#BibliaKultúra

1. fejezet: Julius Wellhausen okmányelmélete és az azonosított bibliai források jellemzői

A múlt alkalommal a különböző források bibliai szövegben való felhasználásának bizonyítékairól beszéltünk, és megemlítettem Richard Simont, aki elsőként érvelt amellett, hogy talán nem Mózes volt a teljes Tóra szerzője. A 18. század közepén Jean Astruc vette észre először, hogy bizonyos történetekben és szakaszokban a Jahve nevet használják, míg máshol az Elohim nevet. Ez alapján ő és mások is olyan szövegeket azonosítottak, amelyeket J (jahvista) és E (elohista) forrásként ismerünk. Astruc még fenntartotta a mózesi szerzőség gondolatát. Szerinte Mózes két különálló, nagyobb dokumentumból merített, amelyeket J és E néven azonosított. Ezek a források különböző neveket használtak Istenre, Mózes pedig ezeket használta a Tóra megalkotására.

Feltételezések az eredeti emlékiratokról, amelyekből Mózes a jelek szerint a Teremtés könyvét összeállította.

A következő évszázadban Astruc munkáját kibővítették a németek, akik más forrásokat is azonosítottak, amelyekből főleg a Pentateuchus, a Biblia első öt könyve állt össze.

1878-ban pedig Julius Wellhausen publikálta a bibliai forráselmélet klasszikus alapművét. Izrael története című könyvében ismertette az úgynevezett okmányelméletét.

A feltevés szerint a Biblia történeti vagy elbeszélő szakaszai – a Teremtés könyvétől kezdve egészen a Királyok második könyvéig – négy azonosítható forrásdokumentumból állnak, amelyeket valamilyen módon összeszőttek. Azt állította, hogy ezek a dokumentumok különböző korszakokból származnak, és nagyon különböző érdekeket és kérdéseket tükröznek. Szerinte ezt a négy korábbi dokumentumot valaki vagy valakik egy csoportja szőtte össze, hogy a Biblia narratív magját alkossák.

Wellhausen szerint a források nem arról az időről vagy helyzetről árulkodnak, amelyet leírnak, hanem sokkal inkább az izraeliták hitéről és szokásairól tanúskodnak abban az időszakban, amelyben keletkeztek. Ez az okmányelmélet fontos állítása. Bár a források tulajdonképpen a teremtéstől kezdve beszélnek el eseményeket, Wellhausen szerint valójában csak arra használhatók, hogy Izrael hiedelmeiről és vallásáról meséljenek nekünk az i. e. 10 századtól kezdve – szerinte ekkor íródtak a legősibb források – és tovább.

Wellhausen munkája szenzációt keltett. Természetesen megkérdőjelezte az isteni szerzőségéről és Mózes munkásságáról szóló hagyományos állításokat. A konzervatív csoportok és a római katolikus hatóságok máig vitatják, bár manapság a római katolikus kutatók tanítják és elfogadják nézetét.

A Wellhausen által azonosított négy forrás, mint említettem:

• a J (jahvista) forrás és
• az E (elohista) forrás,
• de itt van még a papi forrás (P),
• és a D, amely mindenekelőtt a Deuteronómium könyve (Második Törvénykönyv).

Mint mondtam, az első két forrás az általuk használt istennevekről kapta a nevét, de többről van itt szó. A J szerint Isten tulajdonnevének vagy ha úgy tetszik, személynevének, Jahvénak a megismerése az első emberrel, Ádámmal kezdődik. Már a Ter 4 fejezetében úgy tűnik, hogy Ádám ismeri ezt a nevet, és ezen a néven hivatkozik Istenre. Ha megnézzük a többi forrást, például a P-t, sőt az E-t is, azt látjuk, hogy Jahve nevét nem ismeri az emberiség, amíg úgy nem dönt, hogy kinyilatkoztatja Mózesnek, ami a kivonulás előtt történik. A Kiv 6,2–3-ban, amelyet a forráskritikusok a papi forráshoz rendelnek (P), Isten megjelenik Mózesnek, és azt mondja neki:

„Én vagyok Jahve, Ábrahámnak, Izsáknak és Jákobnak Mindenható Isten (El Sáddáj) néven jelentem meg, és a Jahve nevet nem nyilatkoztattam ki nekik.”

A P forrás, ha úgy tetszik, másfajta teológiát képviselő Isten nevéről, vagy Isten nevének kinyilatkoztatásáról. Ugyanez történik a Kiv 3,13–16 versekben is, amit az E-forráshoz rendelnek.

Ha már azonosítottuk az anyag nagyobb szöveges egységeket nemcsak az istenség neve szerint, hanem a feltételezéseik szerint is, hogy az emberiség mikor ismeri meg az istenség nevét, akkor elemezhetjük ezeket a szövegegységeket, és nekiláthatunk azonosítani bizonyos jellemző vonásokat: a stílusukat, az általuk használt szókincset. A forráskritikusok összeállítottak egy listát arról, hogy szerintük melyek a különböző források legfőbb jellemzői.

A J-forrás, amely a második teremtéstörténettel kezdődik (Ter 2,4b), a következő főbb jellemzőket tartalmazza:

• a teremtéstől kezdve a Jahve személynevet használja Istenre, ezt a bibliafordításaink „Úr”-ként adja vissza;
• rendkívül emberi jelleggel ruházza fel Istent (antropomorfizmus). A J-forrás szerint Isten bezárta a bárka ajtaját Noé után. A J-forrás szerint Isten megérzi Noé áldozatának illatát az özönvíz után. A J-forrás szerint Isten együtt étkezik Ábrahámmal és alkudoznak. A J-forrásban Isten találkozik Mózessel és megpróbálja megölni őt egy éjszaka.
• A J-forrásnak rendkívül eleven, konkrét és földhözragadt stílusa van.
• A Sínai-hegy (Szináj) nevet használja arra a helyre, ahol az izraeliták Mózessel együtt szövetséget kötnek Istennel.

Mi a helyzet a keletkezési időt illetően?

A forráskritikusok szerint a J-forrás datálására utaló nyomot abban a szakaszban találhatunk, amelyben Isten országot ígér az izraelitáknak. A föld határait az egyiptomi (Nílus) és a mezopotámiai folyó (Eufrátesz) adja meg. Egyesek szerint ezek alapvetően a Dávid és Salamon alatti izraeli királyság határai voltak. Gondoljunk Dávidra i. e. 1000 körül, amikor megszületik a monarchia, vagyis az i. e. 10. sz. elején. Az érv az, hogy Dávid és Salamon alatt a birodalom elérte ezt a határt, és így egyértelműen egy 10. századi íróról van szó, aki megpróbálja igazolni, hogy Izrael birtokolja az Egyiptom folyójától az Eufrátesz folyóig terjedő királyságát. Úgy mutatja be ezt a királyságot, mint egy olyan föld ígéretének beteljesedését, amelyet Isten tett Izrael ősi őseinek. Emiatt a forráskritikusok úgy vélték, hogy jahvista forrást nagyjából az i. e. 10. századra és talán Salamon király uralkodásának idejére kell helyezni.

