#BibliaKultúra

„Minden emberi lény szabadnak születik, és egyenlő méltósága és joga van”

– olvasható az ENSZ által 1948-ban kiadott Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatában. „Az emberek, ésszel és lelkiismerettel bírván, egymással szemben testvéri szellemben kell hogy viseltessenek.” A megfogalmazás egyértelműen visszhangozza a felvilágosodás korának híres kiáltványait. A Thomas Jefferson által írt amerikai Függetlenségi Nyilatkozat kijelentette:

„Magától értetődőnek tartjuk azokat az igazságokat, hogy minden ember egyenlőként teremtetett, az embert teremtője olyan elidegeníthetetlen jogokkal ruházta fel, amelyekről le nem mondhat, s ezek közé a jogok közé tartozik a jog az élethez és a szabadsághoz, valamint a jog a boldogságra való törekvésre.”

Az Emberi és Polgári Jogok Nyilatkozata az 1789-es francia forradalom idején azt állította, hogy

„minden ember szabadnak és jogokban egyenlőnek születik és marad”.

Ezeket a jogokat úgy határozták meg, mint „a szabadság, a tulajdon, a biztonság s az elnyomással szemben való ellenállás”.

A francia nyilatkozat pedig segítőkészen elmagyarázta, hogy mit jelent a szabadság. „A szabadság annyit jelent, hogy mindent szabad, ami másnak nem árt.” Ezért az ember természetes jogai gyakorlásának nincsenek más korlátai, mint azok, amelyek a társadalom többi tagja számára biztosítják ugyanezen jogok élvezetét. Az említett dokumentumok közötti intertextuális kapcsolatok erősen sugallják az emberi jogok modern eszméjét, ahogyan azt az Egyesült Nemzetek Szervezete annak 18. századi születéskor, a felvilágosodás korában megfogalmazta. Valójában az emberi jogok eszméje Jean-Jacques Rousseau 1762-es társadalmi szerződésében nyert teret és támogatókat. Rousseau nem próbálta definiálni a fogalmat, és felcserélhetően használta az „emberi jogokat a polgárok jogaival”. Az angol nyelvben a 18. században a természetjogokat vagy az igazságos jogokat részesítették előnyben, egészen addig, amíg Tom Paine 1791-ben meg nem jelentette Rights of Man című művét.

Eleanor Roosevelt Az emberi jogok egyetemes nyilatkozatával (1949)

Az emberi jogok eszméjének természetesen voltak korábbi előzményei is. Thomas Hobbes úgy írt a természetjogról, mint „a szabadságról, amellyel minden ember rendelkezik, hogy saját természetének megőrzése érdekében úgy használja saját erejét, ahogyan akarja. Vagyis a saját életére, és következésképpen arra, hogy bármit megtegyen, amit saját ítélőképessége és észjárása szerint a legmegfelelőbb eszköznek tart ehhez”. A tudósok különböző genealógiákat javasoltak a gondolatnak, a sztoikus kozmopolitizmusra vagy a római iura, a középkori természetjogi elképzelésekre vagy a középkori kánonjog gyakorlatára vezetve vissza.

René Cassin, aki Nobel-békedíjat kapott az ENSZ Emberi Jogi Nyilatkozatának kidolgozásában végzett munkájáért, és aki maga is zsidó volt, azt állította, hogy

„az emberi jogok fogalma a Bibliából, az Ószövetségből, a tízparancsolatból származik”.

A bibliai eredetet mások is felvetették, nevezetesen Nicholas Wolterstorff Justice: Rights and Wrongs című könyvében. Továbbra is ellentmondásos marad, bárki is legyen az, aki mondja, és a Biblia jelentősége továbbra is kétértelmű. Ahogy Walter Harrelson megjegyezte:

„a nyugati társadalomban az emberi felszabadulás felé vezető minden áttörést a bibliai vallásra, a bibliai gondolkodásra és a bibliai gyakorlatra való hivatkozással erősítettek meg és ítéltek el”.

A történelem során különböző konkrét helyi jogokat ismertek el, de nem mindegyik minősül emberi jognak abban az értelemben, ahogyan azt az ENSZ Nyilatkozata hirdeti. Lynn Hunt történész úgy érvelt, hogy az emberi jogok három, egymásra épülő tulajdonságot igényelnek.

Ahogy Wolterstorff fogalmaz: „az emberi jog olyan jog, mint amilyen a jog birtoklásához szükséges egyetlen státusz, az egyetlen szükséges minősítés az, hogy valaki emberi lény”. Az olyan helyi jogok, mint amilyeneket az angol Magna Carta vagy az 1689-es Bill of Rights hirdetett ki, nem minősülnek annak. Wolterstorff továbbá különbséget tett az emberi létből fakadó eredendő jogok és az állam által vagy akár isteni parancsra adományozandó jogok között. Ez utóbbi pont azonban más perspektívát enged meg. Az amerikai Függetlenségi Nyilatkozat a Teremtőre, mint az emberi jogok biztosítékára hivatkozik. „Az embert teremtője minden ember elidegeníthetetlen jogokkal ruházott fel.” Ez a megfogalmazás nyilvánvalóan rokonszenvez a keresztény és zsidó hagyományokkal, és visszaköszön például XXIII. János Pacem in Terris című enciklikájában. Az igazságosságról mint helyes rendről vallott nézetekkel is rokonszenvez, amelyek lehetővé teszik a társadalmi szerepek megkülönböztetését, amelyeknek különböző jogok lehetnek megfelelőek. Továbbá lehetővé teszik a Teremtő által meghatározott erkölcsi abszolútumokat is, amelyek függetlenek az emberi törekvésektől és vágyaktól.

