#BibliaKultúra

 1. fejezet: Enkidu megszelídítése a Gilgames eposzban [00:00:00]

Legutóbb a teremtésről szóló beszámolót olvastuk (Ter 1–3). Itt két nagyon különböző történet található, de egymás mellé helyezésük egy közös értelmezés lehetőségét sugallja. Most a második teremtéstörténetre szeretnék összpontosítani. Ez túlnyomórészt a Teremtés könyve második fejezetében található, de folytatódik a következő fejezetben (Ter 3). A történetet az első teremtés-elbeszéléstől elszigetelve, egy fontos párhuzam fényében fogom vizsgálni. Ez a párhuzam a Gilgames-eposz. Magára az eposzra, és több kutató munkájára támaszkodom, köztük Nahum Sarna, de mások munkáira is, akik e szövegek párhuzamai tanulmányozásának szentelték magukat, és kidolgozták a történetek értelmezését.

A Gilgames-eposz egy csodálatos mezopotámiai eposz, amely egy sumér király, Gilgames uruki király hőstetteiről szól. Uruk annak a városállamnak a neve, amelynek Gilgames a királya. Az eposz a mai formájában valószínűleg i. e. 2000 és 1800 között keletkezett. Gilgames egyértelműen történelmi személy volt, Uruk tényleges királya, de a történetnek természetesen fantasztikus és legendás vonásai vannak. Az eposz teljes szövege Asszurbanipál (Assur-bán-apli) asszír király könyvtárában található, amely egy i. e. 7. századi másolata a történetnek. De vannak olyan töredékeink is, amelyek sokkalta régebbiek (az i. e. 18. századból származnak), és amelyeket Irakban találtak. Egyértelműen ősi történetről van szó, és a történet egyes elemeinek még régebbi prototípusai is vannak.

A történet Gilgames bemutatásával kezdődik. Gilgames egy rendkívül népszerűtlen király. Zsarnokoskodik, fosztogat, fegyelmezetlen, buja életet él. A város népe az istenekhez kiált. Meg akarnak szabadulni tőle. Főleg a város fiatal leányaival szembeni visszaéléseire hivatkoznak. Aruru istennek pedig azt mondják a városlakók, hogy foglalkoznia kell Gilgames ügyével.

Enkidu egy oroszlánnal

Így Aruru megformál egy nemes vadembert, akit Enkidunak hívnak. Enkidu Gilgames párja, és nagyon hasonlít a bibliai emberre a Teremtés könyve 2. fejezetében. Ő egyfajta ártatlan primitív ember: ruhátlanul jelenik meg, szabadon, békében és harmóniában él az állatokkal, a természettel és a vadállatokkal, a gazellákkal együtt száguld a sztyeppéken. De mielőtt beléphetne a városba és találkozhatna Gilgamessel, meg kell szelídíteni.

Ezért egy nőt küldenek Enkiduhoz, akinek az a feladata, hogy szexuális jellegű beavatással megszelídítse és civilizálja Enkidut.

Így voltak együtt, hat nap s hét éjszaka telt el. Szerette a nőt Enkidu, élvezte szerelmét. Betelve szívében, fölemelte fejét, gazelláit keresve szétnézett a mezőn, kik meglátván őt, messze futottak! Ott állt a mezőn, nem értve félelmüket, csodálkozott, s újra az asszonyhoz ült.

Az angol fordítás az asszony szót szajhának fordítja. Nem vagyok benne biztos, hogy miért teszik ezt. Az akkád nyelvet ismerők azt mondják, hogy a szó jelentheti, hogy „parázna/prostituált”, de szakrális értelemben. Én nem vagyok akkád nyelvszakértő.

Szemébe nézett, enyhítő szavakkal simogatta a nő; – Szép vagy óh, Enkidu! Olyan, mint egy isten. Mért vágyódsz, mért akarsz vadak között élni? Jer, kövess Urukba, vaskos falak közé; szent templomba viszlek. Istár templomába, a fényes házba, hol Gilgames lakik: ki tökéletes, s erős, mint a bika, férfierő nem mérhető hozzá.

Így szólt a nő és fölvidult Enkidu szíve, hajlott az asszony szavaira: Vezess hát Istár hajlékába, hadd lássam a várost, hol Gilgames lakik! Mondod: tökéletes s erős, mint a bika, férfierő nem mérhető hozzá. Nehéz viadalra akarom kihívni, kiáltó szavakkal szólítgatva őt, s én fogom hirdetni. Uruk városában ki a legerősebb, ki legyőzhetetlen.

Ez a Gilgames-eposz első tábláján olvasható.

Enkidu tehát e szexuális tapasztalat révén bölccsé vált, szellemi és lelki nagyságban növekedett, és állítólag olyan lett, mint egy isten. Ugyanakkor ezzel párhuzamosan az ártatlanságát is elvesztette. A természettel való harmonikus egysége megszakadt: felöltözik, és régi barátai, a gazellák most már menekülnek előle. Soha többé nem fog szabadon kóborolni az állatokkal. Nem tud olyan gyorsan futni. Lassul a tempója, nem is tud lépést tartani velük.

Az eposzt olvasva tehát az ember érzi ezt a nagyon mély ambivalenciát a civilizált élet viszonylagos erényeivel és bűneivel kapcsolatban, és sok olyan jellegzetességével kapcsolatban, amelyek emberré tesznek bennünket. Egyfelől egyértelműen jó, hogy az emberek az állatok fölé emelkednek, és városokat építenek, ruhát viselnek, és a civilizáció művészeteit űzik, és a szeretet, a kötelesség és a barátság kötelékeit alakítják ki, ahogyan az állatok nem. Ezek azok a dolgok, amelyek az embereket a Gilgames eposzban az istenekhez hasonlóvá teszik. Másfelől azonban a fejlődésnek ára van.

