket a Biblia iskolai oktatásának szentelt. Az irodalom, valamint a Biblia és az irodalom kapcsolatának oktatójaként különösen érdekli a bibliai szövegek narratív elemzése, amelynek egy külön tankönyvet (Manuale di analisi narrativa biblica, Claudiana, Torino 2014), valamint számos cikket szentelt.

A szerzőtől megjelent írások a „Bibliai alakok” sorozatban:

• A bibliai elbeszélés világa
• Felismerések és fordulatok a bibliai elbeszélésben
• Irónia és paródia a bibliai elbeszélésben
• A cselekmény és a szereplők a bibliai elbeszélésben