Ezzel szemben az Emberi és Polgári Jogok Francia Nyilatkozata és az ENSZ Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata egyáltalán nem említi Istent. A francia nyilatkozat szerint az emberi jogok egyetlen korlátozó tényezője, hogy nem sérthetik mások jogait. Ebben a keretben a jogoknak az emberi kiteljesedéshez van közük, nem pedig egy transzcendens rendnek való megfeleléshez, és ragaszkodik továbbá ahhoz, hogy az emberi jogok csak akkor nyernek értelmet, ha politikai tartalmat kapnak. Ez a gyakorlatban igaz lehet, de elméletben nem.

Az emberi jogokról szóló valamennyi nagy nyilatkozat törekvés, sőt utópisztikus dokumentum volt, nem pedig a politikai valóság tükörképe. Ugyanez mondható el a bibliai törvényekről is, amelyek inkább javaslatok voltak, mint a tényleges társadalom leírása. Ha valóban magától értetődő lenne, hogy minden ember egyenlőnek teremtetett, akkor nem lett volna szükség erre vonatkozó nyilatkozatra. Azt mondani, hogy minden embernek egyenlő jogai vannak, nem azt jelenti, hogy mindenkinek elismerik az egyenlő jogait, hanem annak megerősítését, hogy így kell elismerni őket.

Cassin tisztában volt azzal, hogy a Biblia nem beszél kifejezetten emberi jogokról. Inkább ezeket az elveket gyakran kötelességek formájában fogalmazták meg, amelyek ma már jogokat feltételeznek. Például, mondta Cassin, „a »Ne ölj!« az élethez való jog. A »Ne lopj!« a tulajdonhoz való jog, és így tovább”.

Walter Harrelson úgy érvelt, hogy „az apodiktikusan megfogalmazott parancsolat nem azzal foglalkozik, hogy mi történjen a tilalom megszegése esetén, hanem arra szolgál, hogy minősítés nélkül védje az emberi életet, és az emberi életet szentté tegye. Ez az állítás azonban nem tartható fenn annak fényében, hogy az ezt követő kazuisztikus törvényekben mindenütt halálbüntetés szerepel. A teremtményeknek a bibliai perspektívában nincs joguk az élethez”.

Éppen ellenkezőleg, a Szövetség könyve, amelyet állítólag Mózes kapott a Sínai-hegyen, megdöbbentő parancsolatot tartalmaz. „Fiaid közül az elsőszülöttet add nekem. Így kell tenned szarvasmarháddal és juhoddal is. De az elsőszülött hét napig maradjon anyjánál, s csak a nyolcadik napon ajánld fel nekem.” (Kiv 22,28–29). Bizonyos, hogy ez a parancsolat a Kivonulás könyve 34. fejezetében módosul, hogy lehetővé tegye a fiúgyermekek megváltását, ugyanakkor tisztázza, hogyan adtak valamit Istennek. A szamár elsőszülöttjét is ki lehetett váltani. De ha nem váltották ki, akkor el kellett törni a nyakát. Így adnak valamit Istennek. Az eredeti parancsolatot úgymond azért tartották meg a könyvben, mert „minden első, ami az anyaméhet megnyitja, az enyém”. Az, hogy Izraelben valaha is gyakoroltak-e gyermekáldozatot, illetve milyen mértékben, továbbra is vitatott, de a gondolat minden bizonnyal felmerült.

Mozaik Bét Alfa ókori zsinagógájából. A jelenet Izsák megkötözésé ábrázolja.

Amikor Isten azt mondja Ábrahámnak, hogy áldozza fel Izsákot, nincs ellenvetés, hogy Izsáknak joga van az élethez. Jefte lánya részéről sincs ilyen ellenvetés. Az életet az Úr belátása szerint adják és veszik el. A lopás tilalmáról megint csak azt gondolhatjuk, hogy a tulajdonhoz való jogra utal, de ez a jog egyáltalán nincs meghatározva, és az sem világos, hogy a társadalomban mindenki élvezi.

A Tízparancsolatot gyakran időtlen, etikai maximáknak tekintik, és mint ilyeneket megkülönböztetik az őket követő kazuisztikus törvényektől. David Clines egy mélyreható esszében megkérdőjelezi ezt a feltevést, és felteszi a kérdést, hogy kinek az érdekét szolgálják ezek a parancsolatok. A feltételezett címzettek Clines szerint a házas, férfi izraelita birtokosok. A nők nincsenek megszólítva. Mondanom sem kell, hogy a rabszolgák sem. A férfi tulajdonosi osztály érdeke világosan megmutatkozik a házasságtörés elleni parancsolatban, amelyet más férfi feleségével való szexuális kapcsolatként értelmezünk, és különösen a kívánság elleni parancsolatban. A parancsolatok nem úgy fogalmazódnak meg, mint minden ember feltételezett jogainak kifejezése pusztán emberi mivoltukból fakadóan.