 2. fejezet. Enkidu története, mint a második teremtéstörténet párhuzama a Teremtés könyvében [00:05:44]

Nagyon nyilvánvaló párhuzamok vannak az eposz ezen része és a második teremtéstörténet között. Enkidut, akárcsak Ádámot, agyagból formálták. Nemes vadember, egyfajta ártatlan, primitív és békés együttélésben van az állatokkal. A természet kemény munka nélkül adja meg neki a gyümölcseit. Nem ismeri a civilizáció előnyeit, nem is vonzzák: nem ismeri a ruhát, a városokat és azok munkáit. Ahogy Enkidu bölcsességre tesz szert, és istenhez hasonlóvá válik, és elveszíti a természettel való egységét, úgy Ádám és Éva a jó és a rossz tudásának gyümölcséből való evés után állítólag istenekké vált, és ők is elveszítik a természettel való harmonikus kapcsolatukat. A Ter 3,15-ben Isten azt mondja a kígyónak:

„Ellenkezést vetek közéd és az asszony közé, a te ivadékod és az ő ivadéka közé. Ő széttiporja fejedet, te meg a sarkát veszed célba.”

Feltehetően eddig a pontig békés kapcsolat volt az olyan élőlények között, mint a kígyók és az emberek. Az embereket most száműzték a kertből. Azelőtt mindenféle munka nélkül adta nekik a gyümölcseit, de most az embereknek meg kell dolgozniuk az élelemért, és a föld csak fukarul adja a gyümölcseit. Ezért a Ter 3,18-ban Isten azt mondja Ádámnak:

„Tövist és bogáncsot hajtson neked, és a mező növényét egyed! Arcod verejtékével egyed a kenyeret!”

Úgy tűnik tehát, hogy a tudásnak, a bölcsességnek vagy talán az erkölcsi szabadságnak igen magas ára van.

De fontos különbségek is vannak e történetek között. A legfontosabb pedig az emberi szereplők átalakulásához vezető cselekedet jellegéhez kapcsolódik. Enkidu szexuális élménye, a nővel való hétnapos találkozása az, ami bölccsé és istenivé teszi őt, a vadállatokkal való élete árán.

Nemrég olvastam egy tudományos bevezetőt a Teremtés könyvéhez, amely erőteljesen érvel és kidolgozza ezt az értelmezést. Ádám és Éva Isten parancsát megszegve eszik a jó és a rossz tudásának fájáról. Az evés talán a szex metaforája is lehet, érveltek egyesek. A jó és a rossz ismerete – talán ezt szexuális értelemben is lehet érteni. A bibliai héberben a „megismerés” szó jelentheti a bibliai értelemben vett „megismerést”. Jelenthet szexuális kapcsolatot is. A kígyók keleten a megújuló élet és a termékenység szimbólumai, mert levedlik a bőrüket, így úgy tűnik, hogy örökké fiatalok; és fallikus szimbólumok is. Éva azt mondja, hogy a kígyó elcsábította őt. Olyan kifejezést használ, amelynek szexuális felhangja van.

Mindezek a jelek tehát arra utalnak, hogy a bibliai felfogás szerint Ádám és Éva változása a szexuális aktus révén következett be?

Ha igen, akkor a szex negatív dolog, amit Isten tiltott? Ez attól függ, hogy a változást negatív dolognak tekintjük-e. Ez szerintem valószínűtlen. Bizonyára hallanak majd ilyen érvelést, de számomra valószínűtlennek tűnik. Isten első parancsa az első emberpárnak az volt, hogy legyenek termékenyek és szaporodjanak. Elismerjük, hogy ez az első teremtéstörténetből származik, mindazonáltal a második teremtéstörténetben, amikor az író a nő teremtését meséli el, arra utal, hogy a férfi és a nő egy testté lesznek. Úgy tűnik tehát, hogy a nemiség már a teremtéskor is része volt az emberre vonatkozó tervnek.

Ádámban és Évában csak Isten parancsának megtagadása után tudatosul, hogy szégyellik meztelenségüket, így a szexuális öntudatra ébredés inkább az engedetlenséget követően következik be, mint azzal egy időben vagy azt megelőzően. Talán egy újabb polémiáról van szó, az ismert történetek és motívumok újabb feldolgozásáról, hogy valami újat fejezzenek ki. Talán a bibliai író számára Ádám és Éva átalakulása az engedetlenség cselekedete után következik be, nem pedig egy hétnapos szexuális együttlét után.

Az engedetlenség meglehetősen visszás. Ez nagyon érdekes. Isten – halálbüntetés terhe mellett – azt mondja Ádámnak Éva megteremtése előtt, hogy ne egyen a jó és a rossz tudásának fájáról (Ter 2,16). Éva nem hallja ezt a parancsot közvetlenül. Őt még nem teremtette meg. A Ter 3-ban találkozunk a ravasz kígyóval, és bár sok későbbi, hellenisztikus zsidó szöveg és az Újszövetség a kígyót sátánként, csábítóként, kísértőként, valamiféle gonosz teremtményként azonosítja, ebben a történetben nem tűnik annak. A héber Bibliában nincs igazi ördögfigura vagy Sátán – Jóbról majd később beszélünk –, az édenkerti kígyó egyszerűen csak egy beszélő állat. Szokásos irodalmi eszköz, amelyet a korabeli és későbbi mesékben találunk, mint Aesopusnál. A nő pedig a kígyó kérdéseire azt válaszolja, hogy a fáról enni, sőt megérinteni is tilos, mert halál jár érte.

Lukas Kranach: Az ember bukása

Az ember elgondolkodik azon, hogy vajon honnan jött az érintés hozzáadása. Vajon Ádám sajátos hangsúlyozással közvetítette Isten parancsát Évának? „Ne is érintsd meg azt a fát, Éva. Lehúzhatjuk a rolót, ha megteszed”. Nem hallotta az eredeti parancsot. Vagy csak félrehallotta a „telefonos játék” valamilyen nagyon tragikus változatában. A kígyó pedig azt mondja neki: Nem, „nem fogsz meghalni”, ha megérinted vagy megeszed a gyümölcsöt. Sőt, teszi hozzá, a gyümölcs bölcsességet ad neked, ami az embereket istenekké teszi, akik ismerik a jót és a rosszat. Ez minden bizonnyal így is van. Elmondja neki az igazságot.