Úgy tűnik, hogy a déliek érdekeit tükrözi. Emlékezzünk, röviden beszéltünk arról, hogy Izrael történelmének egy bizonyos pontján, Salamon halálakor, az i. e. 10. század végén megosztottság következik be. A királyság kettéválik egy északi királyságra, amelyet Izraelnek neveznek, és egy déli, kisebb királyságra, amelyet Júdának hívnak. Úgy tűnik, hogy déli érdekek tükröződnek a jahvista iratban. A forráskritikusok tehát úgy döntöttek, hogy ez egy judaista dokumentum az i. e. 10. századból.

Az E-forrás, amely a forráskritikusok szerint a Ter 15 fejezete körül kezdődik, valóban a legtöredékesebb. Úgy tűnik, hogy inkább a J-forrás kiegészítése, mintsem önálló. Így néha nagyon nehéznek tűnik elkülöníteni, és sok vita van erről, de az E-forrás jellemzői a következők:

• az Elohim istennevet használja, amely az istenség vagy istenek szó többes számú formája, de amikor egyes számban használják, akkor Izrael Istenére utal;
• istenképe sokkal kevésbé antropomorfikus;
• Isten sokkal távolabbi. Az E-forrásban nincsenek közvetlen, szemtől-szembeni kinyilatkoztatások; a legtöbb isteni közlés közvetett, hírvivőkön vagy álmokon keresztül történnek;
• az E-forrásban a próféták és a prófécia is hangsúlyos. Mirjámot és Mózest is prófétaként említi az E-forrás;
• a stílus elvontabb, kevésbé festői;
• az E-forrás más nevet használ arra a hegyre, ahol a szövetség megkötésére sor került. A Hóreb nevet használja. A bibliai szöveg olvasása közben néha azt látjuk, hogy a Sínai-hegy helyett a Hórebre hivatkoznak, vagy azt látjuk, hogy a két nevet felváltva használják. A kutatók elmélete szerint ez azért van, mert más forrásból származik.

Úgy tűnik, hogy az E-forrás elsősorban az északi törzsekkel, tehát az északi királysággal foglalkozik. Ezért a forráselméleti kutatók úgy döntöttek, hogy a legvalószínűbb, hogy az északi királyságban, az i. e. 9. század körül keletkezett.

A hipotézis szerint a J és az E-forrásokat összekapcsolták: a jahvista forrást kiegészítették az elohista forrással valószínűleg a nyolcadik század táján, a nyolcadik század végén – és ez volt a Pentateuchus elbeszélésének gerince. Ez az emberiség korai történetét, Izrael őseinek, az úgynevezett ősatyáknak és ősanyáknak a történetét öleli fel. Az ő történetüket a Teremtés könyvében olvashatjuk. Az összekapcsolt okmány tartalmazta Mózes és az Egyiptomból való kivonulás történetét a Kivonulás könyvéből, valamint a pusztában való vándorlás történeteit, amelyek a Számok könyvében találhatók. A névtelen írnok vagy szerkesztő, aki ezeket a forrásokat egyesítette, nem törődött azzal, hogy a felesleges vagy ellentmondásos anyagokat eltávolítsa, amint azt már láttuk.

A klasszikus forráselmélet szerint két másik forrás is létezik:

• a deuteronomiumi forrás (D), amely lényegében a Deuteronómium könyve, a Második Törvénykönyv
• és a papi forrás (P).

A Deuteronómium könyve különbözik az elbeszélő forrásoktól. Ez egy beszédekből álló könyv. A könyv három beszéd, amelyeket állítólag Mózes mondott el, amikor az izraeliták a Jordán folyó keleti partján álltak az Ígéret Földjére való bevonulás előtt. A forráselméletek szerint azonban egyértelműen a letelepedett agrárélet érdekeit tükrözi, nem pedig a nomád módon vándorló emberek érdekeit. Olyan törvényei vannak, amelyek letelepedett mezőgazdasági életről szólnak. A D legfőbb jellemzője azonban, amely a forráselméleti szakembereket segítette a dátum meghatározásában, a következő: a D az egyetlen olyan forrás a Bibliában, amely egyértelműen ragaszkodik ahhoz, hogy Jahve számára csak egyetlen központi szentély elfogadható. Istent nem lehet rögtönzött oltárokon imádni. Nem lehet áldozatokkal imádni valamilyen helyi szentélyben. Minden áldozatot az egyetlen központi szentélyben kell felajánlani, ahol „az ő neve lakozik”. Valójában soha nem esik szó Jeruzsálemről, ezért gondolják a samaritánusok, hogy a Gerizim-hegyről van szó, és hogy nekik van a megfelelő templomuk, és hogy ők jogosultak áldozatokat bemutatni. Az izraeliták tévedtek, amikor azt hitték, hogy Jeruzsálem; a szamaritánusok azt gondolják, hogy a Garizim hegye az a hely, ahol Isten a nevét lakozni engedte. Tehát Jeruzsálemet valójában nem említi a Deuteronómium, ez egy későbbi olvasat, hanem az a hely, ahol Isten a nevét lakozni fogja, és csak az ottani templomban lehet áldozatokat bemutatni. Ez egy egészen más szemlélet, mint a többi bibliai könyvben. A pátriárkák történeteiben azt fogjuk látni, hogy az egész földet bejárják, és áldozatokat mutatnak be. Vannak más könyvek is, ahol egyértelmű, hogy vannak helyi templomok, helyi szentélyek, helyi papok, akik áldozatokat mutatnak be az embereknek az egész országban. De a Deuteronómium könyve ragaszkodik hozzá: egy központi szentély van, így az összes más, külső oltárt és szenthelyet el kell pusztítani.

A kultusz központosítása volt az egyik legfontosabb része Júda királyának i. e. 622-ben végrehajtott vallási reformjának. Erről az egyik történelmi elbeszélésben olvashatunk, ahol a templomot felújítják. Találnak egy könyvet, amely szerint egy központi szentély van. Jozija király azt mondja: Mit csináltunk? Szabaduljunk meg a külső oltároktól, mindent ide kell központosítani. Ez tehát a reform, Jozija reformja sok kutatót arra késztetett, hogy a központosító könyvet vagy forrást, a Deuteronómiumot az i. e. 7. század végéhez kapcsolja Júdában.