A bibliai törvények teocentrikusak. Az emberiségen kívüli tekintélyt feltételeznek, amelynek engedelmeskedni kell. Ez a természeti törvényekre is igaz. Az emberi jogok, legalábbis a francia Emberi és polgári jogok nyilatkozatában és az ENSZ Egyetemes Nyilatkozatában megfogalmazottak szerint, antropocentrikusak – az emberi személy természetéből és szükségleteiből indulnak ki. David Novak így fogalmazott:

„a különbség az emberi jogok modern eszméje és az (akár kinyilatkoztatott, akár természetes) isteni jog ősi eszméje között az, hogy a jog a kötelességgel foglalkozik, amellyel az ember egy magasabb tekintélynek mint kötelezettséggel tartozik. Míg a jogok azt jelentik, amit egy ember jogosan követelhet egy másik embertől, akivel többé-kevésbé egyenrangú.”

Hogy ismét Barr-t idézzem: „úgy tűnik, hogy az emberi jogok nagyrészt a szabadság értékén alapulnak. Az embernek általában véve joga van a szabadsághoz, beleértve a mozgásszabadságot, a gondolat-, lelkiismereti és vallásszabadságot, az egyesülési szabadságot. A jogokat csak az az igény korlátozza, hogy mások jogaiba és szabadságába ne lehessen beavatkozni”. Még akkor is, amikor a parancsolatok a gyilkosság vagy a lopás visszaszorításával olyan dolgok védelmét szolgálják, amelyeket tudvalevőleg jogoknak lehet felfogni, a megértés és a motiváció alapvetően más.

A bibliai jog teocentrikus jellege nem az egyetlen probléma azzal az érveléssel, hogy az emberi jogok fogalma a Bibliából származik. Az egyetemesség problémája is fennáll. Az emberi jogoknak minden emberre vonatkoznia kellene, egyszerűen csak emberként. Sok esetben a bibliai törvények, még ha úgy is gondoljuk, hogy jogokat tartalmaznak, korlátozottan alkalmazhatók. A héber rabszolgákat hat év után el kell engedni, de a nem zsidó rabszolgák tartására vonatkozóan nincs korlátozás. A Lev 25 odáig megy, hogy megtiltja az izraeliták rabszolgasorba taszítását, de „a körülöttetek élő nemzetek közül férfi és női rabszolgát tarthattok. A nálatok lakó idegenektől is szerezhetsz, és a tulajdonod lehetnek”. Az izraeliták nem számíthatnak fel kamatot a más izraelitáknak nyújtott kölcsönök után, de az idegeneknek nyújtott kölcsönök után igen. És természetesen az ország egyes nem izraelitáit teljesen el kellene pusztítani.

Az isteni kiválasztás gondolata, miszerint Isten egy népet választott ki minden más nép fölé, nehezen egyeztethető össze az emberi jogokkal.

Az átható teocentrikus szemlélet és az Izraelnek a többi néppel szemben tulajdonított különleges státusz miatt világos, hogy a héber Biblia egésze nem az emberi jogok szemszögéből közelíti meg az etika kérdését. Ez nem zárja ki annak lehetőségét, hogy a Bibliában tanúsított gondolatok hozzájárultak az emberi jogok végső kialakulásához. A Biblia szisztematikus dokumentum. Vannak benne ellenhagyományok, kisebbségi beszámolók, és egyes eszmék új értelmet és más történelmi kontextust kapnának. A Bibliában nincs kifejezés a jogokra, kivéve a konkrét jogosultságok korlátozott értelmében, mint például a papok mispátja. Ez a terminológia hiányzik, bármi is legyen az, nem tekinthető meghatározónak, annak ellenére, hogy Alastair McIntyre azt állítja, hogy a fogalomnak nincs kifejezési eszköze a héber, görög, latin vagy arab, klasszikus vagy középkori nyelvekben, 1400 előtt. A fogalmakat különböző korszakokban másképp fogalmazzák meg, és a közelítések még akkor is relevánsak lehetnek, ha a megfelelés nem teljes.

Az ókori Közel-Keleten létezett egy közös igazságosság-felfogás, amelyet a királyoknak és uralkodóknak tiszteletben kellett tartaniuk, és amely már Hammurabi törvényeiben is megtalálható. Ennek az elképzelésnek a legfontosabb jellemzője az volt, hogy az erős nem nyomhatja el a gyengéket, akiket gyakran özvegyekként és árvákként határoztak meg. Ezt az eszményt a héber Biblia többször is megerősíti. A királynak igazságosan kell megítélnie népét és igazságosan a szegényeket. A messiáskirály az Izajás 11-ben „igazsággal ítéli meg a szegényeket, és igazságossággal dönt a föld szelídei javára”. A bibliai jogban az idegen gyakran az özveggyel és az árvával együtt szerepel. Ez az igazságosságra való gondoskodás jellemzően az uralkodóknak vagy az egész népnek címzett kötelezettségként jelenik meg. Bizonyos fokon ez a társadalmi egyensúly kérdése. Ámosz elmarasztalja a gazdagokat fényűzésükért, mert nem szomorkodnak József pusztulása miatt. Izajás jajt kiált azoknak, akik házról házra és mezőről mezőre csatlakoztak, amíg egyedül nem laktak a föld közepén. Mindkét próféta tarthatatlannak tartja a társadalmi egyensúlytalanságot, és katasztrófát jósol az országnak. Az aggodalom a társadalom egészére és annak közösségi következményeire vonatkozik. Ez az aggodalom némileg különbözik a modern emberi jogi aktivistákétól, de nem feltétlenül összeegyeztethetetlen vele. Az emberi jogok azonban sohasem csak a társadalmi egyensúly kérdései, hanem az egyes emberek méltóságához kapcsolódnak.