A Ter 3,7 rendkívül kritikus vers, és ritkán fordítják le helyesen. A legtöbb fordítás így hangzik: „Vett a gyümölcséből, és evett. Adott belőle a férjének is, és ő is evett belőle”. A következtetés az, hogy Éva egyedül cselekszik, majd megkeresi Ádámot, és ad neki a gyümölcsből, és meggyőzi, hogy egyen belőle. Valójában azonban a héber szó szerint így hangzik: „Vett a gyümölcsből, és evett, és adott a férjének is vele együtt, és ő is evett”. A „vele” egy aprócska szó a héberben, ezért gondolom sok fordítás úgy gondolja, hogy kihagyhatják. Csakhogy a „vele” ott van a héberben. Abban a végzetes pillanatban Ádám és Éva együtt állnak a fánál, és bár csak az asszony és a kígyó beszél, Ádám jelen volt, és úgy tűnik, elfogadta a gyümölcsöt, amit a felesége adott neki. Teljes mértékben bűnrészes volt, és Isten valóban őt teszi felelőssé. Szemrehányást tesz Ádámnak. Ádám ezt mondja: Éva adta nekem. Éva elmagyarázza: a kígyó becsapott engem. Isten mindhármukon kitölti haragját, mégpedig növekvő sorrendben: először a kígyón a cselvetése miatt, aztán az asszonyon, végül a férfin.

Ahogy tehát Enkidunak a szexuális ébredése után a parázna azt mondja, hogy olyan lett, mint egy isten, úgy Ádám és Éva a tiltott gyümölcs elfogyasztása után azt kapja meg, hogy olyanok lettek, mint az isteni lények. Miért? Talán azért, mert bölcsekké váltak, mert megtanulták, hogy van erkölcsi választásuk. Szabad akaratuk van, szembeszállhatnak Istennel és Isten velük kapcsolatos terveivel úgy, ahogy az állatok és a természeti jelenségek nem. De ez most azt jelenti, hogy komoly a veszély, és a Ter 3,22-ben Isten azt mondja: „Most, hogy az ember olyan lett, mint mi, ismeri a jót és a rosszat, mi van, ha kinyújtja a kezét, és vesz az élet fájáról is, és eszik, és örökké él?”. Tehát a halhatatlan ellenfél fenyegetés zavaró, és el kell kerülni. Ezért száműzi Isten Ádámot és Évát a kertből, és a kerubokat – nem pufók, aranyos kisbabákat, mint ahogy Raffaello festette, hanem ezeket a vad, szörnyeteg teremtményeket – és egy tüzes, örökké forgó kardot állít, hogy őrizzék az élet fájához vezető utat. Ez most már megközelíthetetlen.

Ez a Gilgames-eposz egyik témája is. Ahogy a történet folytatódik, Enkidu belép a városba, és elnyeri Gilgames tiszteletét és mélységes szeretetét. Ez az első alkalom, hogy ez a rabló zsarnok valóban szeretett valakit, és ennek következtében megjavul a jelleme. Az eposz hátralévő része pedig e két közeli barát kalandjait tartalmazza, mindazt, amit együtt tesznek. Amikor pedig Enkidu meghal, Gilgames teljesen összetörik. Először szembesül saját halandóságával. Megszállottan gyászolja Enkidut, és megszállottan foglalkozik a halandóság kérdésével. Belefog a halhatatlanság keresésébe, és ez az eposz hátralévő részében nagyrészt ezt a célt szolgálja. Elhagyja a várost, messzire utazik, átkel ezeken az ősi tengereken, és mindenféle megpróbáltatást elvisel. Végül kimerülten, megviselten eljut Ut-napistimhez, aki szintén ott van az ékírásos táblán. Ut-napistim az egyetlen halandó, akinek az istenek halhatatlanságot adtak, és odamegy hozzá, hogy kitudokalja a titkát. Kiderül, hogy Ut-napistim nem tud neki segíteni, Gilgames pedig elkeseredik. Ut-napistim alakjára még visszatérünk az özönvíz története kapcsán. Ezután megtudja, hogy hol van az örök fiatalság növénye. Azt mondja: Hát ez is jobb, mint a semmi. Legalább fiatalon tartja őt. Elindul hát az örök ifjúság növénye után, de egy pillanatra hanyag, és egy tolvaj kígyónak sikerül ellopnia, és ez megmagyarázza, hogy a kígyók miért vedlik le mindig a bőrüket, és miért örök ifjúk.

Nahum Sarna egyike azoknak, akik rámutattak arra, hogy a Gilgames-eposzban oly központi szerepet játszó halhatatlanságra való törekvés a bibliai történetben valójában el van terelve. Az élet fája említésre kerül, méghozzá határozott névelővel. A Ter 2,9 azt mondja: „az élet fájával a kert közepén”, mintha olyan motívum lenne, amit mindannyian ismerünk, de aztán a történet előrehaladtával nem kerül elő újra. A kígyó, amely a Gilgames-eposzban az örök ifjúság növényéhez kapcsolódik, a Teremtés könyvében viszont a jó és a rossz tudásának fájához. A Teremtés könyvében ez áll figyelmünk középpontjában, és csak a történet végén jelenik meg újra az élet fája abban a szakaszban, amely az állandó elérhetetlenségét hangsúlyozza.

A bűnbeesés és kiűzetés a Paradicsomból, Michelangelo freskója a vatikáni Sixtus-kápolnában (1510-1564).

Ebből talán két következtetést vonhatunk le.

• Először is lehet, hogy Ádám és Éva addig hozzáférhetett ehhez a fához. Amíg akaratuk megfelelt Isten akaratának, addig nem volt veszélyben az örökkévalóságban, halhatatlanságukban való tovább élésük. Amint azonban felfedezték erkölcsi szabadságukat, hogy ellenszegülhetnek Istennek, és gonoszságot cselekedhetnek a világban, és visszaélhetnek és megronthatnak mindent, amit Isten teremtett, akkor Isten nem engedhette meg, hogy hozzáférjenek az élet fájához. Ez egyenértékű lett volna azzal, hogy isteni ellenségeket, halhatatlan ellenségeket teremtett volna. Istennek tehát meg kell őriznie a fölényt ellenük folytatott harcában. Ebben megtartja a felsőbbrendűségét, hogy végül meg kell halniuk.
• Másodszor: az élet fájához való hozzáférést elzáró őrök motívuma arra utal, hogy egyetlen embernek sincs hozzáférése a halhatatlansághoz, és a halhatatlanságra való törekvés hiábavaló. Így aztán lehet, hogy Isten mégiscsak igazat mondott. A gyümölcs valóban halált hozott az emberiségre.

