#BibliaKultúra

1. Isten törvényeinek, szabályainak és rendelkezéseinek kihirdetése a Szináj hegyen

Ahogy korábban láttuk – mielőtt kitértünk volna a papi szövegekre és a Szentség törvénykönyvére –, a Szináj-hegyi szövetségkötés során Isten kihirdette rendelkezéseit, amelyeket Izrael népe egyhangúlag elfogadott. A Kivonulás könyve így írja le ezt a megállapodást:

Mózes elment, és elmondta a népnek az Úr minden parancsát és előírását. Az egész nép egyhangúlag így válaszolt: „Megtesszük mindazt, amit az Úr megparancsolt!” Mózes pedig leírta az Úr minden parancsát.

A Szináj hegynél kötött szövetség a mózesi elbeszélés csúcspontja. Később ezt az eseményt úgy tekintették, mint Isten törvényeinek és rendelkezéseinek első kinyilatkoztatását, amely szerint az ókori izraelitáknak élniük kellett. Éppen ezért a későbbi szerkesztők különböző korokból és körökből származó törvénygyűjteményeket illesztettek be a Sínai-hegynél történt isteni találkozás és a pusztai vándorlás elbeszélésébe. Ennek célja az volt, hogy ezeknek a törvényeknek ősrégi tekintélyt és isteni hitelesítést adjanak. A bibliai kutatás szerint több egymástól független törvénygyűjtemény is ehhez a negyvenéves vándorlási időszakhoz kapcsolódott, amely során Izrael népe formálódott.

A kutatók gyakran JE törvényeknek nevezik azokat a törvényeket, amelyeket a Jahvista és Elohista elbeszélés keretébe ágyaztak – bár egyesek szerint célszerűbb ezeket önálló törvénygyűjteményekként kezelni. Ezek a Kivonulás könyvében találhatók, és írott formában általában az i. e. 10–9. századra datálhatók. A papi szövegek törvényei főként a Leviticusban és a Számok könyvében szerepelnek, és az i. e. 8–6. században fogalmazódtak meg. Nagyjából ugyanerre az időszakra tehető a D törvények keletkezése is, amelyek a Második Törvénykönyvben találhatók.

Ezek a források azonban egyértelműen régebbi hagyományokra építenek. Egyes törvények kifejezetten ősi eredetűek, és szoros kapcsolatot mutatnak az ókori Közel-Kelet jogi hagyományaival, különösen a második évezredből származó törvényekkel.

A Kivonulás könyvében található egyes előírások annyira hasonlítanak Hammurapi törvénykönyvére, hogy feltételezhető: mindkettő egy közös jogi hagyományból merít, amely a kánaáni jogrendszer részét képezhette. Függetlenül attól, hogy ezek a törvények ténylegesen honnan erednek, a Biblia úgy ábrázolja őket, mintha a Szináj hegynél vagy a negyvenéves pusztai vándorlás során adattak volna át.

A sínai szövetségkötéskor adott törvények között találjuk a Dekalógust – amelyet nem túl szerencsésen „Tízparancsolatként” fordítanak, erről még később lesz szó. Ide tartozik továbbá a Szövetségi Törvénykönyv (Szövetség könyve), amely a Kivonulás könyvében három fejezetet foglal magában, valamint egy kisebb szakasz, amelyet rituális Dekalógusként emlegetnek – erre is visszatérünk. A papi törvényhozás anyaga szintén itt található: először a Kivonulás könyvében, ahol a kultikus előírások szerepelnek, majd a Leviticusban és a Számok könyvében folytatódik.

A bibliai elbeszélés szerint a Sínai-hegy után, a negyvenéves pusztai vándorlás során további törvényi anyagokat is kapott Izrael, miközben a nép a megígért föld felé haladt. Ezek a törvények kiegészítő anyagként jelennek meg a Számok könyvében, valamint a Második Törvénykönyvben (Deuteronomiumi törvénykönyv).

2. A Dekalógus 

Most beszéljünk egy kicsit a Dekalógusról. Volt egy tudós, Albrecht Alt, egy német kutató, aki általánosságban vizsgálta a Biblia jogi anyagát. Azt figyelte meg, hogy alapvetően kétféle törvényi forma létezik:

• a feltételes törvény és
• az apodiktikus törvény.

A feltételes törvény eseti törvény, más néven kazuisztikus törvény, míg az apodiktikus törvény abszolút törvényt jelent.

A kazuisztikus törvény az ókori Közel-Keleten elterjedt törvénykezési forma, amelyet például a Hammurapi törvénykönyvben is találunk. Jellemzője a ha...akkor szerkezet. Például: Ha valaki ezt vagy azt teszi, akkor ez és ez lesz a következmény. Ezek a törvények összetettek és nagyon részletesek lehetnek, akár három-négy alesettel és pontosításokkal.