Az ENSZ Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata így kezdődik: „Tekintettel arra, hogy az emberiség családja minden egyes tagja méltóságának, valamint egyenlő és elidegeníthetetlen jogainak elismerése alkotja a szabadság, az igazság és a béke alapját a világon”. XXIII. János pápa a Pacem in Terris-ben hasonlóképpen írta (9. pont):

„Bármilyen emberi közösségnél, amelyet jól megszervezettnek és megfelelőnek akarunk, az első alapelv az, hogy minden ember rendelkezik a személyiség tulajdonságával; azaz értelemmel és szabad akarattal van természete felruházva, mégpedig úgy, hogy oly jogokkal és kötelességekkel bír, melyeket maga a természet szabályoz és egyszersmind abból is következnek. Ezért ezek, mivel általánosak és sérthetetlenek, semmiféle módon ki nem sajátíthatók.”

Ezután a Bibliára térve Wolterstorff a következőképpen fogalmazza meg a kérdést. „Van-e bármi jele annak, hogy Izrael írói úgy gondoltak az emberre, mint akinek értéke van? Természetesen kevesebb értéket, mint Isten, de mégis értéket, és hogy ezt az értéket úgy mondták el neki, mint ami megalapozza a jogokat”. Elég könnyű olyan szövegeket találni, amelyek megerősítik az emberi élet értékét.

A 8. zsoltár ezt hirdeti:

„Kevéssé tetted őket alacsonyabb rendűvé Istennél, dicsőséggel és tisztességgel koronáztad meg őket. Hatalmat adtál nekik kezed munkája felett, mindent a lábuk alá vetettél”.

A zsoltár nyilvánvalóan visszhangozza az ember teremtéséről szóló beszámolót az Ter 1-ben, de anélkül, hogy kifejezetten kimondaná az emberi érték leghíresebb megerősítését. „Így teremtette meg Isten az embert az ő képmására. Isten képmására teremtette őket.” Az istenek képei vagy szobrai döntő szerepet játszottak a közel-keleti kultuszokban, különösen Mezopotámiában.

Randy Garr szavai szerint „a szobor az a hordozó, amelyen keresztül Isten a közösségben tartózkodik, jelenlétet tart, imádatot és imát fogad, és aktívan részt vehet a társadalomban”. A kép emberi alakot is ölthetett, néha papként, gyakrabban királyként. „Óh, világ királya, te vagy Marduk képmása” – olvassuk. Vagy: „a világ királya, a világ ura maga Sámas képmása”.

Vajon ez jogokat von maga után? Wolterstoff a Ter 9,6 versére mutat rá. „Aki ember vérét ontja, annak a vére ember által ontatik ki. Mert Isten a maga képmására teremtette az embert”. Helyesen jegyzi meg, hogy a gyilkosság tilalma nem Isten törvényében, hanem az emberi lény értékében gyökerezik. Mindenki, aki Isten képmását viseli, eredendően jogosult arra, hogy ne gyilkolják meg. De nyilvánvalóan nem rendelkeznek az élethez való joggal, mivel a gyilkos, akárcsak az áldozat, feltehetően Isten képmására teremtetett, és a büntetés a halál. Az a tény, hogy valami a társadalmi rend érdekében vagy akár az egyén belső értéke miatt tilos, nem egyenlő azzal, hogy minden embernek joga van hozzá. Az emberiségnek, és nem a királynak Isten képmásaként való megjelölése politikai következményekkel járt, amennyiben aláásta a király különleges státuszát. Míg Júda királyi ideológiájáról bőségesen tanúskodnak a zsoltárok, és időnként a próféták is tükrözik, a Pentateuchus, vagyis a Tóra nagyrészt hallgat a királyságról, kivéve a Deuteronómiumban található királytörvényt. Eckart Otto hosszasan érvelt amellett, hogy „egy asszíriai vazallus-szerződésnek a deuteronómiumi szövetségben való adaptálása azt a célt szolgálta, hogy megfossza az asszír királyt a júdeai király és nép hűségére való igényétől. Az abszolút hűség csak YHWH-nak járt”. Továbbá azt állítja, hogy „ennek a folyamatnak a kulturális, történelmi jelentőségét nem lehet túlbecsülni. Azok a júdeai értelmiségiek, akik felelősek ennek az asszír politikai teológiának antiimperialista teológiai eszmékké való átalakításáért, nemcsak a királyi ideológia asszír változatát negligálták – mondja Otto –, azt az elképzelést, hogy az abszolút hatalommal rendelkező állam az igazságosság megteremtésének előfeltétele és feltétele. De közvetve és implicit módon negligálták a júdeai királyi ideológiát is, ahogyan azt egyes királyi zsoltárokban hirdették”. Tehát az emberi jogok eszméjének két, egymással összefüggő forrása mellett érvel a Bibliában:

• a Deuteronómiumból eredő politikai teológia
• és a bibliai teremtés-teológia antropológiája.