Mielőtt elköszönnénk a történettől és áttérnénk Káin és Ábel történetére, szeretnék néhány megjegyzést tenni.

Először is: a Teremtés könyvének első fejezetei (Ter 1–3) évszázados teológiai értelmezések tárgyát képezik. Ezek az értelmezések hozták létre például az eredendő (áteredő) bűn tanítását, amely elképzelés szerint az emberek Ádám után bűnös állapotban születnek. Amint azt már sok ókori értelmező is megállapította, Ádám és Éva cselekedetei halált hoztak az emberi fajra. Nem a teljes és megváltatlan bűnösség állapotát hozzák. Valójában azt mondják nekünk, hogy az embereknek minden egyes korban van erkölcsi választási lehetőségük. A történet elsősorban etiológiai jellegű, nem pedig előíró vagy normatív. Erről már beszéltünk: ezek az etiológiai történetek olyan mesék, amelyek megpróbálják elmagyarázni, hogyan vagy miért van valami úgy, ahogy van. Például, hogy a kígyók miért vedlik a bőrüket. A Gilgames-eposzban ők voltak azok, akik az örök fiatalság növényét megkapták. Ez etiológiai történet.

• Az író megfigyeli, hogy az emberek az ártatlan gyermekkorból az öntudatos felnőttkorba lépnek.
• Az író észleli, hogy a túlélés nehéz vállalkozás, és hogy a világ néha durván ellenségesnek tűnhet.
• Az író megfigyeli, hogy a nők éppen azokhoz a személyekhez vágyódnak és kötődnek érzelmileg, akik megteremtik alárendeltségük feltételeit.

A történet megmagyarázza, hogyan alakultak ezek a különös életkörülmények olyanná, amilyenek, ami nem azt jelenti, hogy ez az ideális helyzet, vagy akár azt, hogy ez Isten akarata az emberiség számára. Etiológiai történetek ezek, és a legjobb, ha úgy olvassuk őket, ahogy vannak.

Másodszor: ebben a történetben olyasmit látunk, amit a Pentateuchusban többször is látni fogunk, mégpedig azt, hogy Istennek egy kicsit meg kell húznia a ravaszt. Módosítania kell az első emberpárral kapcsolatos terveit, és meg kell akadályoznia az élet fájához való hozzáférést. Ezt feltehetően nem így tervezte. Ez talán az előre nem látott engedetlenségükre adott válasz: a történet alakulása alapján mindenesetre nekünk így tűnik. Az emberekkel az újonnan felfedezett halandóságuk ellenére is számolni kell. Kiszámíthatatlanok annak az istennek, aki teremtette őket.

Végezetül felhívom a figyelmet néhány érdekes részletre. Isten azon morfondírozik, hogy az emberek olyanok lettek, mint „egy közülünk” – többes számban. Ez visszhangozza a Ter 1-ben mondott szavait: „Teremtsünk embereket”, vagyis az emberiséget, „a mi képmásunkra”. Ismét többes számban. Kihez beszél? Illetve pontosan mik ezek a kerubok, amelyek az élet fája előtt állnak és elzárják a hozzáférést? Mit kezdjünk ezekkel az isteni munkatársakra vagy alárendeltekre tett utalásokkal Kaufmann bibliai monoteizmusra vonatkozó állításainak fényében? Néhány dolgot, amiről a művének megvitatásakor beszéltünk, párbeszédbe kell hozni azokkal a bizonyítékokkal, amelyeket magában a szövegben találunk, és amelyekkel ellentétben állnak. Gondolkodjunk ezeken a dolgokon, ne menjünk át könnyedén ezeken a részleteken, és ne vegyük azokat természetesnek.

3. fejezet. Káin és Ábel történetének főbb témái [00:21:29] 

Káin és Ábel története (Ter 4,1–16) az első gyilkosság története, amely annak ellenére esik meg, hogy Isten figyelmeztette Káint, hogy az erőszakra való késztetésen akaratlagos cselekedettel lehet úrrá. Azt olvassuk: „A bűn az ajtóban hever. / Késztetése feléd irányul, / de te uralhatod” (Ter 4,7). Nahum Sarna és mások megjegyezték, hogy a „testvér” szó többször is előfordul ebben a történetben, és Isten kérdésében csúcsosodik ki: „Hol van a te testvéred, Ábel?”. Káin pedig így válaszol: „Nem tudom; én vagyok a testvérem őrzője?”. Ironikusan érezzük, amikor ezt olvassuk, hogy bár Káin ezt retorikai kérdésnek szánja – „Én vagyok a testvérem őrzője?” –, valójában pontosan a lényegre tapint. Igen. Mindannyian a testvéreink őrzői vagyunk, és a történet erős következtetése az, ahogy Sarna fogalmaz, hogy

minden emberölés valójában testvérgyilkosság.

Úgy tűnik, ez a történet üzenete.

Vegyük észre azt is, hogy Káin bűnös, és ahhoz, hogy valaki bűnös legyen valamiért, feltételeznünk kell valamilyen elvet, amelyet megsértett. Ezért ez a történet feltételezi annak a létezését, amit egyes írók, köztük Sarna „egyetemes erkölcsi törvénynek” neveztek. Úgy tűnik, hogy a teremtés kezdetétől fogva létezik ez az egyetemes erkölcsi törvény, mégpedig: az emberi élet Istentől kapott szentsége. Összekapcsolhatjuk azzal, hogy Isten az embert a saját képmására teremtette, de az emberi élet Istentől adományozott szentsége egy feltételezés, és ennek a feltételezésnek a megsértése az, ami Káint bűnössé teszi.

Káin és Ábel, 15. századi német ábrázolás a Speculum Humanae Salvationis című kötetből.