Ezzel szemben az abszolút vagy apodiktikus törvény feltétel nélküli tiltás vagy parancs. Általában általános és kevésbé részletezett formában jelenik meg, például: Ne ölj! vagy Szeresd az Urat, a te Istenedet! Az apodiktikus törvény nem teljesen ismeretlen más ókori közel-keleti kultúrákban, de leginkább Izrael sajátja. A Bibliában sokkal nagyobb arányban fordul elő, mint máshol. A Dekalógus rendelkezései – amelyek egyébként a „Tízparancsolat” fordítás helytelen, mivel a héberben csupán „tíz kijelentésről” van szó – apodiktikus törvényi formában vannak megfogalmazva.

A Dekalógus Isten kinyilatkoztatásának egyetlen olyan része, amelyet közvetlenül az egész Izrael népének adott át, közvetítő nélkül. Ennek ellenére a parancsolatok megfogalmazása a hímnemű egyes számot használja, ami arra utal, hogy az izraelita férfiakat tekinti a közösség jogi alanyainak. A Dekalógus Isten legfontosabb és feltétel nélküli szövetségi követelményeit rögzíti.

A tízes szám felosztása kissé erőltetett; valószínűleg egy ideális számot próbáltak elérni, mert valójában nagyjából tizenhárom különálló kijelentés van benne. A tízes rendszer problémáját az is mutatja, hogy a „parancsolatok” számozása eltérő a zsidó és a keresztény hagyományban, sőt, még a különböző keresztény felekezetek is eltérően számozzák őket. Nem értenek egyet abban, hogy mi számít az első, mi a második parancsolat és így tovább.

Az első kijelentések – a számozástól függően az első négy vagy öt – Izrael és Isten viszonyát szabályozzák, hasonlóan egy hűbéri kapcsolatban az uralkodó és a vazallus közötti szerződéshez. Izrael kizárólag Istenhez lehet hűséges, nem imádhat ember alkotta képeket, nem használhatja Isten nevét hamis esküben, meg kell tartania a szombatot, és tisztelnie kell szüleit, ami talán Isten tekintélyének meghosszabbításaként értelmezhető. A további kijelentések Izrael és embertársai közötti kapcsolatot szabályozzák: tiltják a gyilkosságot, a házasságtörést, a rablást, a hamis tanúskodást és a kívánságot.

Fontos felismerni, hogy a Pentateuchusban három különböző változatban is megtalálható a Dekalógus, amelyek között vannak eltérések. Megismétlődik a Második Törvénykönyv (Deuteronomium) 5. fejezetében, néhány kisebb változtatással. Különösen figyelemre méltó, hogy a szombat megtartásának indoklása más. A Kiv 20-ban Isten neve nem használható hamis esküre, míg a MTörv 5-ben hiábavaló esküre sem. Emellett nyelvezetbeli eltérések is előfordulnak.

Mit kezdhetünk mindezzel? Marc Brettler bibliai kutató szerint ezek a változatok azt mutatják, hogy az ókori Izraelben a szent szövegek megőrzése és átadása nem szó szerinti másolással történt. Nem törekedtek a szövegek változatlan továbbadására, hanem a másolás és az átadás során módosítások történtek. Még egy olyan szöveg is, amely Isten közvetlen kinyilatkoztatásaként van bemutatva, több változatban létezhetett.

Van azonban egy még meglepőbb változat a Kiv 34-ben. Miután Mózes összetörte az első kőtáblákat, amelyeken a Tízparancsolat szerepelt (Kiv 20), Isten újabb táblákat ad neki. A bibliai elbeszélés hangsúlyozza, hogy Isten ugyanazokat a szavakat írja le, mint az első táblákon voltak. Az elvárás tehát az lenne, hogy a Kiv 20 szó szerinti megismétlését találjuk meg itt. De nem ez történik. Az újonnan kapott Dekalógus tartalmában alig egyezik az eredetivel. Valójában mindössze két kijelentésnek van bármilyen hasonló tartalma, és még azok is különböznek szóhasználatukban.

Ez az úgynevezett rituális Dekalógus (Kiv 34) olyan előírásokat tartalmaz, amelyek az izraeliták vallási gyakorlatára vonatkoznak, például tiltja a kánaániakkal való házasságot, nehogy azok bálványimádásba vigyék Izraelt. Emellett előírja az ünnepek megtartását, az első termések Istennek való felajánlását, az elsőszülött állatok szentelését és egyéb vallási előírásokat, amelyek nem szerepeltek a Kiv 20-ban.

Ebből látható, hogy különböző hagyományok léteztek a Dekalógus tartalmát illetően. Az aranyborjúimádás és a kőtáblák összetörésének története zseniális narratív stratégia arra, hogy bevezesse ezt a második Dekalógus-változatot.