A gond az, hogy a D sok északi hagyományt közöl és az északon élő törzsek érdekeit tükrözi. Az Északi Királyság i. e. 722-ben elpusztult. A forráskritikusok arra következtetnek, hogy a D egy ősi forrás, amelyet eredetileg északon írtak az i. e. 8. században. Amikor azonban az északi királyság elesett az asszírok hódítások következtében, számos izraeli a déli királyságba menekült és magukkal vitték Jeruzsálembe a D-forrást, a Deuteronómiumot, a templomban tárolták, ahol száz évvel később felfedezték, és központosítását Jozija király helyezte hatályba.

A papi forrás (P) főként a Leviták és a Számok könyve nem-elbeszélő (jogi) részeiben található. Főbb jellemzői a következők:

• nagy gondot fordít a vallási intézményekre, az áldozati rendszerre, a szombatra, az ünnepekre, az olyan rituálékra, mint a körülmetélés, a peszah, az étkezési előírások (a kásrut törvényei), a rituális tisztaság és tisztátalanság rendszere, valamint a szentség, az etikai szentség és a kultikus vagy rituális szentség. A P-nek van némi elbeszélői része: a Ter 1, az első teremtés-elbeszélés papi író munkája.
• Isten transzcendens, sőt talán távoli, sokkal inkább, mint például J-ben. Általában a P-forrásban Isten rejtve van, és csak a kavod-jában nyilatkozik meg. Ezt a szót gyakran „dicsőségnek” fordítják, de amire valójában utal, az egy fénylő felhő. Úgy tűnik, hogy Isten az égő tűz e fénylő felhő belsejében van. Ebben a formában utazik az izraeliták előtt, vezeti őket a pusztán keresztül.
• A papi forrás érdeklődik a szövetségek, az összeírások, a genealógiák iránt. Mindezek a szakaszok, amelyek gyakran összekötik a történeteket, a P-forrásnak tulajdoníthatók. Mivel pedig a P-elemek gyakran szolgálnak hídként a történetek között, vagy nagyon gyakran úgy tűnik, hogy a P-források bevezetnek egy vagy lezárnak egy történetet, a forráskritikusok úgy vélték, hogy valószínűleg a papi írók voltak felelősek a Biblia végső szerkesztéséért, akik összeillesztették a J-t, az E-t és a D-t, hozzáadva saját papi anyagaikat, és végül összeszerkesztették a művet. Wellhausen a papi forrást a fogság időszakára, vagy későbbre datálta, vagyis az i. e. 586-os déli királyság bukása utáni időszakra, amikor a babilóniaiak a júdeaiak közül sokakat babiloni száműzetésbe hurcoltak.

A P, J és E elbeszélő részei tehát folyamatos, párhuzamos beszámolók a világ történetéről, ha úgy tetszik, a teremtéstől Mózes haláláig. A forráskritikusok szerint egységes stílusuk, egységes szókincsük, egységes témakészletük és kronológiai keretük van.

Ez természetesen nagyon-nagyon más képet mutat, mint a hagyományos állítások, amelyek szerint a Pentateuchust egyetlen ember, Mózes írta, az i. e. 14. században.

2. fejezet: Az irodalom-, forrás- és történeti kritika célja ^[00:16:05]

Vannak különböző kifejezések, amelyeket a Biblia modern, kritikai tanulmányozására használunk a 19. század végén, ahogyan azt az imént bemutattam. Az egyik kifejezés az irodalomkritika, mert a szöveg irodalmi jellemzőinek alapos elemzésével halad: a szókincs, a stílus, az irodalmi motívumok. De mivel az irodalomkritikai iskolának a célja a konkrét források azonosítása, a források elkülönítése volt, forráskritikának is nevezzük. Ezekkel a kifejezésekkel felváltva találkozunk a szakirodalomban. Ma az irodalomkritika kissé más jelentéssel bír, mint a 19. században, ezért az emberek a forráskritika kifejezést részesítik előnyben. De tudnunk kell, hogy mindkettő használatos.

E források azonosításának és elkülönítésének célja azonban nem csupán az volt, hogy azt mondjuk: „Nézd csak, itt vannak ezek a különböző források”. A cél az volt, hogy a lehető legnagyobb mértékben megállapítsák egymáshoz igazított keletkezési dátumukat, és ezáltal lehetővé tegyék a történelmi rekonstrukciós munka folytatását: elsősorban Izrael vallástörténetének rekonstrukcióját, valamint a különböző források szerzőinek történelmi helyzetét. Ezért az irodalomkritikát nemcsak forráskritikának nevezik. Történeti-kritikának is nevezik, mert végső célja nem csupán az volt, hogy a forrásokat elkülönítse, hanem az is, hogy azokat, amennyire ez megállapítható volt, relatív időpontok szerint rendezze, majd feltérképezze az Izrael vallásában bekövetkezett változásokat.

Összefoglalva: az okmányelmélet arra törekszik, hogy a Bibliában található ellentmondásokat, kettősségeket, anakronizmusokat stb. hipotetikus forrásdokumentumok segítségével magyarázza meg. Az elmélet tehát hipotetikus forrásokat, hagyományokat és dokumentumokat tételez fel, hogy megmagyarázza a Tóra jelenlegi formáját, ahogyan azt ma a kezünkben tartjuk, hogy magyarázatot adjon néhány ilyen jelenségre. Következő lépésként a forrásokhoz relatív dátumokat rendelnek, nem abszolút dátumokat, hanem relatív dátumokat, majd elemzik őket, hogy feltárják Izrael vallástörténetének különböző szakaszait. A forráskritikát tehát történeti- kritikának is nevezik, mert egy olyan eszköz, amellyel a történelemhez juthatunk, nemcsak a szöveghez, hanem végső soron az izraeli vallás történetéhez.

Wellhausen munkája kifinomult, meglehetősen briliáns, de minden bizonnyal tükrözi a 19. századi német tudományosság elfogultságait, amely erősen hitt a kereszténység felsőbbrendűségében a judaizmussal szemben. Wellhausen írásaiban van néhány olyan dolog, amit a judaizmusról mond, ami nem túl hízelgő. A bibliai korszak végi judaizmust halott fának írja le, amely kifordult és elferdült. Különösen a kultikus dolgokkal szemben táplált ellenszenvet: papok, kultusz, szertartás, összhangban azzal, ami akkoriban Németországban zajlott a protestantizmusban. Ezek a fajta elfogultságok rendkívül nyilvánvalóak a munkájában, és nyilvánvalóak a források datálásában, és Izrael vallásának fejlődési szakaszainak leírásában.