Egy másik téma miatt is figyelemre méltó Káin és Ábel története. Ez a téma visszatér a Bibliában, ez pedig a letelepült és a nomád, sivatagi életmód közötti feszültség. Ábel juhokat tart, ő képviseli a nomád pásztorokat, ellentétben Káinnal, aki a földet műveli, tehát a letelepült városi életet képviseli. Isten Ábel áldozatát részesíti előnyben, aminek következtében Káin elkeseredik és halálosan féltékeny lesz. Az, hogy Isten Ábel áldozatát részesíti előnyben, a nomád pásztorok szabad életét értékeli a városi léthez képest. Még azután is, hogy az izraeliták letelepednek a saját földjükön, a sivatagi pásztorélet egyfajta romantikus ideál maradt számukra. Ez a téma sok történetben felbukkan majd. Ez az író számára is romantikus eszménykép.

4. fejezet. A mezopotámiai, sémi és izraelita özönvíz történetek összehasonlítása [00:24:02]

Káin gyilkosságát néhány genealógiai lista követi, amelyek némi folytonosságot biztosítanak a történetek között. Népi hagyományokat beszélnek el nekünk a különböző művészetek eredetéről, az építkezés, a fémművesség és a zene eredetéről, végül azonban a Ter 6,5-ben azt olvassuk, hogy „az emberi szív minden gondolata / képzelete gonosz volt szüntelen”. Ez aztán megalapozza a világméretű özönvíz történetét.

A Biblia itt is felhasználja az ősibb hagyományokat és motívumokat, és a saját céljaihoz igazítja őket. Erre már utaltam, és most egy kicsit részletesebben is megvizsgáljuk. Ismerünk egy nagyon ősi sumér özönvíz-történetet, hőse, Ziuszudra. Ismerünk egy nagyon korai sémi művet is, az Atrahaszisz-eposzt, amelyben szintén van egy özönvíz-történet. A legrészletesebb özönvíz-történetünk valójában a Gilgames-eposzból származik, a tizenegyedik tábláról.

Az özönvízről szóló akkád írásos tábla

Gilgames a halhatatlanság keresése közben felkereste Ut-napistimet, az egyetlen embert, akinek megadatott a halhatatlanság. Meg akarja ismerni a titkát. Amikor az örök élet titkáért könyörög, megkapja Ut-napistim történetét. Ez az özönvíz története. Megtudja, hogy Ut-napistim és a felesége a körülmények fordulatával nyerték el a halhatatlanságot: ők voltak az egyetlen túlélői ennek a nagy özönvíznek, és egyfajta jutalomként halhatatlanságot kaptak.

A sumér Ziuszudra története nagyon hasonlít a Teremtés könyvéhez.

• Mindkettőben az özönvíz egy isteni döntés szándékos eredményeként következik be;
• van egy kiválasztott személy, aki megmenekül az özönvíztől;
• ez a személy konkrét utasításokat kap egy bárka építésére,
• és konkrét utasításokat kap arra vonatkozóan, hogy kit vigyen fel a bárkára.
• A bárka egy hegycsúcson is megáll, a hős kiküld egy madarat, hogy felderítse a földet, hogy megtudja, száraz-e már.
• Amikor a hős felbukkan, oltárt épít. Áldozatot mutat be az istenségnek, és áldást kap.

Nagyon hasonló, párhuzamos történetek, és mégis jelentős ellentétek vannak a mezopotámiai történet és annak izraelita adaptációja között.

Hasonlítsuk össze mindhárom történet néhány elemét a bibliai történettel. A Gilgames-eposzban egyáltalán nem kapunk indítékot az isteni pusztításra. Úgy tűnik, hogy ez csak puszta szeszélyesség. Az Atrahaszisz-eposzban valóban olvashatunk okról, és a szövegben ez áll:

„A föld széles lett, és az emberek sokan lettek. A föld bömbölt, mint a vad ökrök. Az istenséget megzavarta a lármájuk. Enlil meghallotta a lármát, és így szólt az istenekhez: Nyomasztó lett az emberiség lármája. Zajongásukkal megakadályozzák az alvást.

Úgy tűnik, hogy az emberiséget azért kell elpusztítani, mert zúgolódásukkal és zajukkal irritálják az isteneket. A Gilgames-eposzban Ea, a föld-víz istenség valóban megkérdezi egy másik istent, Enlilt, hogy hogyan hozhatta ilyen értelmetlenül az özönvizet. Azt mondja: „Terheld a bűnösre a bűnt, a vétkesre a vétkét”, ami arra utal, hogy a Gilgames-eposzban ott van a szeszélyességnek ez az eleme.

A bibliai szerző a történet elbeszélésével úgy tűnik, hogy el akarja utasítani ezt az elképzelést azzal, hogy erkölcsi indoklást ad Isten cselekedeteire. A föld – a szöveg szerint – a hamasz miatt pusztult el. A hamasz (חמס) főnév szó szerint erőszakot, vérontást, de mindenféle igazságtalanságot és elnyomást is jelent. Noé kifejezetten igaz volta miatt menekül meg, igazságos volt a nemzedékében. Őt erkölcsi okokból választották ki. Úgy tűnik tehát, hogy az író nagyon eltökélt abban, hogy a történetet úgy adja elő, hogy Istent úgy ábrázolja, mint aki nem szeszélyesen, hanem bizonyos egyértelmű igazságossági normák szerint cselekszik. Ez megérdemelt büntetés volt, és az a személy, aki megmenekült, igaz volt.

Továbbá a mezopotámiai beszámolókban nem úgy tűnik, hogy az istenek irányítanak. Erre már sok író rámutatott. Enlil teljesen el akarja pusztítani az emberiséget. Ea meghiúsítja, aki Ut-napistimnak célzásokat tesz a katasztrófára, így már tudja, mit kell tennie, és sikerül megmenekülnie az özönvíz elől. Ezzel azonban meghiúsítja annak az istennek a tervét, aki az özönvizet hozta. Ő azt akarta, hogy minden elpusztuljon. Amikor az özönvíz eljön, úgy tűnik, az istenek kezéből kicsúszott a kontroll. Megrémülnek, meghunyászkodnak. A szöveg azt mondja, hogy „úgy kuporogtak, mint a kutyák a külső falhoz görnyedve. Istár istennő „felkiáltott, mint egy vajúdó asszony”. Ráadásul az özönvíz idején nincs élelmük, nincs táplálékuk. A végén, amikor Ut-napistim felajánlja az áldozatot, az istenek kiéheznek, és úgy tolonganak az áldozat körül, mint a legyek – mondja a szöveg.