Érdekes módon a Kiv 20 sem áll teljes mértékben vitán felül a Bibliában. Az 5–6. versek kifejezetten tartalmazzák a nemzedékeken átívelő büntetés elvét, miszerint Isten három-négy generáción keresztül sújtja a bűnösöket, amelyet az irgalom megnyilvánulásaként értelmeznek: a büntetés enyhül azáltal, hogy több generációra oszlik szét. Ugyanakkor a következő vers szerint Isten szeretete ezzel szemben ezrek nemzedékeire terjed ki.

Azonban az idő múlásával a közösség egyes részei elutasították ezt a kollektív büntetés gondolatát. A MTörv 7-ben olvasható, hogy Isten kizárólag azokat bünteti, akik őt megvetik, és azt is azonnal. Később Ezekiel próféta is határozottan elveti a nemzedékeken átívelő büntetés elvét, mondván:

„A gyermek nem bűnhődik apja vétkeiért, ahogyan az apa sem a gyermekéért.”

Marc Brettler ebből arra következtet, hogy a Dekalógus vagy a Dekalógusok nem rendelkeztek eredetileg olyan abszolút tekintéllyel, mint amelyet ma sokan tulajdonítanak nekik. Későbbi vallási hagyományok emelték a Kiv 20-ban található változatot abszolút tekintélyűvé, noha ezt maga a Biblia sem igazolja teljes mértékben.

3. Bibliai törvények összehasonlítása az ókori Közel-Kelet jogi gyűjteményeivel

Szeretnék egy kicsit többet beszélni a bibliai törvény és az ókori Közel-Kelet jogi öröksége közötti kapcsolatról. A bibliai törvény ugyanis kétségtelenül osztozik ebben az örökségben, még ha olykor nyilvánvalóan reformálja is azt. Ezért hasznos és tanulságos összehasonlítani más ókori törvénygyűjteményekkel.

Látni fogjuk, hogy vannak bizonyos kulcsfontosságú sajátosságok, amelyek megkülönböztetik az izraelita törvényt az ókori Közel-Kelet más jogi gyűjteményeitől:

• Ur-Nammu törvényei,
• Lipit-Ishtar törvényei,
• Eshnunna törvényei,
• Hammurapi törvénykönyve,
• a hettita törvények,
• valamint a legkésőbbi törvények, a középasszír törvények.

Azt is el kell mondanom, hogy ezeket az anyagokat inkább jogi gyűjteményeknek kell tekintenünk, nem pedig törvénykönyveknek. Tudom, hogy a „törvénykönyv” kifejezést gyakran használják, például a Hammurapi esetében, de valójában nem törvénykönyvekről van szó. A törvénykönyvek általában rendszerezettek és átfogóak, valamint a bíróságok használják őket. Nincs arra vonatkozó bizonyítékunk, hogy ezeket a szövegeket ilyen módon alkalmazták volna. Valójában úgy gondoljuk, hogy nem valószínű, hogy a bíróságok ténylegesen használták őket. Inkább egy tanult hagyomány részét képezték, és az írnokok újra és újra lemásolták őket. Ezenkívül egyáltalán nem rendszerezettek és átfogóak. Például a Hammurapi törvénykönyvben nincs is példa szándékos emberölésre – csak véletlen emberölésre. Így valójában nem is tudjuk, mi lett volna a törvény egy szándékos emberölés esetében. Ezért nem igazán tudunk összehasonlítást végezni a bibliai törvényekkel.

Egy nagyon fontos, közel fél évszázaddal ezelőtt írt tanulmányban – nehéz elhinni, hogy már ilyen régen volt – Moshe Greenberg, egy biblikus azt állította, hogy a bibliai törvények és az ókori Közel-Kelet egyéb jogi gyűjteményeinek összehasonlítása feltárja azokat az alapvető tételeket vagy értékeket, amelyek a bibliai törvények alapját képezik.

Ebben az előadásban nagy mértékben fogok támaszkodni Greenberg munkájára, valamint más tudósokéra, akik átvették és továbbfejlesztették az ő gondolatait. De valójában Greenberg volt az, aki elsőként tett lépéseket ebben az összehasonlító megközelítésben, és azóta mások is kihasználták ezt az elképzelést.

Greenberg szerint az ókori Közel-Kelet jogi gyűjteményei és az izraelita törvények, ahogyan azokat a bibliai elbeszélő bemutatja, között azonnal szembeötlő és döntő fontosságú különbség van. Ez pedig a szerzőség kérdése.

• Ha például megnézzük Ur-Nammu törvényeinek prológusát: An és Enlil adták Ur-Nammunak a királyságot, de Ur-Nammu maga hozta létre az igazságosságot és a törvényeket.
• Ha megnézzük Lipit-Ishtart, mind a prológusban, mind az epilógusban azt olvashatjuk, hogy An és Enlil, az istenek adták Lipit-Ishtarnak a királyságot, de ő maga állította helyre az igazságosságot.