Így például a Wellhausen előtti forráskritikusok mind azt gondolták, hogy a papi anyag (P) a Biblia legősibb anyagai közé tartozik, hogy ez egy korai forrás. De Wellhausen azt mondta, hogy nem, ez egy késői forrás kell, hogy legyen, mert a papi, kultikus, rituális anyag egyértelműen a vallás egy elfajzott szakasza, amely egyfajta bűntudat-elvű behaviorizmust mutat. Ez nem igaz a spirituális vallásra, tehát egyértelműen ez az izraeli vallás legutolsó szakasza, amikor az már meghalt, és arra várt, hogy új formában újjászülessen valakinek az első században való érkezésével. Nyilvánvaló, hogy papi forrás datálása sokat köszönhet az elfogultságainak és vallási ideológiájának. Úgy látta, hogy a papi anyagnak a fogság utáni korszakból kell származnia, i. e. 586 után, és ez Wellhausen egyik legvitatottabb pontja, amelyet még ma is hevesen vitatnak, és erre a vitára akkor térünk vissza, amikor ténylegesen megnézzük a Leviták és a Számok könyvét. Akkor láthatjuk majd, hogy mi a tétje a papi anyag datálása egész kérdésének.

Nagyon szeretném hangsúlyozni, hogy a történeti kritikai módszer, különösen az okmányelmélet nem eleve elfogult. Egyszerűen csak elemző eszközök: megnézik a szöveget és annak jellemzőit, és levonják a következtetéseket az eredmények alapján. Ezek egyszerűen analitikus eszközök. Nem eredendően elfogultak. Tisztességesen alkalmazhatók a szövegre, és rendkívül hasznosak. Csakhogy e módszerek korábbi alkalmazóinak némelyike ideológiai alapokon állt, és ezzel tisztában kell lennünk.

Az okmányelmélet meglehetősen jól működik, ha párhuzamos beszámolókkal rendelkezünk. Kicsit kevésbé működik jól, ha a beszámolók egymásba fonódnak, néha a források szétválasztása ugyanis száraz és mechanikus lehet, néha egészen abszurd. Néhányan azok közül, akik ezt a módszert a végletekig vitték, szinte szóról-szóra megvizsgálták, hogy az a jahvista, az elohista vagy papi íróra jellemző és feltűnő, hogy mennyire biztosak voltak abban, hogy szinte szóról szóra le tudják bontani a dolgokat, mintha egy szerkesztő ülne ott ollóval és ragasztóval, kivágva és összevágva a szavakat. Ez néha az abszurditás szintjeit is elérheti, és olykor tényleg tönkreteheti egy csodálatos történet erejét, amikor olyan darabokra vágják, amelyeknek önmagukban nincs sok értelme.

Nem szabad elfelejteni, hogy az okmányelmélet csak egy hipotézis.

Fontos és hasznos hipotézis, és én magam is használtam már. De a kritikai kutatók által feltételezett források egyike sem került elő önállóan: nincs másolatunk a J-ről, sem az E-ről, nincs másolatunk a P-ről önmagában vagy a D-ről önmagában. Ezek a rekonstrukciók feltételezéseken alapulnak. Némelyikük ragyogó, bizonyítékokkal alátámasztott feltételezés, de némelyikük nem. A források elkülönítésére hivatkozott kritériumok némelyike valóban önkényes és rendkívül szubjektív. Néha mindenféle megalapozatlan feltételezésen alapulnak azzal kapcsolatban, ahogyan a szövegeket az ókorban megszerkesztették, és minél többet tudunk meg arról, hogy az ókori szövegeket hogyan írták, annál inkább rájövünk például arra, hogy talán nem szokatlan, hogy egy szövegben egy történeten belül két különböző kifejezést használnak ugyanarra a dologra, hiszen az i. e. 17–16. században egy táblán két különböző kifejezést használnak ugyanarra a dologra.

A források elkülönítésére felhozott kritériumok tehát gyakran figyelmen kívül hagyják az ókori irodalmi konvenciókat, és minél többet tudunk meg erről, annál jobban megérthetjük a bibliai szöveg megalkotásának módját. Az ismétlés nem mindig a kettős forrást jelzi, gyakran retorikai funkciót szolgál. A változatos kifejezések nem mindig a kettős forrás jelei, lehet irodalmi vagy esztétikai funkciójuk is.

A legtöbb mai bibliatudós elfogadja Wellhausen elméletének valamelyik továbbgondolt változatát. Igen, úgy érezzük, hogy a Biblia különböző forrásokból áll. Nem mindig van azonban óriási bizalmunk a Wellhausen és az őt követő más kutatók munkájának néhány finomabb részletében és következtetésében. Egyesek teljesen kétségbe vonják az elohista forrás létezését, hiszen az annyira töredékes és elszigetelt. Mások a P ősiségét védik – erre még visszatérünk. Mások azzal érvelnek, hogy minden fogság utáni, minden az i. e. 5. század után keletkezett: a negyedik, harmadik században, a perzsa időszakban. Semmi sem származik korábbi időszakból. A skandináv tudósok egyáltalán nem lelkesednek a forráskritikáért. A koppenhágai bibliatudományi iskolából sokan inkább úgy tekintik a Bibliát, mint alapvetően egy szóbeli elbeszélést, amely az idők folyamán csak gyarapodott az összeadódás révén.

Fontos megérteni, hogy ez egy hipotézis, egy fontos és meghatározó hipotézis, de ne engedjük el a kritikai érzékünket.

Ráadásul, bár nagyon fontos és értékes projekt az egyes források elemzése, és az egyes források sajátos szempontjainak és hozzájárulásának vizsgálata – és látni fogják, hogy én nagyon lelkesedem a P-ért –, nem szabad elfelejtenünk, hogy bármilyen forrásokat is szőttek össze, azokat nagy szakértelemmel és gondossággal szőtte össze egy végső redaktor, vagy redaktorok, akik azt akarták, hogy egységként olvassuk őket, és ennek bizonyára jelentenie kell valamit. Azt kell jelentenie, hogy lehet egységként olvasni, és hogy ez egy kihívás, amelyet elénk állítottak.

Tudatában kell lennünk a kezdeteknek, nem szabad elhallgatni a problémákat és az ellentmondásokat, és azt mondani, hogy „Nos, megoldhatjuk úgy, hogy kitalálunk valami furcsa forgatókönyvet, ami mindkét dolgot működőképessé teszi”. Legyünk tudatában annak, hogy vannak problémák, ellentmondások, ezek különböző forrásokból származnak, de legyünk érzékenyek a végső kompozíció művészi kivitelezésére is. Mit jelent az, hogy a két elem itt megmaradt egymás mellett? Mi ez a kifejezés? Az egész nagyobb, mint a részek összege. Őrizzük meg ezt a tudatosságot!