Otto azt állítja, hogy az ember szabadságának eszméjéhez, a politikai hatalom abszolút igényéhez szükséges lépés volt az ember Isten iránti abszolút hűségének elgondolása. Az emberi jogokat pedig úgy értelmezi, mint az egyén jogait az állam beavatkozásával szemben. Az emberi jogok e területeinek fogalomalkotására is fontos hatást tulajdonít a Deuteronomium szociális törvényeinek, például az adósságról és a rabszolgaságról szóló törvények felülvizsgálatának a Deuteronomiumban.

Egyenlőség contra méltányosság

Joshua Berman hasonlóan érvel amellett, hogy az ókori közel-keleti hűbéri szerződések bibliai adaptációjában az izraeli közember az alárendelt király aspektusait veszi fel. Megtalálja az egalitárius impulzust és a Pentateuchus fonalát, amelyet a kivonulás története jellemez, amely megerősíti, hogy Izrael népe eredetileg rabszolga volt. Még ha a Deuteronomium rendelkezik is királyról, annak hatalmát erősen korlátozza. Bernard Levinson meggyőzően érvelt amellett, hogy a Deuteronomiumban a királyra vonatkozó törvény az alkotmányos monarchia gondolatát vezeti be, amennyiben a király a törvénynek van alárendelve. A Pentateuchus egalitárius impulzusa kétségtelenül hatással volt az emberi jogok modern kori koncepciójára, de a Deuteronómiumban elképzelt társadalom mindazonáltal messze áll az egalitarizmustól és távol áll az emberi jogok modern felfogásától.

A kivonulás emléke ellenére a rabszolgaság intézményét nem vitatják, még akkor sem, ha az izraeliták rabszolgasorba taszításának korlátozását kiterjesztették a nőkre is. A nők számára csak korlátozott védelmet biztosítanak nemi erőszak esetén. Ha egy nőt a nyílt terepen ragadnak el, ahol senki sem hallhatja meg, ha segítségért imádkozik, ártatlannak vélelmezik. Városi környezetben azonban bűnösnek tekintik, mert nem kiáltott elég hangosan. A nők egyébként kevés elismerésben részesülnek, a nem izraelitákat pedig kizárják az erkölcsi aggályok világából, Michael Walzer kifejezésével élve. Még az igazi izraeliták is azt támogatják a könyvben, amit Juha Pakkala intoleráns egyistenhitnek nevez – a könyv zéró toleranciára szólít fel a YHWH-n kívül más isteneket imádó családtagokkal szemben.

Ezzel nem tagadjuk, hogy a Deuteronomium víziója bizonyos tekintetben haladó a maga korában, különösen a szegényekkel való bánásmód tekintetében. Vannak például korlátozások és a zálogba vett vagyon megtartása, valamint az a követelmény, hogy a szegényeknek és rászorulóknak naponta ki kell fizetni a bérüket. Nem szabad elfelejtenünk, hogy az amerikai Függetlenségi Nyilatkozat is elfogadta a rabszolgaságot és korlátozta a nők jogait annak ellenére, hogy kijelentette, hogy minden ember egyenlőnek teremtetett. Értékelhetjük a bibliai hagyomány hozzájárulását anélkül, hogy túlzó anakronizmushoz folyamodnánk. Az emberi jogok ígéretesebb előretekintése legalábbis a próféták némelyikében megtalálható, elsősorban a társadalmi és gazdasági igazságosság kérdésében. Amikor Ámosz panaszkodik, hogy a szegényeket ezüstért, a rászorulókat pedig egy pár szandálért veszik meg, úgy tűnik, hogy a panasz alapja a szegények mint emberi lények eredendő értéke. Aggodalma nem csak az izraeli szegényekre és a nemzetek ellen szóló orákulumokra vonatkozott. Büntetést idéz Moábra, mert mészbe égette Edom királyának csontjait.

Amint John Barton megjegyezte, Ámosz könyvének első két fejezetében elítélt háborús bűnök vagy atrocitások feltűnő jellemzője, hogy úgy tűnik, mintha a hagyományos erkölcsről lenne szó. Az izraelita törvénykönyvek nem tartalmaznak ilyen ügyekről semmit, és a bűncselekményeket mindenesetre olyan idegenek követték el, akik nem ismerik Izrael törvényeit. Legalábbis egy esetben nem is Izrael volt az áldozatuk.

Ámosz egyik jellegzetes vonása annak tagadása, hogy Izraelnek bármilyen különleges státusza lenne Isten szemében. „Izrael fiai, nem vagytok-e ti is olyanok, mint a kusiták fiai? – mondja az Úr. Nem én hoztam-e fel Izraelt Egyiptom földjéről, a filiszteusokat Kaftorból, az arámokat Kirből?” Ennek megfelelően vannak olyan megaláztatások, amelyeknek egyetlen emberi lényt sem szabadna kitenni, beleértve az élők eladását és a halottak meggyalázását. Ámosznak természetesen nem volt szisztematikus nézete az emberi jogokról. Spontán felháborodását fejezi ki bizonyos visszaélések miatt. Nem tudjuk, hogy elítélte-e a rabszolgaság minden formáját, és a nők helyzetéről semmit sem tud mondani. De legalább az emberieséggel mint olyannal foglalkozik. Ebben különbözik a legtöbb bibliai törvénytől. Az emberieséggel való hasonló törődés, függetlenül az etnikai vagy vallási különbségektől, jellemző a bölcsességi irodalomra. Ahogy Jób mondja rabszolgáiról: „nem ő teremtett-e engem az anyaméhben, és nem ő formált-e minket az anyaméhben?” Az emberiség közös sorsával való együttérzés alapvető fontosságú az eredendő emberi jogok eszméje szempontjából, még akkor is, ha ez nem mindig fejlődik ki ennek érdekében.