A törvényekre mint „az én alkotásom”-ra hivatkozik, egyes szám első személyben.

Vagy vegyük a Hammurapi törvénykönyv prológusát: ismételten, a magasztos Anum és Enlil egy tartós királyságot hoztak létre számára. Elnevezték, hogy „a nép jólétének előmozdítására… igazságot érvényesítsen… Amikor Marduk megbízott engem… hogy irányítsam az országot”, és innen az egyes szám első személyű beszéd folytatódik: „Törvényt és igazságot állítottam fel az ország nyelvén… Abban az időben (elrendeltem): az igazság törvényeit”, azokat a törvényeket, amelyeket az igazságos király, Hammurapi hozott. „Felírtam értékes szavaimat a sztélére”, amelyet elmehetnek megnézni a Sterling Memorial Libraryben, a Yale Egyetem főkönyvtárában, „és az igazság királyának szobra előtt állítottam fel, hogy irányítsam az ország törvénykezését, hogy meghatározzam az ország rendeleteit, hogy igazságot adjak az elnyomottaknak”. Saját igazságaként említi: „az én igazságom”, „az én rendeleteim”, senkinek sem szabad azokat eltörölnie. „Az én feliratommal ellátott sztélé”, „az én értékes szavaim”. Ne változtassátok meg az ország törvényét, amelyet „én" alkottam;

én, én, én – mindenütt ezzel a szóval találkozunk.

A Biblia tehát az isteni akarat által meghatározott normákat tartalmazza az emberi viselkedésre vonatkozóan, még ha ezek érvényesítése az egyéni lelkiismeretre is van bízva. A Tórában ezért az élet egységes egészként jelenik meg a törvény keretein belül. Az emberi cselekedetek nincsenek külön kategóriákba sorolva, ezért számunkra a törvényi rendelkezések néha véletlenszerű, összefüggéstelen halmaznak tűnhetnek, hiszen az élet minden területét érintik. Ez pedig sokakat összezavar. Sok modern ember ugyanis úgy gondolja, hogy a Biblia kizárólag az általunk erkölcsnek nevezett kérdésekkel foglalkozik, és nem értik, miért szerepel benne ennyi egyéb előírás. Máskor pedig, ha úgy tekintünk rá, mint jogi gyűjteményre, akkor nem értjük, miért tartalmaz annyi erkölcsinek tűnő szabályt. Azért keveredik a kettő, mert a bibliai törvény holisztikus szemléletű:

Ezért találunk például a Kivonulás könyvében (23. fejezet) olyan törvényeket, amelyek megtiltják az idegenek elnyomását, mert Izrael népe is idegen volt Egyiptomban. Közvetlenül utána pedig azt az előírást, hogy a szombatévben ne szántsák be a földet, hanem hagyják, hogy a szegények és rászorulók táplálkozzanak belőle. Majd következik a szombat megtartására vonatkozó törvény, az idegen istenek említésének tilalma, a három zarándokünnep megtartásának rendje, az áldozati előírások, és végül polgári jogi szabályok. Ugyanez a szerkezet figyelhető meg a Leviták könyvében is (18–20. fejezet): a vérfertőzés tilalmáról, rituális törvényekről, polgári jogi előírásokról és erkölcsi parancsokról egyaránt szó esik.

A bibliai törvény isteni szerzőségéből következő második alapvető sajátosság – Greenberg értelmezése szerint – a törvény és az erkölcs összekapcsolódása.

A bibliai jogrendben minden bűncselekmény egyben vallási vétség is.

A törvény kifejezi Isten erkölcsi akaratát, és semmi sincs ezen az akaratán kívül. Ami jogilag tiltott, az erkölcsileg is helytelen – és fordítva. A jog és az erkölcs nem különül el egymástól, ahogyan azt a modern társadalmakban megszoktuk és elvárjuk. A bibliai világban az erkölcsi vétségek egyben vallási bűnök is, hiszen az isteni akarat megsértését jelentik. Éppen ezért, Greenberg szerint, a bibliai törvény nemcsak kifejezi, hanem törvénybe is iktatja a társadalom peremén élők iránti gondoskodást: az árvák, az özvegyek, az idegenek és az idősek tisztelete nem csupán erkölcsi elvárás, hanem jogi kötelezettség is. A Papi iratokban például ezt olvassuk (Lev 19,32):

„Az ősz ember előtt kelj fel, és tiszteld az öreg arcát; féld Istenedet, én vagyok az Úr.”

Az ilyen parancsolatokat mindig egy isteni kijelentés kíséri, mivel betartásukat nem a földi bíróságok, hanem az emberi lelkiismeret és Isten tekintélye biztosítja.