A bibliai özönvíz történetében Isten úgy jelenik meg, mint akit nem fenyegetnek az általa szabadjára engedett természeti erők, és aki teljesen ura a helyzetnek. Azért hozza meg a döntést, hogy megbünteti az embereket, mert a világot megrontotta a hámász, a vérontás és az erőszak. Kiválasztja Noét igazvolta miatt, és közvetlen parancsot ad, hogy építsen bárkát. Félreérthetetlen célja van, és a történet során végig kezében tartja az irányítást. A végén az író nem úgy ábrázolja őt, mint akinek szüksége van az áldozatra az élelemért vagy a megélhetésért.

Azt mondhatnánk, hogy ez a történet – akárcsak az előző (Káin és Ábel története), illetve a későbbi, Szodoma és Gomorra története – feltételezi az egyetemes erkölcsi törvényt, amelyről Sarna, Kaufmann és mások is beszéltek. Ez az egyetemes erkölcsi törvény irányítja a világot, ha pedig Isten látja, hogy megszegik, akkor legfőbb bíróként felelősségre vonja az embereket. Ha az erkölcs Isten akarata, akkor az erkölcs abszolút értékké válik, és ezekeért a szabálysértésekért a bibliai író szerint büntetés jár.

Úgy tűnik, az özönvíz történetének üzenete az is, hogy amikor az emberek lerombolják a társadalom erkölcsi alapjait, amikor erőszakosak és kegyetlenek, akkor a társadalom létét veszélyeztetik. A világ felbomlik. A korrupció, az igazságtalanság, a törvénytelenség és az erőszak tehát elkerülhetetlenül pusztulást hoz.

Néhány író rámutatott arra az érdekességre, hogy ezeket az embereket nem vallási bűnökért, bálványimádásért, rossz isten imádásáért vagy bármi ilyesmiért büntetik – ez fontos. A Biblia első könyveinek az a nézete, hogy minden nép a saját isteneit imádja a maga módján. A történetnek ezen a pontján azzal a nézettel találkozunk, hogy mindenki tud Istenről, még ha nem is vesz róla tudomást. Végül azonban az lesz, hogy csak Izraelnek van kötelezettsége Izrael Istenével szemben, más nemzeteket nem vonnak felelősségre bálványimádásukért a Tóra könyveiben. Ezt látni fogjuk, ahogy haladunk tovább. És mégis, mindenki, minden ember, izraelita vagy nem izraelita egyaránt, azáltal, hogy Isten által Isten képmására teremtetett – még ha nem is ismeri ezt az Istent, vagy figyelmen kívül hagyja ezt az Istent –, egy alapvető erkölcsi törvényhez van kötve, amely kizárja a gyilkosságot – és talán ebből a történetből kiindulva – az elnyomás és az erőszak más formáit is.

Mi sem bizonyítja jobban, hogy az embertelenség és az erőszak aláássa a társadalom alapjait, mint egy olyan helyzet leírása, amelyben az emberi korrupció és erőszak kozmikus katasztrófát eredményez. Ez a gondolat végigvonul a Biblián, és megjelenik a későbbi zsidó gondolkodásban, valamint egyes keresztény és iszlám gondolkodásban is. A zsoltáros ezt a motívumot használja, amikor elítéli a társadalmi igazságtalanságot, a szegények kizsákmányolását és így tovább. Azt mondja, hogy az ilyen gonosz cselekedetek révén „a föld minden alapja megmozdul/ megrendül” [Zsolt 82,5].

Noé története, az özönvíz története egy új korszak kezdetével ér véget, és ez sok szempontból egy második teremtés, amely néhány fontos szempontból tükrözi az első teremtést. De ezúttal Isten rájön, hogy engedményt kell tennie. Engedményt kell tennie az emberi gyengeségnek és az emberi gyilkolási vágynak, és helyre kell hoznia azokat a körülményeket, amelyek miatt a Föld elpusztítása egyáltalán szükségessé vált.

Ezért köt Isten szövetséget Noéval. Az emberiség megkapja az első kifejezett és nem hallgatólagos törvényeket: „A gyilkosság rossz”. „Bárcsak tudtam volna!” Most kapjuk meg az első kifejezett törvényeket, amelyek a bibliai író szemszögéből nézve egyetemes érvényűek, az egész emberiségre vonatkoznak, nem csak Izraelre. Ezeket gyakran a noahita szövetség feltételeiként emlegetik, amelyek az egész emberiségre vonatkoznak.

Noé áldozatot mutat be a vízözön után

Ez a szövetség a Ter 9 kifejezetten tiltja a gyilkosságot, vagyis az emberi vér kiontását. A vér az élet szimbóluma: ez a kapcsolat a Biblia máshol is megjelenik (Lev 17:11: „az élet a vérben van”). A vér tehát az élet bibliai szimbóluma, de Isten engedményt tesz az emberi hatalom- és erőszakvágynak. Korábban az embereknek vegetáriánusnak kellett lenniük. Az első teremtéstörténet úgy ábrázolja, hogy az emberek és az állatok nem versenyeztek az élelemért, és nem fogyasztották el egymást. Az emberek vegetáriánusok voltak. Most Isten azt mondja, hogy az emberek megölhetik az állatokat, hogy megehessék őket. De még így is azt mondja, hogy az állat életével tisztelettel kell bánni, és a vért, amely az élet lényege, a földre kell önteni, vissza kell adni Istennek, nem szabad elfogyasztani. Az állatot meg lehet enni, hogy az ember húséhségét kielégítse, de maga az életesszencia Istené. Nem szabad elvenni, még akkor sem, ha táplálkozás céljából történik.

„Csak élő állatot vérével együtt nem ehettek. A ti véreteket, éltető véreteket is számon fogom kérni. Számon kérem minden állattól és minden embertől. Mindenkitől, még a testvértől is számon kérem az ember életét. Aki embervért ont, annak ember ontsa ki a vérét, mivel Isten saját képmására teremtette az embert.” (Ter 9,4–6)

Minden élet, emberi és állati élet szent Isten számára. A szövetség magában foglalja Isten ígéretét is, hogy helyreállítja az élet és a természet ritmusát, és soha többé nem pusztítja el a földet. A szivárvány az örök szövetség szimbólumaként, az isteni és az emberi birodalom közötti örök megbékélés jeleként van felállítva.