Az igazságosság prófétai követelése az igazságosság közös ókori közel-keleti fogalmának összefüggésében értelmezhető – miszerint az erős nem nyomhatja el a gyengét. Nátán példázata a 2Sám 11-ben és Nábót szőlőskertjének története az 1Kir 21-ben klasszikus tiltakozás a királyi hatalommal való visszaélés ellen. Nincs még egy olyan ókori irodalmi alkotás, amely annyira ragaszkodna a társadalmi igazságossághoz, vagy olyan szenvedélyesen foglalkozna vele, mint a héber Biblia. A héber hagyomány olyan időkre emlékezett, amikor Izraelben nem volt király, és a bibliai írásokat a monarchia megszűnése után állították össze. A gyűjtemény egésze kevésbé tisztelettudó a királyokkal és uralkodókkal szemben, mint más, az ókorból ránk maradt írások. A hatalommal való visszaélés miatti felháborodás minden bizonnyal fontos összetevője az emberi jogokról alkotott elképzelések kialakulásának. Bár ez is messze elmarad a modern felfogásoktól.

Most azt hiszem, itt egy kicsit ugranom kell, amiért elnézést kérek.

Az Újszövetség tanúsága

Az Újszövetségben Jézus a Septuaginta fordítását idézi:

„szeresd felebarátodat, mint önmagadat”.

Kihagytam a Leviták könyvében található „szeresd felebarátodat, mint önmagadat” parancsolat tárgyalását. Lényegében, ismétlem, azt hiszem, túlnyomóan valószínű, hogy ez az izraelita polgártársakra vonatkozik, és ez a szövegkörnyezetből egyértelműen kiderül. Szép gondolat volt, jó ötlet, de igazából semmi köze az emberi jogokhoz.

Az evangéliumok legmarkánsabb újítása kétségtelenül az a parancs, hogy szeressük az ellenségeinket. Ismétlem, a parancs inkább a tettekre, mint az érzésekre vonatkozik, ami a Leviták könyvében is igaz. „Tegyetek jót azokkal, akik gyűlölnek titeket. Áldjátok meg azokat, akik átkoznak titeket. Imádkozzatok azokért, akik bántalmaznak titeket.” Vagy alternatívaként: „imádkozzatok azokért, akik üldöznek titeket”. Ez a parancsolat kivételes az ókori irodalomban, és nem ismétlődik meg az Újszövetségben. A jánosi hagyományban a szeretetparancs a tanítványoknak szól. „Szeressétek egymást, ahogy én szerettelek titeket”. Úgy tűnik, a cél az volt, hogy a keresztények egy olyan csoportját támogassa, akik úgy érezték, hogy egy ellenséges világ ostromolja őket, és meg voltak győződve arról, hogy a világ gyűlöli őket. Az ellenségszeretet parancsa fényében azonban nagyon valószínűnek tűnik, hogy Jézus nem csak a belső közösségi kapcsolatokra gondolt, hanem az egész emberiségre, mint a mennyei Atya gyermekeire, aki a napját felkelti a gonoszokra és a jókra, és esőt küld az igazakra és az gonoszokra.

Azt mondani, hogy szeretnünk kell embertársainkat, azonban nem egészen ugyanaz, mint azt mondani, hogy joguk van a szeretetre, vagy egyáltalán, hogy jogaik vannak. Jézus és az evangéliumok talán legnagyobb hozzájárulása az emberi jogok eszméjéhez az, hogy törődik a testvérek legkisebbjeivel, a társadalom kirekesztettjeivel. A Máté-evangélium 25. fejezetében szereplő ítélet-jelenetben vagy a menyegzői lakoma példázatában. Még a látott ítélet esetében is lehet, hogy a szóban forgó testvérek a Krisztust követők közösségének tagjai, ahogyan John Donohue érvelt. Ebben az esetben a nézőpont nem a testvérek jogai, hanem a szeretetre való felszólítás. Ebben a tekintetben az evangélium teljesen összhangban volt a korabeli zsidó hozzáállással, ahol a cedáká (צדקה) szó, amely hagyományosan igazságosságot jelentett, „alamizsnálkodást” jelentett.

Talán az a bibliai szakasz, amely a legnagyobb visszhangot kelti az emberi jogokról szóló modern vitában, Pál apostol kijelentése, miszerint „nincs többé zsidó vagy görög, nincs többé rabszolga vagy szabad, nincs többé férfi és nő, mert mindnyájan egyek vagytok Krisztus Jézusban” (Gal 3,28). Ezt a mondatot Pál előtti eredetűnek tartják, egy keresztelési liturgiából. Merész állítás, amely negligálja az ókori társadalomban alapvetőnek számító megkülönböztetéseket. David Aune azt írja:

„ez egy egészen elképesztő felfogás, amely úgy tűnik, hogy elvben eltöröl minden nemzetiségen, társadalmi státuszon és nemen alapuló egyenlőtlenséget”.