Az elmúlt mintegy 20–30 évben a hagyományos értelemben vett forráskritika, azaz a dokumentációs források elemzése mellett más új és izgalmas módszerek is megjelentek a Biblia tanulmányozásában, és ezek közül fogunk látni néhányat.

A szöveg tanulmányozásának számos alternatív módszertana feltételez forrásokat, még ha nem is Wellhausen elméletének minden részletében, de valamilyen tág értelemben igen, így világos, hogy a bibliatudomány nagy része a 19. századi forráskritikusok által végzett munkának köszönheti eredményeit és elméleteit.

Mielőtt tovább folytatnám egy egész sor ellentmondásos, vagy más irányba húzó módszertanról szóló beszédet, szeretnék bevezetést adni az ősatyák és az ősanyák témájához, amiről legközelebb majd bővebben beszélünk.

3. fejezet: A pátriárkák és mátriárkák nemzedékei ^[00:27:15]

Nemrég tárgyaltuk özönvizet, aztán átlépünk a Ter 10 fejezetébe, amely a nemzetek genealógiai tábláját tartalmazza. Ezen a táblán a különböző országok népei úgy vannak ábrázolva, mint akik egy közös őstől, Noétól származnak, annak három fia által: Jáfet, Hám és Sém révén. A bibliai szöveg ezen a ponton úgy értelmezi az emberiséget, hogy alapvetően egy közös gyökéren osztozik, amelyet egy közös nyelv egyesít.

A Ter 11-ben következő történetet tehát etiológiai történetként lehet felfogni: olyan történetként, amely azért van, hogy megmagyarázzon valamit, és ez a történet azért született, hogy megmagyarázza a nyelv diverzitását: ha körülnézünk, azt látjuk, hogy valójában az emberek nem tűnnek annyira egységesnek, és valójában a nyelvük stb. által megosztottak.

Hogyan magyarázzuk tehát a nyelvek diverzifikálódását, a különböző etnikai nyelvi csoportok elterjedését a Föld minden táján, ha mindannyian egy közös alkotó pillanattól, egy közös őstől származunk?

A Ter 11 ezt magyarázza. A történet hídként kapcsolja össze a Teremtés könyve első, univerzális léptékű szövegegységét és a Teremtés könyve 12. fejezetétől kezdődő történetekkel, ahol egy etnikai, nyelvi csoportra és egy földre fogunk összpontosítani. Az összekötő híd szerepét betöltő történet először is elmagyarázza, hogyan lehetséges, hogy az egységes, közös nyelvet beszélő emberiség nyelvileg és etnikailag is sokszínűvé válik, hogy aztán egyetlen csoportra és egyetlen földre összpontosítsunk.

Német késő középkori (1370 körüli) ábrázolás a torony építéséről.

Bábel, héberül Bavel, Babilon. A Bábel tornyáról szóló történetben szereplő tornyot a tudósok egy nagyon híres toronnyal, egy zikkurattal, a babiloni Marduk zikkurátjával azonosítják. A Biblia Babilonnal és annak birodalmiságával szembeni ellenségessége egyértelmű – végül is a babiloniak lesznek azok, akik i. e. 586-ban elpusztítják őket. A történet szatirikus hangvételű. A Bábel, Bavel szó Isten kapuját jelenti, de ez az alapja egy csodálatos szójátéknak a héberben, amelyet anyanyelvünkön is értünk („bábeli zűrzavar”, az angol babble szó jelentése „értelmetlen beszéd”, nyelvzavar. Úgy gondolom, hogy a „Bábel” szónak nyilvánvalóan van valami hangutánzó tulajdonsága, amely miatt ilyen jelentése van mind az angolban, mind a héberben egy hasonló szónak (balbel). Tehát ez a szó egy kis szójátékkal jelenthet zűrzavart vagy zavaros nyelvet is. Ezt a hatalmas tornyot, amely nyilvánvalóan Babilon büszkesége volt az ókori világban, a bibliai történetíró úgy ábrázolja, mint az emberi nyelv összezavarodásának okát.

Marduk zikkurátjának építését úgy ábrázolják, mint ami nem tetszik Istennek. Miért? Nagyon sokféle értelmezés lehetséges, és a kommentárjaink tele vannak az értelmezésekkel. Egyesek úgy látják, hogy a toronyépítők úgy próbálták magukat a viharos égbe emelni, hogy olyan tornyot építettek, amelynek a teteje az égben van. Mások úgy látják, hogy az építők szembeszegültek Isten közvetlen parancsával. Ne feledjük, Isten azt mondta: „Szaporodjatok és sokasodjatok és töltsétek be a földet”, terjeszkedjetek és töltsétek be a földet. De ezek az emberek állítólag összegyűlnek egy helyen, és ahelyett, hogy szétszóródnának, megpróbálnak magasba törni. Úgy tűnik, hogy valóban dacolnak Isten emberiségre vonatkozó tervével, és Isten meghiúsítja az önmaguk emlékművének elkészítésére irányuló tervüket és szétszórja őket a föld színén. Ezt azzal nehezíti meg, hogy összezavarja nyelvüket. Ismét egy nagyon meredek tanulási görbéje van ennek az Istennek. Folyamatosan igazítania kell a dolgokat attól függően, hogy mit csinálnak az emberek. Most össze kell zavarnia a nyelvüket.

Egyes értelmezők szerint ez a történet a civilizáció vagy annak bizonyos aspektusainak elutasítását jelenti. A monumentális építészet, a birodalomépítés, ezek mindig olyan dolgok, amelyeket a legtöbb bibliai forrás és bibliai író gyanakvással szemlél. Az efféle törekvéseket negatívan ítélik meg. Ezek az emberi önérvényesítéshez vezetnek. Egyfajta arrogáns önbizalomra utalnak – ami ellen a próféták minden bizonnyal kikelnek –, és bizonyos értelemben Istenről való megfeledkezésnek tartják. Olyan időszak ez, amikor az emberek szétszélednek, elveszítik egységüket, egyúttal egy olyan időszak is, amikor valóban más istenek tisztelete felé fordulnak.

A Teremtés könyvének első 11 fejezete tehát egy kozmikus, egyetemes keretet adott Izrael történetének. Ezek a fejezetek, ha összeszámoljuk, mintegy 2500 évet fednek le. A Teremtés könyvének további része (Ter 12–50) mindössze négy nemzedékre terjed ki, a pátriárkák és a matriárkák nemzedékeire: Ábrahám és Sára; fiuk Izsák, a felesége Rebeka; fiuk Jákob, a két felesége Ráhel és Lea, a többi feleséget most kihagyom; de végül a gyermekeik, 12 fiú és egy lány.