Meg kell jegyeznünk, hogy ez az elképzelés, vagy egy olyan isten elképzelése, aki még örök szövetséget is képes kötni és megtartani, csak azon a nézeten lehetséges, hogy Isten szava és akarata abszolút, és nem lehet semmissé tenni valamilyen felsőbb hatalom vagy isteni ellenfél által.

5. fejezet: Ellentmondások és duplumok az özönvíz történetében a Ter 6–9-ben [00:35:32] 

Kiosztottam, önöknek egy papírlapot, érdemes elővenni, mert egy kicsit beszélni fogunk az özönvíz történetéről (Ter 6–9). Amikor az özönvíz történetét olvassuk, gyakran megdöbbenünk a furcsa irodalmi stíluson. Remélem, hogy másnak is feltűnt a különös irodalmi stílus, az ismétlődések és az ellentmondások. Ezért most azt szeretném megkérdezni, hogy a történet olvasása során feltűnt-e valami ilyesmi?

Noé bárkája freskó a Saint-Savin apátsági templomban

Kétszer halljuk, hogy Isten lenéz a teremtésre. Kétszer halljuk, hogy elégedetlen. Kétszer dönt úgy, hogy elpusztít minden élőlényt. Kétszer ad utasításokat, és mint láttuk, ezek ellentmondásosak. Úgy tűnik, arról is más-más beszámolót kapunk, hogy meddig tartott az özönvíz; vannak finomabb ellentmondások is az egészben. Néha úgy tűnik, hogy az özönvíz csak egy nagyon heves esőzés eredménye, más leírásokban viszont úgy tűnik, hogy valódi kozmikus felfordulásról van szó.

A káoszba való visszatérés gondolatával összhangban Noé bizonyos értelemben egy új teremtés kezdeteként jelenik meg. Mert ahogy Ádámnak és Évának az első teremtéstörténetben, úgy Noénak is azt mondja Isten, hogy szaporodjatok és sokasodjatok. Neki is megadják, hogy uralkodjon minden felett, és ez most már kiterjed az állati élet elvételére is.

A Biblia sok ismétlést és ellentmondást tartalmaz. Néha egy-egy szövegrészben fordul elő, mint itt az özönvíz történetében, néha pedig egymástól elkülönülő történetekben vagy szakaszokban, például a két teremtéstörténetben. A két teremtéstörténet között sok jelentős különbség van. Stílusukban nagyban különböznek. A Ter 1 formális, erősen strukturált, benne van a hét nap, és minden párosítva van. Gyönyörűen strukturált, nagyon absztrakt. A Ter 2 sokkal drámaibb, földhözragadtabb. Az első teremtéstörténet nem igazán tartalmaz szójátékokat, sokkal komolyabb. A második teremtéstörténet tele van héber szójátékokkal: Ádám, a földből teremtett földlakó. Ádám ádámából készült. Ádám és Éva meztelen, árum, ami ugyanaz a szó, mint az okos vagy ravasz, és a kígyó is árum, ő okos és ravasz: rengeteg ilyen kis szójáték van.

A két történet között terminológiai különbségek is vannak.

• A nemekre vonatkozó kifejezések tehát különböznek a két történetben. A Ter 1 hímről és nőstényről beszél, de a Ter 2 a férfi és a nő kifejezést használja a nemek leírására.
• A Ter 1 az Elohim szót használja, amit „Isten”-nek fordítanak: távoli, transzcendens. Megerőltetés nélkül teremt szava és akarata által. A Ter 2 az istenségre egy névként utal, ami valójában egy kombináció: Jahve Elohim, „Úristen”. Ő sokkal földhözragadtabb: úgy formálja az embert, mint a fazekas az agyagot. Beszélget magával, kertet épít, sétálgat a kertben az esti hűvösben, ruhákat készít Ádámnak és Évának. Sokkal antropomorfabb kifejezésekkel beszélnek róla, mint arról az Istenről, akivel a Ter 1-ben találkozunk.

A Teremtés könyvének első néhány fejezetében tehát két olyan teremtéstörténetet találunk, amelyeknek jellegzetes stílusuk, témáik, jellegzetes szókincsük van, és egymás mellett szerepelnek. A Ter 6–9-ben két özönvíz-történet van, jellegzetes stílusuk, témájuk, szókincsük van, de ahelyett, hogy egymás mellé helyeznénk őket, egymásba fonódnak. Sok ilyen duplum-történet van a Bibliában.

Időnként egész könyvek ismétlődnek, vagy ugyanazt az anyagot veszik át. Valójában az egész történelmi saga, amely a Teremtéstől a Királyok második könyvének végéig fel van jegyezve, újra elhangzik a Krónikák első és második könyvében. Mit kezdjünk az ismétlésekkel és az ellentmondásokkal itt és az egész Bibliában? Milyen következményekkel járnak ezek? 

 6. fejezet: Az ismétlődések és ellentmondások következményei a Bibliában [00:42:42]

Tegyük fel, hogy valaki egy olyan írásra bukkan, amelyről semmit sem tud, csak úgy ott hever az asztalán. Nem tudja, ki írta, hol, mikor, hogyan, miért, és az illető azt mondja nekünk:

„Szeretném, ha levonna néhány következtetést az írással kapcsolatban, a szerzőségéről és arról, hogy hogyan állították össze”.

Akkor mi kezünkbe vesszük, elkezdjük olvasni, és felfedezünk néhány jellegzetességet.

Mire következtethetünk a szerzőség vagy a kompozíció módja kapcsán?

Például a többszörös szerzőségre. Lehet, hogy revízióra került sor, és így különböző forrásokat különböző módon dolgoztak át vagy állítottak össze. A revízió azt jelenti, hogy van valami, amit átdolgoznak vagy kiegészítenek, így ez már egy új forrás. Arra következtethetünk, hogy ezek a jellegzetességek többszörös szerzőségre utalnak. A sok átdolgozás egyfajta összetett struktúrára utal, különböző rétegekre, különböző forrásokra.