Hans Dieter Betz szerint „jelentős, hogy Pál ezeket a kijelentéseket nem utópisztikus eszményként vagy etikai követelésként, hanem megvalósult tényként teszi”. A kérdés tehát az, hogyan kell érteni a „ti vagytok” kifejezés jelen idejét. Pál más leveleiből azonban kitűnik, hogy a társadalmi különbségtétel nem szűnt meg. Pál továbbra is úgy gondolta, hogy a nőknek el kell takarniuk a fejüket az igehirdetéshez, a férfiaknak pedig nem. Nem szólított fel a rabszolgák felszabadítására. Éppen ellenkezőleg, amellett érvelt, hogy az embereknek abban az állapotban kell maradniuk, amelyre elhívták őket, és nem szabad társadalmi felfordulást okozniuk, mert ez a világ elmúlik. „Ha rabszolga vagy, amikor elhívtak, ne aggódj emiatt. Kötődsz egy feleséghez? Ne törekedjetek arra, hogy szabadok legyetek. Szabad vagy egy feleségtől? Ne keress feleséget. A kijelölt idő rövidre fogyott, mert e világ jelenlegi formája elmúlik.” (1Kor 7)

Szó szerint véve a társadalmi különbségek eltörlése forradalmi lett volna, és kétségtelenül erőszakos elnyomásba ütközött volna. Pál nem forradalomra szólított fel. Úgy tűnik, azt akarta mondani, hogy ezek a megkülönböztetések többé nem számítanak és hogy hamarosan mindenképpen eltűnnek. A nyilatkozat rendkívül progresszív volt, hiszen azt jelentette, hogy a görög rabszolgák és nők mind szívesen látottak a keresztény közösségben. Ennek ellenére nem szüntette meg a férfi és nő, illetve a rabszolga és szabad közötti hierarchikus megkülönböztetést, és ezek a megkülönböztetések nagyon hamar újra megerősödtek, amint azt a későbbi levelek háztartási törvénykönyveiből láthatjuk. Bármit is értett Pál a jelen idő használatával,

a Gal 3,28-ban szereplő megkülönböztetések eltörlése utópisztikus eszmény marad.

Karin Neutel a versről mint utópisztikus eszményről szóló tanulmányában elismeri, hogy a vers nem hirdeti minden ember egyenlőségét, társadalmi helyzetétől függetlenül, ahogyan azt a mai olvasók néha feltételezik. Inkább úgy érvel, hogy „Pál az eszkatológiai perspektívából von le következtetéseket, de nem azt sugallja, hogy ez máris eltörli az igét úgy, ahogy van. Inkább egy új teremtést ír le, egy olyan valóságot, amely még nincs jelen. Mindazonáltal szuggesztív, mint egy eszmény megerősítése, és mint ilyen, kétségtelenül hozzájárult az egyetemes emberi jogok koncepciójának esetleges kialakulásához – végső soron kialakulásához”. Neutel megjegyzi továbbá, hogy a kortárs értelmezők aktualizálták Pál kijelentését, és párosokkal egészítették ki a három eredetihez.

„Sem meleg, sem hetero. Sem egészséges, sem fogyatékos. Sem fekete, sem fehér”.

Az apostolok bizonyára nem álmodtak a formula ilyen kiterjesztéseiről, de akkor Thomas Jefferson sem álmodhatott volna néhány olyan jogról, amelyeket az amerikai Függetlenségi Nyilatkozat alapján követeltek. E három mérsékelt kettősség közül csak az egyikről, a melegekről és a heterókról esik szó a Bibliában, és csak néhány versben. De ez szerintem egy alapvető ellentmondást illusztrál egyfelől a bibliai feltevések, másfelől az emberi jogokról alkotott modern elképzelések között. A Lev 18,22 azt mondja a feltehetően férfi olvasónak:

„ne hálj férfival, ahogy asszonnyal szokás. Ez gyalázatos dolog”.

A Lev 20,13 azt írja elő, hogy mindkét felet meg kell ölni. Van némi vita arról, hogy pontosan mit jelent az, hogy „ahogy asszonnyal szokás hálni”, de a legegyszerűbb magyarázat az, hogy a férfiak közötti bármilyen szexuális együttlét tilos volt. A héber Biblia egyáltalán nem szól a nők közötti kapcsolatokról. Az ókori Görögországban szégyenletesnek tartották, ha egy férfibe behatoltak, de azt nem, ha ő maga volt a behatoló. A Leviták könyvében azonban mindkét fél el van ítélve. A héber Bibliának van még néhány olyan szakasza, amely a homoszexuális kapcsolatokra vonatkozhat, nevezetesen Szodoma története (Ter 19), valamint Dávid és Jonatán története Sámuel könyveiben.

A Teremtés történetét bonyolítják a vendégszeretet kérdései. De mindenesetre az elképzelt kapcsolatok nem konszenzuálisak. A szodomai férfiak meg akarják erőszakolni Lót vendégeit. Ez igaz a levita történetére is (Bír 19). Sámuel első könyve szerint Jonatán úgy szerette Dávidot, mint a saját életét. Jonatán halála után pedig Dávid kijelenti, hogy az ő szeretete „csodálatos volt, felülmúlta az asszonyok szeretetét”. Soha nem tudjuk meg, hogy ez a szeretet pontosan hogyan fejeződött ki. Martti Nissinen szavaival élve:

„a szöveg így az olvasó képzeletére bízza a lehetséges homoerotikus asszociációkat”.