Isten fókusza, a szöveg fókusza tehát drámaian eltolódott. Miért? Amikor a Ter 11 fejezetének végére érünk, úgy érezzük, hogy Istent meglehetősen kirekesztették. A dolgok nem mennek jól. Bár Isten a földet eredendően jó paradicsomnak teremtette, az embereket a saját képmására teremtette, gondoskodott róluk, az emberek eddig a pontig eléggé rosszul használták erkölcsi szabadságukat.

Sok tudós – Yehezkel Kaufmann, Nahum Sarna és mások – szerint az egyik különbség Izrael és a szomszédos országok mitológiái között az, hogy az ókori közel-keleti mitológiákban a jó és a rossz kozmikus erők harcát látjuk. A Biblia mítoszaiban ezt felváltja az Isten akarata és a lázadó emberek közötti küzdelem. Ezek a mítoszok is egy harcról mesélnek, de ez egy másik síkon zajlik. Ádám és Éva, Káin, az özönvíz nemzedéke, a bábeli torony építői – Isten folyamatosan elutasította vagy meghiúsította ezeket a szereplőket. Ezért visszahúzódik, és úgy dönt, hogy egy kis csoportnak nyilatkoztatja ki magát, mintha azt mondaná: „Oké, nem tudok mindenkit elérni, lássuk, hogy találok-e egy embert, egy párt, és onnan indulva építkezem tovább”.

Ennek megfelelően a Ter 12-ben, amely a Biblia történelmi elbeszélésének második szakaszát kezdi, azt olvassuk, hogy Isten felszólítja Ábrámot, hogy hagyja el atyái földjét, és menjen egy olyan földre, amelyet Isten mutat neki. Ezzel a bibliai elbeszélés egy teljesen új szakasza kezdődik, és érezni fogjuk, hogy a Ter 12-ben egészen más érzés uralkodik. Amikor ezt az anyagot olvassuk, más érzéssel tölt el minket. Éppen ezért egy kicsit többet kell beszélnünk a bibliai szöveg olvasásának módjairól, a kritika módszereiről.

4. fejezet: Kritikai módszertan használata a bibliatudományban ^[00:34:42]

A kifejezetten az izraelitákkal foglalkozó bibliai elbeszélőanyag vizsgálatára való felkészüléshez ismernünk kell néhány más, a bibliatudományban használatos kritikai módszert, és egy pillanatra magunkra öltjük a történész szerepét. Arra kérem Önöket, hogy amikor áttérünk a Ter 12–50 szakaszára, gondolkodjanak történészként – jelentsen ez bármit is.

A forráskritikai módszer, amelyről beszéltünk, a szöveg összeállításának, a négy forrásnak a Tórává való összeállításának hipotetikus időszakára összpontosít. Később azonban a tudósok elkezdték feltenni a kérdést:

Mi a helyzet a források előtörténetével? Melyek voltak a források forrásai?

Miért lenne ez fontos? Emlékezzünk, hogy a forráskritikusok azt állították és arra a következtetésre jutottak, hogy a J, E, P és D az i. e. 10–6. század között íródott, és a következtetés, amely valójában nem csupán következtetés, hanem sokuk határozott állítása az volt, hogy annak ellenére, hogy állítólag i. e. 1000 előtti eseményekről számolnak be, valójában egyáltalán nem megbízhatóak ezekre az időszakokra vonatkozóan. Évszázadokkal később íródtak, így semmit sem tudhatunk Izraelről, Izrael vallásáról, történelméről, vallástörténetéről az i. e. 10. század előtt.

Ez sokak számára nagyon nyugtalanító következtetés volt, mert a J, E, P és D írói valószínűleg nem ültek le az írógép elé, és nem találták ki csak úgy a dokumentumokat. Nem úgy tűnik, hogy ezeket az anyagokat így állították volna össze. Valószínűleg nem hirtelen találták ki ezeket a kultikus szabályokat és rituális gyakorlatokat. Valószínűnek tűnik, hogy ők maguk is ősibb hagyományokra támaszkodtak: ősibb történetekre, korábbi szokásokra, régebbi törvényekre és rituális gyakorlatokra. A bibliakutatás következő hullámában a tudósok másfajta kérdéseket kezdtek feltenni:

Milyen anyagokból merített a J, az E vagy a P szerzője vagy szerzői e források összeállítása során? Használtak-e ősibb anyagokat, és ha igen, ki tudjuk-e deríteni, hogy mik voltak azok? Tartalmaznak-e megbízható hagyományokat egy korábbi szakaszra vonatkozóan?

És ha igen, akkor talán mégiscsak hozzáférhetünk az i.e. 1000 előtti izraelita történelemre vonatkozó információkhoz. Hirtelen egy olyan analitikus megközelítést látunk a Bibliához, amely a klasszikus forráselmélettel pontosan ellentétes irányba húz.

Az egyik vezető tudós, aki ezzel a kérdéssel foglalkozott, Hermann Gunkel volt. Ő nagy ismeretekkel rendelkezett más kultúrák, más nemzetek szóbeli irodalmáról, és ez vezette őt arra a kérdésre:

Lehetséges-e talán elemezni ezt a négy irodalmi forrásdokumentumot, és kideríteni, hogy milyen irodalom előtti szakaszokban fejlődtek ki? Mi ment végbe összeállításuk és megalkotásuk során?

Ennek a gondolatnak a támogatását magában a Bibliában találta meg, mivel a Biblia időnként úgy tűnik, hogy egészen egyértelműen megnevezi a korábbi forrásokat. Ezekről a forrásokról már nincsenek feljegyzéseink, de úgy tűnik, hogy a Bibliában meg vannak nevezve. A Szám 21,14 versében van egy kis költői részlet, amely megadja a Moáb és az amoriták közötti határokat, és idézi, és azt mondja, hogy az Úr háborúinak könyvéből való. Úgy idézik, mintha olyan forrás lenne, amelyből az illető merít és amelyet felhasznál szövege megalkotásakor, és úgy idézik, hogy úgy hangzik, mintha a forrás ismerős lenne az olvasó számára.

Józsué könyve is említést tesz Jásár könyvéről (Józs 10,13). A 2Sám 1,19–27 versekben Dávid siratóénekkel siratta el Sault és fiát, Jonatánt, és meghagyta, hogy tanítsák meg Júda fiait is erre az íj-dalra, amely meg van írva a Jásár könyvében. Úgy tűnik, hogy egy olyan epikus énekről van szó, amely Izrael hőseinek tetteit meséli el. Ezt mondja el most, amikor kettejük halála felett siránkozik, és így úgy tűnik, hogy ez egy korábbi forrás, amelyet Dávid és siránkozása történetébe illesztettek.

Más emberek, más ősi kultúrák és irodalmak, valamint egyes kortárs irodalmak gyakorlatának fényében észszerűnek tűnik, illetve a bibliai szövegben szereplő kifejezett forrásidézés fényében észszerűnek tűnik azt feltételezni, hogy valójában a négy elsődleges dokumentum maga is más forrásanyagokból való összeállítás, vagy még korábbi időszakból származó írott vagy szóbeli anyagokra támaszkodik.

Gunkel a kisebb szövegegységekre kezdett összpontosítani. A négy elsődleges dokumentumon belüli kisebb szövegegységek érdekelték, és műfajokat vagy irodalmi formákat azonosított, amelyeket ő formáknak nevezett. A német szó a Gattung, Gattungen jelentése (irodalmi) formák, műfajok. Ezeket a kisebb egységeket azonosította, és ebből jött a megközelítés neve: formakritika. Úgy vélte, hogy amit ő csinál, az a régebbi, irodalom előtti formák azonosítása, amelyeket az irodalmi források, J, E, P és D átvettek és beépítettek.

Az általa azonosított irodalmi formák például a himnusz, a közmondás (gyakran találunk a bibliai szövegekben olyan közmondásokat idéző mondásokat, amelyek népi mondásoknak tűnnek), törvények, rituálék, bizonyos típusú népi történetek, versek, legendák, énekek, mitológiai töredékek. Így például azt mondja a Ter 6,1–4 szakaszáról, hogy az csak úgy ott ragadt. Egy régebbi mitológiai vagy legendatöredék, ami itt a helyére került. A hősök és a régi idők nagy hírű embereinek eredetét magyarázza.

„Történt pedig, hogy amikor az emberek kezdtek elszaporodni a földön, és leányaik születtek, látták az istenfiak, hogy szépek az emberek leányai, ezért feleségül vették közülük mindazokat, akiket kiválasztottak maguknak. Akkor ezt mondta az Úr: Ne maradjon lelkem örökké az emberben, hiszen ő csak test! Legyen az életkora százhúsz esztendő! Abban az időben, amikor az istenfiak bementek az emberek leányaihoz, és azok gyermekeket szültek nekik – sőt még azután is –, óriások (nefilimek) éltek a földön. Ők voltak az ősidők nagy hírű vitézei.”

Azt is mondja, hogy vannak etiológiai történetek. Ezekről már beszéltünk: olyan legendákról, amelyek egy név, vagy egy szertartás, vagy egy intézmény eredetét magyarázzák. Az etiológiai történeteknek különböző típusai vannak. Azt mondja, hogy vannak etiológiai legendák, amelyek egy adott nép eredetét számontartó történetet adnak meg: így például a moábiták és az ammoniták eredettörténete – egyáltalán nem hízelgő történet Szodoma és Gomorra pusztulása után. Nyilvánvalóan az izraeliták nem nagyon törődtek ezekkel a népekkel, és elég csúnya eredetet adtak nekik.

Vannak etimológiai legendáink is, mert valaminek a nevét magyarázzák. Azért kapta ezt a bizonyos nevet, mert etimológiai kapcsolatban áll valamilyen korábbi eseménnyel.

Gunkel szerint mindezek valószínűleg régebbi, létező hagyományok, amelyeket a bibliai író átvett és feldolgozott, és talán valamilyen történelmi emléket őriznek. Ennél fontosabb, mint a tényleges események, amelyekről beszámolhatnak, az a tény, hogy mindegyik mögött valamilyen funkció áll. Mindegyikük valamilyen kulturális munkát végzett, volt valamilyen funkciója vagy helye az életben. Ez az, amit felfedezhetünk, ha ezeket az irodalmi formákat elkülönítjük: ez az életben való helye. Ez segít abban, hogy megtudjunk valamit az ókori izraelita társadalomról vagy kultúráról jóval a tizedik század előtt. Ezt mondja Gunkel.

A formakritika tehát nem elégedett meg azzal, hogy csak azonosította a különböző anyagtípusokat, műfajokat, hanem feltette a kérdést:

Mi volt a funkciójuk? Mi volt a Sitz im Leben? Milyen élethelyzet hívta őket életre, mi volt a kulturális kontextusuk? Mit mond nekünk az, hogy nagyszámú liturgikus szövegünk van? Mit mond nekünk az, hogy nagyszámú olyan szövegünk van, amelyek látszólag valamilyen jogi kontextusra utalnak? Mit mond nekünk az, hogy a Biblia bizonyos részeiben nagyszámú közmondás vagy bölcsességi anyag található, amelyeket egy bizonyos korba datálhatunk? Mit árul el ez nekünk a társadalomról és arról, hogy mit csináltak az emberek?

A formakritikából nő ki a hagyománykritika. Ez a kritika a hagyományanyag különböző szakaszokon (szóbeliség és irodalmiság szakaszán) keresztül történő átadására összpontosít, amíg el nem éri a szövegben a mai formáját. Elképzelhető, hogy ahogy egy történetet elmesélnek, majd újra elmesélik, az nyilvánvalóan változik és adaptálódik. A hagyománykritika ezt vizsgálja. Az ókori közel-keleti párhuzamok vizsgálata nagyon hasznos. Láthatjuk, hogy e motívumok és témák némelyike hogyan változott meg az izraelita kultúrán és társadalmon belüli áthagyományozás során, csakhogy valamilyen kulturális funkciót vagy célt szolgáljon. A Pentateuchus jelenlegi szövege nyilvánvalóan egy rendkívül hosszú, szóbeli áthagyományozáson alapul. Hasonlóan a görög klasszikusokhoz, Homérosz Odüsszeiájához és az Iliászhoz: ezek is a szóbeli előadás és áthagyományozás hosszú történetét élték át, és eközben átalakultak. A hagyománykritika azt szereti vizsgálni, hogy az emberek hogyan fogadják be a hagyományos anyagot, hogyan dolgozzák át kreatív módon, majd hogyan igazítják azt saját céljaikhoz és kontextusaikhoz, és hogyan adják tovább.

A Biblia egyik részében található hagyományokat a Biblia egy későbbi része átveszi, és egészen más nézőpontból, másképp írja meg. Így például a Deuteronómium könyve olyan eseményeket beszél el, amelyekről a Kivonulás könyvében is olvashattunk, és néha megdöbbentőek a különbségek. Néha teljesen új hangsúlyok vannak, és a történet nagyon-nagyon másképp alakulhat. A Krónikák könyvei a Teremtés könyvétől a Királyok második könyvéig terjedő anyag nagy részének újramesélése és átdolgozása, és sok kínos mozzanatot tisztáz. Saját témáit feszegeti a történetek újbóli elbeszélése során. Az első törvények újraértelmezés tárgyát képezik. Ezekiel jön és érdekes dolgokat tesz néhány olyan jogi anyaggal, amelyet a Leviták könyvében találunk. Ez mind olyan dolog, amit a hagyománykritika vizsgál. A hagyománykritika a hagyományos anyag átadása során bekövetkező változásokat akarja feltárni. Ez már a Biblián belül is megtörténik, és ezért a feltételezés az, hogy ez már azelőtt megtörténik, hogy az anyag bekerülne a Bibliába. Talán rá tudunk jönni valamennyire, és ez egy olyan folyamat, amely a történelmi rekonstrukciót is segíti.

Láthatjuk tehát, hogy miután a klasszikus forráskritika, amely megjelent, és elvette az emberek érdeklődését minden iránt, ami az i. e. 10. század előtt történt, és azt mondta: minden, amivel rendelkezünk, ezek az írott beszámolók, amelyek a korabeli emberek elfogultságát tükrözik, akik írták őket, akkor a tudományosság azon típusainak felemelkedésére került sor, amelyben azt mondták az emberek: mi elégedetlenek vagyunk ezzel. Az irodalom nem így működik. Az emberek nem ülnek le, és nem találnak ki dolgokat a semmiből, különösen nem ilyen típusú anyagokat. Nyilvánvalóan van története, egyértelműen forrásokra támaszkodnak, és talán elemző eszközökkel kitalálhatunk valamit arról a korszakról, amiről azt gondolnánk, hogy a történelem számára elveszett. Az ilyen típusú kritikák tehát a bibliai forrásokban szereplő anyagok valós történelmi környezetét, a tágabb kultúrához való viszonyukat hangsúlyozzák, és ez olyasmi, amivel a korábbi forráskritika nem sokat törődött.

A Biblia tanulmányozásának mindezen analitikus módjai – analitikus alatt azt értem, hogy leülünk és elemezzük a szöveg jellegzetességeit, irodalmi jellemzőit, és következtetéseket vonunk le belőlük –, amelyek többségét német tudósok dolgozták ki, szembeállíthatók a tudományosság észak-amerikai hagyományával, amely a bibliai és régészeti adatok korrelációját hangsúlyozta. William F. Albright, az amerikai bibliatudományos iskola egyik vezető tudósa volt, a palesztinai régészet és az asszirológia szakértője. Arra összpontosított, hogy a Bibliát az akkoriban újonnan napvilágra kerülő ókori közel-keleti forrásokkal, régészeti leletekkel illusztrálja. Az ő érve akkoriban az volt (ma már nagyrészt nem fogadják el), hogy a régészet alátámasztja a bibliai hagyomány alapvető történetiségét.

Van azonban néhány határozott probléma azzal, hogy a Bibliát történelemnek tekintsük. A kronológiával bizonyosan vannak nehézségek: sok mindenre nehéz pontos dátumokat meghatározni. Sok eseményhez több dátumot is rendelnek. A Biblia hajlamos ideális számokat használni: szereti az ötösöket és az öt többszöröseit, vagy az öt plusz hét többszörösét használni. Tíz generáció van Ádámtól Noéig. Tíz generáció van Noétól Ábrámig. Ezek a dolgok gyanúsak. Az ismétlődő események is gyanúsak.

Vannak olyan dolgok, amelyek két vagy több pátriárkával megtörténtek: Ábrahám kétszer is idegen területre megy, és megpróbálja a feleségét a nővérének kiadni. Izsák ugyanezt teszi.

Vajon ez egy alaphagyomány három változata, amelyeket különböző pátriárkákhoz rendeltek? Úgy kell gondolnunk, hogy ezek három különálló történelmi eseményt képviselnek? Mi a valószínűsége annak, hogy ezek a dolgok megtörténtek? Ez történelmileg ésszerű?

Jó okunk van tehát arra, hogy úgy érezzük, hogy a pátriárkák időszakára vonatkozó bibliai kronológiák nem pontos történelmi feljegyzések: Ezt a kifejezést, hogy „pontos történelmi feljegyzés” némi óvatossággal használom. De a 20. században az Albright-iskolához tartozó kutatók azzal érveltek, és számos megfontolásra hivatkoztak, hogy a Teremtés könyvében található számos hagyomány hiteles tükörképét tartalmazza annak a történelmi időszaknak, amelyről állításuk szerint szól.

Legközelebb folytatjuk, de szeretném, ha – miközben a Ter 12 fejezetét és a továbbiakat olvassák, és elgondolkodnak az anyagon – feltennék maguknak a kérdést:

Történelmi írásról van szó? Milyen kritériumok alapján ítélhető meg a történelemírást? Mitől lesz egy írás történelmi? Mi tesz más írásokat fiktívvé? Honnan származnak ezek a műfajok? Miért olyan fontos számunkra, hogy rájöjjünk, mi is ez?

Gondolkodjanak el néhány ilyen kérdésen, és erről fogunk majd egy kicsit többet beszélni, amint rátérünk a Ter 12 fejezetében található szövegekre.

Fordította: #BibliaKultúra 

Forrás:

Az előadó:

Christine Hayes amerikai akadémikus és a zsidó tanulmányok tudósa, jelenleg a Yale Egyetem oktatója, szakterülete a talmudi és midrási tanulmányok. Szülei filozófia, vallás, irodalom és kultúra iránti érdeklődése nagyban hozzájárult saját intellektuális szenvedélyeinek formálásához. A középiskola befejezése után a Harvard Egyetemen diplomázott vallástudományból. Egyetemi tanulmányait 1982-ben megszakította, és önkéntesként dolgozott egy izraeli kibucban. Miután két évig a nonprofit szektorban dolgozott, 1986-ban visszatért a tudományos életbe, és a Berkeley Egyetem Közel-keleti Tanulmányok Tanszékén a klasszikus (bibliai és rabbinikus) judaizmusból doktorált. Tanított a Princeton Egyetemen, illetve számos egyetemben volt meghívott előadó. 2006-ban a Bevezetés a héber bibliába című kurzusát a Yale Egyetem Open Courses online platformjának kísérleti projektjévé választotta, amely lehetővé teszi, hogy bárki világszerte hozzáférjen a tananyaghoz és az előadások felvételeihez.

Az előző részekben:

1. Rész és egész
2. Kontextusban a bibliai vallás 
3. Ókori közel-keleti kontextusban a teremtés
4. A bibliai őstörténet jellegzetességei a történeti-kritikai módszer fényében

A következő részben:

 A pátriárkák történetei