Azokon a joggyűjteményeken kívül, amelyek nem a Bibliához tartoznak, természetesen találunk példát a szegények jogainak védelmére – különösen a bevezető szövegekben. Ezek gyakran tartalmazzák a törvényhozó szándékát:

„Az árvák és az idegenek védelmét kívánom biztosítani.”

Ha azonban magukat a törvényeket vizsgáljuk, azt látjuk, hogy ezek nem írják elő a jótékonyságot vagy a könyörületet. Az ilyen tettek feltehetőleg egyéni lelkiismereti vagy vallási meggyőződés kérdései voltak, amelyek a társadalom és az egyén kapcsolatába, illetve az istentisztelettel összefüggő gyakorlatokba tartoztak. De a jog nem tekintette feladatának ezen értékek szabályozását. Más szövegek ösztönözhettek ugyan jótékonykodásra, de a törvényhozás nem erre a célra szolgált. Greenberg szerint éppen az isteni szerzőség miatt kap a bibliai törvény egy olyan átfogó, holisztikus jelleget, amely más kultúrákban és a modern világban nem jellemző.

A bibliai törvény tehát kifejezetten előírja az együttérzést és a könyörületességet. Például a Leviták könyve (19,9–10) kimondja:

„Amikor földed termését learatod, ne arass le egészen a mező széléig, és az aratás után visszamaradt kalászokat se szedd össze. Szőlőd termését se szüreteld le teljesen, és a lehullott szemeket se gyűjtsd össze! Hagyd ott a szegénynek és az idegennek. Én vagyok az Úr, a ti Istenetek.”

A Szentség Törvénykönyvben pedig ezt olvassuk (Lev 19,14):

„Ne átkozd a süketet, és ne vess akadályt a vak elé. Féld Istenedet! Én vagyok az Úr.”

Az ilyen parancsolatokat mindig egy isteni kijelentés zárja, mert végrehajtásuk nem a földi bíróságok hatáskörébe tartozik, hanem az egyén erkölcsi felelőssége.

Greenberg szerint a bűn és vétek azonosítása olyan jogi következményekhez vezet, amelyek egyes cselekedeteket abszolút bűnként kezelnek – vagyis olyasvalamiként, amelyeket ember nem bocsáthat meg. Ilyen például a házasságtörés és a gyilkosság. A Második Törvénykönyv (22,22) így fogalmaz:

„Ha egy férfit rajtakapnak, hogy más feleségével hál, mindkettőnek meg kell halnia, a férfinak is és az asszonynak is. Így tisztítsd ki a gonoszságot Izraelből.”

A gyilkosság esetében pedig a Számok könyve (35,16) ezt írja:

„A gyilkost meg kell ölni.”

Később, a 31. vers szerint:

„Nem szabad váltságdíjat elfogadni a halálra ítélt gyilkos életéért. Meg kell halnia.”

A bibliai szöveg tehát az ilyen bűnöket minden esetben büntetendőnek tartja, függetlenül az áldozat vagy hozzátartozói véleményétől.

A bibliai törvény másik sajátos célja – Greenberg szerint – a közösség megszentelése. Míg más törvények a társadalmi rend és jólét biztosítására szolgálnak, a bibliai törvény ennél többet kíván elérni: szentséget. A Szentség Törvénykönyvének bevezetése ezért így hangzik (Lev 19,2):

„Szentek legyetek, mert én, az Úr, a ti Istenetek, szent vagyok.”

Ez a cél már a szövetségkötéskor is megjelenik, amikor Isten így szól Izraelhez (Kiv 19,5–6):

„Ti lesztek az én tulajdonom minden nép közül, mert enyém az egész föld. Ti pedig papok királysága és szent nép lesztek.”

4. Az izraeli törvény radikális, jellegzetes vonásai

Az izraelita és az ókori Közel-Kelet törvényei között számos általános és konkrét hasonlóság és párhuzam található. Rengeteg öklelő ökör, sok terhes nő, aki rosszkor van rossz helyen, és akit emiatt megütnek, ami véletlen vetélést eredményez. Mi azonban az ókori Közel-Kelet és a bibliai törvények formai és stilisztikai különbségeit fogjuk megvizsgálni. Alapvetően hatalmas mértékű közös alapot feltételezhetünk. Ezek közül néhányat Greenberg és más tudósok is kiemeltek.

Az izraelita törvény egyik megkülönböztető jegye a számos törvényben megjelenő indoklás vagy motivációs záradék. Ez olyasmi, ami nem igazán jellemző a törvényírás műfajára más törvénygyűjteményekben. Nem része ezeknek az írásoknak. Ez nem jelenti azt, hogy ne lett volna indoklásuk, de nem ebben a formában mutatták be. A Bibliában különösen az úgynevezett humanitárius törvényekben találunk erre példákat. Ezek az indoklások rendszerint történelmi eseményekre, például az egyiptomi kivonulásra vagy a teremtésre hivatkoznak.