Már a középkorban is voltak olyan tudósok, akik észrevették ezeket a bibliai szövegekben. Megfigyelték, hogy vannak ellentmondások, ismétlések és anakronizmusok is, amelyek szintén a többszörös szerzőség, az átdolgozások és az összetett szerkezet bizonyítékai voltak.

Akkor most mi van? Miért olyan nagy dolog ez?

Mi a helyzet a szöveg eredetével kapcsolatos hagyományos hiedelmekkel? Ki írta a szöveget a hagyományos meggyőződések szerint?

Vannak hagyományos elképzelések általában a Biblia mózesi szerzőségéről a Biblia első öt könyve kapcsán.

A szövegnek ezek a jellegzetességei kihívást jelentettek a hagyományos vallási meggyőződések számára a Biblia első öt könyvének mózesi szerzőségéről, és sok tekintetben a Biblia tökéletességéről, amelyről azt gondolták, hogy egységes hangon szól a vallási tanok vagy a teológia kérdéseiről. A középkori kommentátorok egy kicsit nyíltabban kezdtek beszélni néhány ilyen jellegzetességről. Az egyik első dolog, amit észrevettek, hogy a MTörv 34 leírja Mózes halálát és temetését. Elképzelhetőnek tartották, hogy nem Mózes írta ezt a fejezetet.

Hasonlóképpen van néhány magyarázatra szoruló anakronizmus, vagyis a korhoz nem illő vonás. Az egyik leghíresebb a Ter 13,7-ben található.

„Össze is vesztek Abrám jószágának a pásztorai Lót jószágának a pásztoraival. Akkor még a kánaániak és a perizziek is ott laktak azon a földön.”

A vers egy történet közepén van, amely arról szól, hogy a földet felosztják Lót és Ábrám között. Akkoriban Ábrám volt a neve, később Ábrahám lesz belőle. Az elbeszélő, miközben elmeséli a történetet, mintegy közbevág, és hozzánk, az olvasókhoz fordul, és azt mondja: „Akkor még a kánaániak és a perizziek is ott laktak azon a földön.”. Mi a furcsa ebben a mondatban? Az elbeszélő egy olyan időszakból szól hozzánk, amikor a kánaániták és a perriziták nem laknak azon a földön, igaz?

„Ez akkor volt, amikor az őslakosok Connecticutban éltek.” Az író abban az időben él, amikor az indiánok még Connecticutban élnek, vagy Connecticutot birtokolják? Nem. Ők egy későbbi nézőpontból írnak. Tehát a narrátor megszakítja elbeszélését és a Ter 13,7 versében a hallgatósághoz szól, és azt mondja: „Akkor még a kánaániak és a perizziek is ott laktak azon a földön.”. Mikor élt Mózes? Kik éltek azon a földön Mózes idejében? A kánaániak. Tudom, hogy még nem jutottak el idáig, de amikor Mózes ötödik könyvéhez érünk, megtudjuk, hogy Mózes nem jut be az országba. Ezt a sort tehát biztosan nem Mózes írta, hanem valaki sokkal később, aki visszatekint és azt az időt emlegeti, amikor a kánaániták azon a földön éltek.

Az emberek elkezdték észrevenni ezeket a dolgokat. A modernkori racionalizmus térnyerésével pedig megkérdőjeleződtek a Pentateuchus, a Tóra, Mózes első öt könyvének isteni és mózesi szerzőségéről szóló hagyományos elképzeléseket. A Biblia modern kritikai tanulmányozása valójában Spinozával kezdődik, aki a XVII. század elején felvetette, hogy a Bibliát úgy kell tanulmányozni és vizsgálni, mint bármelyik könyvet: az isteni eredetére vonatkozó előfeltevések vagy bármilyen más dogmatikus állítás nélkül, amely a Biblia összetételére vagy szerzőségére vonatkozik. De egy katolikus pap, Richard Simon volt az, aki először érvelt amellett, hogy a Tórát nem Mózes írta, és hogy az számos anakronizmust és téves megjegyzést tartalmaz.

A Histoire critique du Vieux Testament (1678) három könyvből áll. Az első a héber Biblia szövegével és annak változásaival, valamint a mózesi íratok és a Biblia más könyveinek szerzőségével foglalkozik. Simon bemutatja elméletét arra vonatkozóan, hogy a zsidóság korai történelme során az egyes korszakok eseményeinek megörökítői vagy krónikásai léteztek, akiknek írásait a közlevéltárak őrizték meg. A második könyv az Ószövetség főbb, ókori és modern fordításairól ad számot. A harmadik a bibliamagyarázókról szól.

Fordította: #BibliaKultúra 

Forrás:

A képek forrása:

threadsmagazine.com; Wikimedia; Wikipedia.

Az előadó:

Christine Hayes amerikai akadémikus és a zsidó tanulmányok tudósa, jelenleg a Yale Egyetem oktatója, szakterülete a talmudi és midrási tanulmányok. Szülei filozófia, vallás, irodalom és kultúra iránti érdeklődése nagyban hozzájárult saját intellektuális szenvedélyeinek formálásához. A középiskola befejezése után a Harvard Egyetemen diplomázott vallástudományból. Egyetemi tanulmányait 1982-ben megszakította, és önkéntesként dolgozott egy izraeli kibucban. Miután két évig a nonprofit szektorban dolgozott, 1986-ban visszatért a tudományos életbe, és a Berkeley Egyetem Közel-keleti Tanulmányok Tanszékén a klasszikus (bibliai és rabbinikus) judaizmusból doktorált. Tanított a Princeton Egyetemen, illetve számos egyetemben volt meghívott előadó. 2006-ban a Bevezetés a héber bibliába című kurzusát a Yale Egyetem Open Courses online platformjának kísérleti projektjévé választotta, amely lehetővé teszi, hogy bárki világszerte hozzáférjen a tananyaghoz és az előadások felvételeihez.

Az előző részekben:

1. Rész és egész
2. Kontextusban a bibliai vallás 
3. Ókori közel-keleti kontextusban a teremtés

A következő részben:

 A Biblia kritikai megközelítései: Bevezetés a Ter 12–50 fejezeteihez