Az elítélésnek ebben az esetben nyoma sincs. A férfiak közötti szexuális kapcsolatok egyértelmű bibliai elítélése ezután a Leviták könyvének két versén nyugszik a Szentség törvényében. A próféták vagy a bölcsességi irodalom egyáltalán nem említik a témát. Hasonlóképpen az Újszövetségben az azonos neműek kapcsolatáról csak néhány helyen esik szó a levelekben. A legjelentősebb szakasz a Rómaikhoz írt levél első fejezetében található, ahol Pál kijelenti (Róm 1,26–27):

„Ezért kiszolgáltatta őket Isten gyalázatos szenvedélyeiknek: mert asszonyaik felcserélték a természetes érintkezést a természetellenessel, ugyanúgy a férfiak is elhagyták a női nemmel való természetes érintkezést, és egymás iránt ébredt vágy bennük: férfiak férfiakkal fajtalankodnak, de el is veszik tévelygésük méltó büntetését önmagukban.” .

Bár van némi vita arról, hogy mit tekintett természetesnek, elég egyértelműnek tűnik, hogy a kifogás az azonos neműek kapcsolatára vonatkozik. Voltak olyan kísérletek, amelyek szerint Pál csak a kapcsolatokkal való visszaélést kifogásolta, például a pederasztiát, vagy azt, hogy heteroszexuálisok homoszexuális aktusokat végeznek. Ezek a kísérletek azonban egyáltalán nem meggyőzőek. Leviták könyvéhez hasonlóan Pál is bűnösnek tartja mind az aktív, mind a passzív feleket, és egyáltalán nem ismeri el a szexuális irányultságot, mint tényezőt, ahogyan az ókori világban valóban senki sem tette. Leviták könyvével ellentétben Pál a nők és a férfiak közötti azonos nemű kapcsolatokat is kifogásolja. Bár az azonos neműek kapcsolatainak negatív megítélése mindkét testamentumban marginális, egyértelmű, és nagyon is ellentétes az emberi jogok modern nézeteivel ebben a kérdésben.

Ha az emberi jogokat a Teremtő által biztosítottként értjük, akkor Pál apostol nem feltétlenül sérti az azonos neműek közötti kapcsolatokat. Az emberi jogokat az korlátozza, ami Isten törvénye vagy a természetjog szerint helyes. E felfogás szerint az azonos neműek közötti kapcsolatokat folytatóknak még lehetnek jogaik, például a megkülönböztetéstől vagy az erőszakos bántalmazástól való mentesség, de nincs joguk ahhoz, hogy megsértsék azt, amit Isten törvényének értelmezünk. Azok, akik a melegek jogai mellett érvelnek a modern világban, más feltevésekből indulnak ki. Az Emberi és Polgári Jogok Francia Nyilatkozatához hasonlóan a jogok az emberi szükségletekből és vágyakból erednek, és csak akkor korlátozzák őket, ha mások jogait sértik. Ebből a szempontból Pál tiltása csak akkor lenne indokolt, ha a szóban forgó magatartás bizonyítottan ártana más embereknek. Legalábbis ebben az esetben alapvető különbség, hogy az egyik kiindulópont teocentrikus vagy antropocentrikus.

Összefoglalás

René Cassin állítása, miszerint az emberi jogok fogalma a Bibliából származik, minden bizonnyal túlzás volt. Egyik testamentumban sem találjuk egyetlen helyen sem azt a gondolatot, hogy minden ember szabad és egyenlő jogokkal rendelkezik, sőt, egyáltalán nem találunk a jogokról szóló diskurzust. Mindazonáltal az állítás nem volt teljesen tartalmatlan. A társadalom gyengébb tagjaival való következetes törődést találunk, és néhány esetben ez a törődés inkább a közös emberiességen, mint a szövetségi jogon alapul. Azt lehet mondani, hogy a Biblia tartalmazza az emberi jogok modern eszméjének néhány magját, de ezek hosszas csíráztatásra szorulnának. Alapvető átrendeződésre is szükség lenne a teocentrikus perspektívából az antropocentrikus felé. Egy olyan rendtől, amelyben az erkölcs felülről adott, egy olyan rend felé, amelyben az emberi szükségletekre és vágyakra adott válaszként fogalmazódik meg. Ebből a szempontból a kereszténység vagy a judaizmus és az emberi jogok közötti modern szövetség számomra nem tűnik egyszerű szövetségnek. Az olyanok, mint II. János Pál pápa, aki ragaszkodik ahhoz, hogy az emberi jogoknak a transzcendens igazságon kell alapulniuk, sok kérdésben közös nevezőre juthatnak a humanista emberi jogok híveivel. De mégis van egy alapvető eltérés a végső felfogásuk és céljaik között.

Fordította: #BibliaKultúra

Forrás:

Az előadóról:

John J. Collins a Yale Egyetem teológiai karának professzora a kritikai Ószövetség-kutatás és exegézis tanára. Magyarul is olvasható könyve: A Biblia Bábel után. Történetkritika a posztmodern korban, Bencés Kiadó, Pannonhalma, 2008.

A képek forrása:

artmajeur.com; i.etsystatic.com; nealhardin.com; WDRfree; Wikipedia.

Az előadóhoz kapcsoló további bejegyzések a #BibliaKultura blogon:

Apokaliptika és bibliai értékek - A Bibliáról reflektíven. Beszélgetés John J. Collins biblikus professzorral

A Biblia és az erőszak legitimálása. John J. Collins biblikus professzor írása