Íme néhány törvény, amely azt az elképzelést fejezi ki, hogy a rabszolgaság és a felszabadulás tapasztalatának erkölcsi cselekvés forrásává kell válnia, annak ösztönzőjeként kell működnie.

„Ne nyomd el és ne sanyargasd az idegent, hiszen ti is idegenek voltatok Egyiptom földjén.” (Kiv 22,20)

„Ne sanyargasd az idegent, mert ti is ismeritek az idegen lelkületét, hiszen idegenek voltatok Egyiptom földjén.” (Kiv 23,9)

A Leviták könyve 19-ben hasonló felszólítás található arra vonatkozóan, hogy ne sanyargassák az idegent, aki közöttük él, hanem „szeresd őt, mint önmagadat, mert ti is idegenek voltatok Egyiptom földjén.” Hasonlóképpen, a Második Törvénykönyv 5. fejezete – amelyben a Tízparancsolat szerepel – a szombat megtartásáról rendelkezik, és biztosítja, hogy mindenki a házadban nyugalmat találjon: „te, fiad, lányod, szolgád, szolgálólányod, ökröd, szamarad vagy bármely marhád, és a köztetek lakó idegen is, hogy szolgád és szolgálólányod is pihenjen, mint te. Emlékezz rá, hogy rabszolga voltál Egyiptom földjén, és az Úr, a te Istened, kiszabadított onnan.”

„Mert az Úr, a te Istened, az istenek Istene és az urak Ura, a nagy, a hatalmas és a félelmetes Isten, aki nem személyválogató, és nem fogad el megvesztegetést. Az árvának és az özvegynek igazságot szolgáltat, és szereti az idegent, étellel és ruhával látja el. Ti is szeressétek az idegent, mert ti is idegenek voltatok Egyiptom földjén.” (MTörv 10:17-19)

Itt kétféle indoklást találunk: az egyik az imitatio dei elve – „Ezt teszem én, és ezt kell tennetek nektek is.” Emellett további indoklások is előfordulnak, amelyek vagy az egyiptomi kivonulásra, vagy az isteni példakövetés elvére hivatkoznak.

Érdemes összevetni az ókori Közel-Kelet és a bibliai jogi szövegeket abból a szempontból is, hogy mennyire foglalkoznak a társadalom hátrányos helyzetű tagjaival, mennyire törekednek a társadalmi osztálykülönbségek megszüntetésére és a humanitárius szempontok érvényesítésére.

Greenberg megjegyzi, hogy a Tóra kifejezetten nagy figyelmet fordít a társadalom hátrányos helyzetű tagjaira magukban a törvényekben. Sok nem bibliai törvénygyűjtemény tiszteleg e gondolat előtt a bevezetőiben, de ez nem mindig jelenik meg a törvények tényleges szövegében. E törvénygyűjtemények nem teljesek, nem áll rendelkezésünkre minden részletük. Lehetséges, hogy más irodalmi műfajok szolgáltak a társadalmi igazságosság közvetítésére ezekben a kultúrákban.

Az ókori törvények prológusai gyakran hirdetik, hogy igazságot szolgáltatnak a hátrányos helyzetűek számára, mégis sok esetben az uralkodó osztály érdekeit szolgálják. Az izraelita törvények ezzel szemben nem tartalmaznak olyan társadalmi osztályok közötti különbségtételeket a szabad emberek között, mint a kortárs törvénygyűjtemények, például Eshnunna törvényei vagy Hammurapi törvénykönyve. Ezekben a törvényekben eltérő büntetéseket alkalmaztak attól függően, hogy a bűncselekmény egy magasabb vagy alacsonyabb társadalmi osztály tagja ellen történt, nem is beszélve a rabszolgákról.

A Hammurapi törvénykönyv 195–208. paragrafusai különösen érdekesek ebből a szempontból. Ha egy nemesember egy másik nemesember szemét kiverte, az ő szemét is kiverték. Ha eltörte a csontját, az ő csontját is eltörték. De ha egy közember szemét rongálta meg, akkor csak egy mina ezüstöt kellett fizetnie. Ha pedig egy rabszolga szemét rongálta meg, akkor csak a rabszolga értékének felét kellett megtérítenie.

A hittita és asszír törvények is osztályok szerint differenciálták a büntetéseket. Ezzel szemben a Leviták könyve 24,17-22 versei egyértelműen kimondják:

„Ha valaki megsebesíti embertársát, amint ő cselekedett, úgy kell vele is cselekedni: törésért törés, szemért szem, fogért fog. Amilyen sérülést okozott, olyat kell rajta is végrehajtani... Ugyanaz a törvény vonatkozzék az idegenre és az állampolgárra egyaránt, mert én vagyok az Úr, a ti Istenetek.”

Ez akkoriban radikális elvnek számított. A büntetésnek meg kellett felelnie az elkövetett bűncselekménynek, sem többet, sem kevesebbet nem követelve, függetlenül az elkövető vagy az áldozat társadalmi státuszától.

A bibliai törvények ezen kívül a társadalom legelesettebbjeinek védelmét is előírják. A Lev 19,9-10 elrendeli, hogy a földművesek ne takarítsák be termésük minden részét, hanem hagyjanak hátra némi terményt a szegények és az idegenek számára. A MTörv 15,7-11 pedig arra figyelmeztet, hogy a közelgő adósságelengedési év ellenére is adjanak kölcsönt a rászorulóknak, hiszen „a szegények soha nem fognak eltűnni az országból.”

Ez tehát nem azt jelenti, hogy a szegényeket figyelmen kívül lehet hagyni, hanem éppen ellenkezőleg: folyamatosan segíteni kell őket.

5. A jogrend átalakítása – Az emberi élet szentsége

Ezzel összefüggésben áll a Biblia humanitárius törekvése is. Természetesen a bibliai törvényhozás számos eleme sérti a modern érzékenységet. Felesleges volna ezt tagadni. Például, akárcsak az ókori világ többi részén, Izraelben is létezett a rabszolgaság. Ez tény. Mindazonáltal – és ez nem mentegetés –, a rabszolgasággal kapcsolatos törvényekben megfigyelhető egyfajta humanitárius törekvés. A Biblia nem foglal egyértelmű állást ebben a kérdésben. Egyes társadalmak jogrendszereiben a rabszolgákat egyértelműen a gazda tulajdonának tekintették. A Biblia ezzel szemben nem mondja ki egyértelműen ezt. Elismeri ugyan a rabszolgák bizonyos személyi jogait, de nem mindegyiket.

Ezzel szemben például a közép-asszír törvények lehetővé tették, hogy a gazda következmények nélkül megölje a rabszolgáját. A Biblia ezzel szemben úgy rendelkezik, hogy ha a gazda bármilyen módon megsebesíti a rabszolgáját – akár egy fogát is kiüti –, akkor szabadon kell engednie őt. A Kivonulás könyve 21,26-27 verse ezt írja elő. Ezen túlmenően a rabszolgának jogában áll a szombati pihenőidőre, amely minden szombattal kapcsolatos rendelkezés alá tartozik. Különösen jelentős az a törvény is, amely szerint a szökött rabszolgát nem lehet visszaadni gazdájának. Ez szerepel a Második Törvénykönyv 23,16-17 verseiben:

„Ne add ki urának a szolgát, aki hozzád menekült urától. Veled maradhat valamelyik településeden, amelyet kiválaszt magának, ahol neki tetszik; ne sanyargasd őt.”

Ez gyakorlatilag a XIX. századi Amerikában hatályban lévő szökött rabszolgák törvényének ellentéte, de szemben áll Hammurapi törvénykönyvével is (15-19. §), amely például így rendelkezik:

„Ha egy polgár szökött férfi vagy női rabszolgát rejtegetett otthonában, aki az államhoz vagy egy magánszemélyhez tartozott, és nem adta át őt a hatóságok felszólítására, akkor a háztulajdonost halálbüntetéssel kell sújtani.”

Az izraelita rabszolgaság – vagyis amikor egy izraelita eladósodás miatt egy másik izraelita szolgálatába kerül – az ókori világban elterjedt forma volt, amely a bibliai képben is megjelenik. A Kivonulás könyve és a Szövetség törvénykönyve hat évben korlátozza ennek időtartamát. A Papi törvénykönyv viszont teljesen megtiltja ezt az intézményt: izraelita nem tarthat másik izraelitát rabszolgaként. Így az intézmény gyakorlatilag megszűnik. A Biblia általában véve humanitárius bánásmódot követel a rabszolgákkal szemben, ahogyan a visszatérő refrén is hangsúlyozza:

„Mert ti is rabszolgák voltatok Egyiptomban.”

A humanitárius szemlélet másik bizonyítéka a törvényekben az erőszak jogi szankcionálásának hiánya. Ha például összehasonlítjuk a közép-asszír törvényeket, nagyon eltérő képet kapunk. Azok kifejezetten engedélyezik az erőszakos bánásmódot a hűtlen feleségekkel szemben – például megengedik a fülük levágását. Emellett törvényes az erőszak a zálogként elhelyezett személyekkel szemben is. Az adós gazda azt tehet velük, amit jónak lát: kitépheti a hajukat, átszúrhatja a fülüket. Szintén törvényes az erőszak a feleség ellen. Ha a „gazda” úgy érzi, hogy a felesége megérdemli, akkor kitépheti a haját vagy eltorzíthatja a fülét. Ezért nem vonható felelősségre.

A jogrendszerek gyakran a büntetések révén fejezik ki értékrendjüket. Itt Moshe Greenberg végzett érdekes és vitatott elemzést. Nem mindenki ért egyet vele, de felhívta a figyelmet arra, hogy a Biblia eltér az egyéb törvénykönyvektől abban, ahogyan az emberi élet értékét kezeli. Ha megvizsgáljuk, hogy milyen bűncselekményeket büntetnek halállal és melyeket pénzbírsággal, ez sokat elárul.

A hettita törvények szerint például a gyilkosságot pénzbírsággal lehet jóvátenni. A közép-asszír törvényekben a gyilkosságot az áldozat családja ítélhette meg – akár pénzzel is kiválthatták a büntetést. Hammurapi törvénykönyvében nincs közvetlen utalás szándékos emberölésre, csak balesetek esetén. A testi sértések esetében az egyenlő státuszú felekre a tálio elve érvényesült (szemet szemért), de társadalmi különbségek esetén pénzbüntetést szabtak ki.

Ezzel szemben a Biblia soha nem alkalmaz halálbüntetést magántulajdon sérelmére elkövetett bűncselekmények esetén. Csak szándékos emberölés, valamint bizonyos vallási és erkölcsi vétkek (amelyeket közvetlen Isten elleni bűnnek tekintettek) esetében írja elő a halálbüntetést. Greenberg szerint ezzel a Biblia világossá teszi, hogy az emberi élet szentsége az elsődleges érték.

A Számok könyve 35,31-34 versei ezt egyértelművé teszik:

„Ne fogadjatok el váltságdíjat egy gyilkos életéért, aki halálra méltó; őt meg kell ölni. És ne fogadjatok el váltságdíjat annak számára sem, aki menekülési városba vonult. Ne szennyezzétek be a földet, amelyben éltek, mert a kiontott vér beszennyezi a földet, és a földet csak annak vére válthatja meg, aki azt kiontotta.”

A Biblia elutasítja a szó szerinti (nem helyettesítő) büntetés elvét is, amely Hammurapi törvénykönyvében például így jelenik meg: ha valakinek az ökre halálra tapos egy gyermeket, akkor az állattulajdonos gyermekét is halálra kell ítélni. A Biblia kifejezetten tiltja ezt az elvet.

A Második Törvénykönyv 24,16 verse kimondja:

„Az apákat ne öljék meg a fiak bűnei miatt, és a fiakat se öljék meg az apák bűnei miatt: mindenki csak a maga bűnéért haljon meg.”

A bibliai törvények más értékeket is tükröznek, például az elesettek, a rabszolgák, az idegenek és az adósok védelmét. Bár a bibliai törvények nem mindig következetesek, Greenberg szerint mégis érvényes az a megállapítás, hogy bizonyos központi elvek egyértelműen megjelennek:

• Az emberi élet szentsége
• A személy elsőbbsége a tulajdonnal szemben
• Az egyenlőség a törvény előtt
• Az elesettek segítésének fontossága

A legközelebbi alkalommal áttérünk a Második Törvénykönyvre.

Forrás:

Az előadó:

Christine Hayes amerikai akadémikus és a zsidó tanulmányok tudósa, jelenleg a Yale Egyetem oktatója, szakterülete a talmudi és midrási tanulmányok. Szülei filozófia, vallás, irodalom és kultúra iránti érdeklődése nagyban hozzájárult saját intellektuális szenvedélyeinek formálásához. A középiskola befejezése után a Harvard Egyetemen diplomázott vallástudományból. Egyetemi tanulmányait 1982-ben megszakította, és önkéntesként dolgozott egy izraeli kibucban. Miután két évig a nonprofit szektorban dolgozott, 1986-ban visszatért a tudományos életbe, és a Berkeley Egyetem Közel-keleti Tanulmányok Tanszékén a klasszikus (bibliai és rabbinikus) judaizmusból doktorált. Tanított a Princeton Egyetemen, illetve számos egyetemben volt meghívott előadó. 2006-ban a Bevezetés a héber Bibliába című kurzusát a Yale Egyetem Open Courses online platformjának kísérleti projektjévé választotta, amely lehetővé teszi, hogy bárki világszerte hozzáférjen a tananyaghoz és az előadások felvételeihez.

Az előző részek:

1. Rész és egész
2. Kontextusban a bibliai vallás 
3. Ókori közel-keleti kontextusban a teremtés
4. A bibliai őstörténet jellegzetességei a történeti-kritikai módszer fényében
5. Bevezetés a Ter 12-50 fejezeteihez a bibliakritika fényében
6. A pátriárkák történetei
7. Izrael Egyiptomban – Mózes és a JHVH-hit kezdete (Ter 37–Kiv 4)
8. Egyiptomból a Szinájra
9. A papi örökség: kultusz és áldozat, tisztaság és szentség

A következő részben: