#BibliaKultúra

Qohelet könyve komoly értelmezési problémákat vetett fel a zsidó írásmagyarázat számos nemzedékének. Olyan kijelentéseket tartalmaz, amelyek az élet élvezetére buzdítanak, és amelyek akár a vallásgyakorlás elhagyásához is vezethetnek. Bár egyes versei méltatják a bölcsességet, vannak olyan kifejezések, amelyekben a bölcsesség haszontalannak vagy negatív foglalatosságnak tűnik, amely nyomorúságot és bánatot hoz azokra, akik megszerzik. Ilyen és más okok miatt a rabbinikus irodalomban van néhány olyan passzus, amelyben vitatott volt a könyvnek a bibliai kánonba való felvétele.[1]

Ennek a tanulmánynak a célja, hogy elemezze Qohelet könyvének legfontosabb középkori zsidó kommentárait, mint például a Qohelet Rabba midrás,[2] valamint Jefet ben Éli, Slomo ben Jeruhám,[3] Rási,[4] Rásbám,[5] Jichák ben Juda ibn Giát,[6] Ábrahám ibn Ezra[7] és Smuel ibn Tibon[8] kommentárjait. Elemzésemben azokra a megoldásokra összpontosítok, amelyeket a szöveg vitás kérdéseire javasoltak, nevezetesen az élet élvezeteinek jelentésére és a könyvben magasztalt bölcsesség fajtájára. A szerzőség kérdését, bár az nem vitatott, szintén elemezzük.[9]

Qohelet, 1. fejezet a Biblia de Cerveraban (1300 körül, Biblioteca Nacional de Portugal).

1. Qohelet könyvének szerzősége

A középkori zsidó exegéták mind azt állítják, hogy a könyv szerzője nem más, mint Salamon király, mert kifejezetten megjelenik, hogy Qohelet Dávid, a jeruzsálemi király fia volt (Préd 1,1), és „Salamon volt Dávid egyetlen fia, aki király lett”.[10] Ami a Qohelet szó jelentését illeti, amely a qahal „összegyűjteni” gyökből származik: a legtöbben egyetértenek abban, hogy Salamonnak arra a bölcsességére utal, amely összegyűlt (niqhalah) benne.[11] A karaita Slomo ben Jeruhám pontosította, hogy Isten összegyűjtötte Salamonban „az e világ bölcsességét és a túlvilági bölcsességet”. Ibn Giát szerint Salamon összegyűjtötte a tudományokat és a filozófiát, amelyek szétszórtan és egymástól elkülönülve voltak.[12]

A karaita Jefet ben Éli azonban másképpen értelmezte, hogy Salamon bölcsessége hogyan fejeződik ki ebben a könyvben. Szerinte Salamon két okból kapta a Qohelet nevet:

• mert az emberek minden osztályát összegyűjtötte ebben a könyvben, és
• mert bölcsessége révén képes volt összegyűjteni a föld összes királyát.

Ez utóbbi állítás bizonyítására Jefet ben Éli idézi azt a verset, amelyben a föld minden királya kereste Salamon társaságát, hogy meghallgassa bölcsességét, amelyet Isten az ő elméjébe helyezett (2Krón 9,23).[13]

Ibn Giát és ibn Ezra is azt a rabbinikus hagyományt követte, amely szerint Salamon idős korában írta meg a Qohelet könyvét, miután már király volt, és átélte mindazokat az eseményeket, amelyekről a könyvben beszél.[14] Ibn Giát azt is megerősítette, hogy Qohelet könyvét szájhagyomány útján adták tovább, és Ezékiás (Hiszkija) idején rögzítették írásban. Követte a Talmud értelmezését, miszerint „Ezékiás és társai írták Izajás, a Példabeszédek, az Énekek éneke és a Qohelet könyvét”.[15] Ibn Ezra visszhangozta ibn Giát értelmezését a Préd 7,3 verséhez fűzött megjegyzéseiben. Ibn Ezra idézi az egyik bölcs véleményét, amely szerint a Qohelet név azt jelenti, hogy a könyvet emberek „közössége” (qehilah) írta, és nem csupán egy személy. Ibn Ezra ellenezte a könyv többszörös szerzőségét, arra alapozva, hogy a könyvben a Qohelet név mindig egyes számban szerepel, és csakis Salamonra utalhat, mert nála bölcsebb személy nem volt.[16]

Ben Shahn (1971) egyszerű tanítónak képzeli el Qoheletet. Bár egykor gazdag és befolyásos volt, gondolatai arra késztették, hogy kivonuljon a magas társaságból. Bár megdöbbentő, hogy nem tudta megérteni annak értelmét, mégis élvezi a neki adatott életet.

Bár Salamon szerzősége nem vitatható, Jefet ben Éli észrevette, hogy az első két verset nem a szerző, hanem a könyv szerkesztője írta. Ezekben a versekben a szerkesztő megadja a szerző nevét és a könyv tárgyát. A karaita exegézisben gyakran hangsúlyozták a bibliai könyvek szerkesztőjének szerepét.[17] Rásbám is megjegyezte, hogy az első két verset és az utolsó hetet (Préd 12,8–14) nem Salamon írta, hanem „az, aki a szavakat úgy rendezte, ahogy vannak”.[18] Ben Éli és Rásbám között nehéz kapcsolatot teremteni, mert az utóbbi valószínűleg nem olvashatta ben Éli judeo-arab nyelven írt kommentárját.

2. Az élet örömei

A Qohelet néhány verse azt a benyomást kelti, hogy a szerző azt tanácsolja az olvasónak, hogy élvezze az élet örömeit (Préd 11,9–10), az evést, az ivást (2,24; 3,12–13.22; 8,15) és a Préd 9,7–10 versekben felsorolt tevékenységek gyakorlását. A középkori zsidó írásmagyarázók különböző értelmezéseket kínáltak az élet örömeinek jelentéséről Qohelet könyvében.

A midrás az evésre és ivásra vonatkozó összes utalást úgy értelmezte Qohelet könyvében, mint a Tóra tanulmányozásának és a jó cselekedetek gyakorlásának allegóriáit. A Préd 9,7–10 versekben Salamon megerősíti, hogy az itt felsorolt örömöket csak azután élvezhetik az emberek, miután tanultak és imádkoztak az iskolákban, zsinagógákban és tanházakban. A fehér ruhák és az olaj a Préd 9,8-ban allegorikusan utal a parancsolatokra, a jó cselekedetekre és a Tórára; a feleség, akit szeretsz, arra utal, hogy a Tóra tanulmányozásával együtt szerezzenek maguknak kézműves mesterséget. A midrás szerint a Préd 11,9 versben Salamon azt ajánlja, hogy örüljenek a Tórának, a Misnának és a Talmudnak, amit az emberek ifjúkorukban tanultak, mert nem szabad elfelejteniük, hogy Isten a jótetteik és a gyakorlatba ültetett parancsolatok szerint fogja őket megítélni.[19]

Rási követte a midrás értelmezését, és úgy értelmezte, hogy a jónak élvezete (Préd 3,13) és a Préd 9,7–10 versekben felsorolt tevékenységek allegorikusan utalnak a Tóra tanulmányozására és a parancsolatok teljesítésére. Szerinte a Préd 2,24 azt tanácsolja, hogy az embereknek igazságot és igazságosságot kell cselekedniük evés és ivás közben. Úgy is értelmezi, hogy azok a versek, amelyek az élet élvezetét és örömeit magasztalják, valójában azt ajánlják, hogy elégedjenek meg azzal, amit Isten az embereknek „sorsukban” megadatott. Az embereknek nem szabad fokozniuk a vágyaikat a gazdagság utáni sóvárgásra és annak felhalmozására, ami nem az övék.[20]

Rásbám is hangsúlyozta, hogy az evés, ivás és az e világ dolgaiban való örömszerzés Istentől függ. Amint Japhet és Salters rámutat, Rásbám szerint a boldogság, amelyet Qohelet a Préd 8,15 versben ajánl, pozitív értelemben értendő, mint az Istentől kapott, kiosztott rész elfogadása. A Préd 2,2-ben azonban a boldogságot negatív értelemben értelmezi, mint amely az e világ hedonista örömeire utal, amelyeket a bibliai szöveg elítél. Rásbám szerint az embereknek élvezniük kell a Préd 9,7–10 versekben említett örömöket, amennyiben azok jó cselekedeteik eredménye, mert Isten „örül, ha az emberek jót cselekszenek”. Szerinte a fehér ruha viselése allegorikusan azt jelenti, hogy „tisztaságban és tisztaságban viselkedünk”.[21]

A karaiták, Jefet ben Éli és Slomo ben Jeruhám az élet élvezeteivel foglalkozó verseket úgy értelmezték, mint ajánlásokat a mértékletesség és az elégedettség gyakorlására e világon, hogy felkészüljenek a túlvilágra. Jefet ben Éli azt állítja, hogy az embernek a képességeihez mérten kell ennie, innia és élveznie az őt tápláló ételeket, és nem szabad „falánk és ostoba részegessé” válnia. Az e világi örömöket azonban „a vallás követelményeinek teljesítésével és a jócselekedetekkel” kell összekapcsolni, hogy felkészüljenek az örök lakhelyre. A Préd 3,13 verséhez fűzött megjegyzéseiben Jefet ben Éli ragaszkodik ahhoz, hogy mindaz, amit a bibliai szöveg jónak jelöl meg, „a vallás követelményeinek teljesítésére” utal.[22]

Slomo ben Jeruhám az evés-ivás és az élet örömeinek élvezetére vonatkozó kifejezéseket úgy értelmezi, mint olyan parancsokat, amelyek arra szólítanak fel, hogy gondoskodjunk arról, ami megengedett, hogy jót tegyünk az életben, és hogy gondoskodjunk az eljövendő világra. Ben Jeruhám az élvezet szót a Préd 8,15 versében „megelégedettség”-nek fordította, ami azt jelenti, hogy az embereknek meg kell elégedniük azzal, hogy esznek és isznak, ami megengedett számukra, és hogy élvezzék a jó cselekedeteket, mert ez az út „a túlvilági lakhelyre” vezet; ezzel szemben az e világ tevékenységei során szerzett élvezet, öröm és boldogság nem nyújt hasznot. Ebben az értelemben a jó, amelyet a Préd 2,24-ben és a 3,12–13.22 versekben dicsérnek, a túlvilági jóra utal, amely cél az emberek számára. A Préd 9,7–10 versekben említett tevékenységek mindegyike a legjobb foglalatosság, amelyeket ebben az életben lehet végezni, hogy jutalmat kapjunk az eljövendő világban. A fehér ruhák viselése a bűnökről és vétkekről való lemondás általi megtisztulásra utal, az olaj pedig „az erkölcsi dorgálások elfogadására, a Tóra tanulmányozására, a félelemre és alázatra, valamint az alázatos életvitelre”.[23]

Az andalúziai psát-iskola írásértelmezői az élet örömeivel foglalkozó verseket a szó szoros értelmében értelmezték. Ibn Giát kifejtette, hogy az evést, ivást és az örömök élvezetét ajánló versek kizárólag azokra az emberekre vonatkoznak, akik úgy gondolják, hogy az élet egyetlen célja a munka, hogy vagyont és gazdagságot halmozzanak fel. Salamon bírálja ezt a hozzáállást, mert az egyetlen haszon, amit el lehet érni, az az élvezet. A Préd 9,7–10 versekhez fűzött megjegyzéseiben ibn Giát megjegyezte, hogy a bekezdésben felsorolt tevékenységek alapvetőek a jó cselekedetek végzéséhez: az evés a test fenntartásához szükséges, a feleséggel való élvezet az emberi faj fenntartására utal, a fehér ruhák viselése pedig a jó cselekedetekre. A karaitákhoz hasonlóan ibn Giát hozzáteszi, hogy mindezek a tevékenységek nem teljesek, ha az emberek nem tartják szem előtt az eljövendő világot: amíg élnek, az embereknek lehetőségük van jó cselekedeteket végezni és tudományokat tanulni, mert az eljövendő világban ez a lehetőség elérhetetlen.[24]

Ábrahám ibn Ezra követte ibn Giátot abban, hogy a versek, amelyek azt fejezik ki, hogy a legjobb tevékenységek ezen a világon az evés, az ivás és az élvezetek keresése, nem minden emberre vonatkoznak, hanem csak azokra, akik e világ munkájával foglalkoznak. Néhány megjegyzésében ibn Ezra az élvezetekre és örömökre buzdító kifejezéseket nem Salamon álláspontjának, hanem mások véleményének tulajdonítja; például kifejti, hogy az a gondolat, hogy nincs jobb annál, mint hogy mindenki élvezze a munkáját (Préd 3,22), a tudatlan emberekre jellemző gondolkodásmód, akik szerint az emberek olyanok, mint az állatok. Ugyanilyen értelemben kapcsolja össze ibn Ezra a Préd 9,7–10 verseket a Préd 9,3-ban említett gonoszsággal és őrültséggel az emberi szívekben: ezek a versek a tudatlan emberek gondolatait képviselik, akik úgy gondolják, hogy az egyetlen értékes tevékenység ezen a világon az, ami örömöt és élvezetet nyújt. Bevezetésében, valamint kommentárjának több részében ibn Ezra azt a gondolatot védi, hogy az életben minden tevékenység a mennyei lények befolyásától függ, és emiatt haszontalan minden emberi erőfeszítés, hogy örömöket szerezzen tőlük.[25]

Egy szukka (lombsátor) díszítése: Kohelet könyvének szövege mikrografikaként, tinta és akvarell, papír (Israel David Luzzatto, Trieszt, 1775 körül, Zsidó Múzeum).

Az andalúz írásmagyarázók szó szerinti értelmezését követve Smuel ibn Tibon kifejtette, hogy az evés, ivás és az élvezetek keresése csak a testnek jó, de a léleknek nem nyújt hasznot. Ibn Tibon követte ibn Ezra asztrológiai szemléletét, és hozzátette, hogy minden emberi tevékenység Isten kezétől függ (Préd 2,24), vagy Isten ajándéka (3,13), vagyis a csillagok hatása alatt áll. Szerinte Salamon szándéka a Préd 2,24; 3,12–13; 8,15 és 9,7–10 versekben nem az, hogy a világi örömöknek való hódolást ajánlja, hanem hogy csak azt tegyük „a lehető leghosszabb ideig”, ami feltétlenül szükséges az élet fenntartásához.[26]

A Préd 10,8 emblematikus illusztrációja, rímes parafrázissal; fametszet 1751-ből. „Aki vermet ás, beleesik; és aki falat bont, megmarhatja a kígyó.”

3. A bölcsesség dicsérete

Qohelet könyvében szerzője úgy jellemezte magát, mint aki bölcsességgel próbálta megérteni a világot, és végül arra a következtetésre jutott, hogy a tudás keresése rossz elfoglaltság az ember számára, mert szomorúságot és csalódást okoz (Préd 1,13–18). Néhány vers azonban méltatja a bölcsesség fontosságát és értékét (2,12–14; 7,12.19; 8,1), míg más versek megerősítik, hogy a bölcsességnek nincs előnye az ostobasággal szemben (6,8), elpusztíthatja azokat, akik gyakorolják (7,16), vagy távol áll attól, hogy felfedezzék (7,23–24).

A középkori zsidó szövegmagyarázók igyekeztek kifejteni Qohelet bölcsességnek szentelt verseinek ellentmondásait, és megpróbálták megadni azt a sajátos értelmet, amelyben a bölcsességet dicsérik a könyvben.

A midrás szerint Salamon bölcsessége kitűnt a Tóra tanulmányozásában, valamint annak tanulmányozásában, hogyan kell bizonyos gyakorlati tevékenységeket végezni. A Tóra tanulmányozásával megszerzett bölcsesség a pénz oltalmához hasonló védelmet nyújt az embereknek (Préd 7,12). Salamon tóraismerete szerencsétlen vállalkozásnak számított (1,13), mert az emberek általában tanulják a Tórát, majd elfelejtik azt. A rabbik azonban azt állítják, hogy ez dicséretes feladat, mert az emberek folytatják a tanulást, és soha nem hagyják abba a tanulmányozását.[27]

Rási és a midrás is egyetért abban, hogy a bölcsesség, amelyet Salamon elsajátított, a Tóra bölcsessége volt. Csak ezt a fajta bölcsességet dicséri Qohelet szövege; az a bölcsesség azonban, amelyet az ember vágyainak kielégítésére használ, és nem az eljövendő világ számára jó cselekedetek véghezvitelére, az ostobasággal egyenlőnek minősül. Rási szerint Salamon azt is ajánlja, hogy ne legyünk túl bölcsek (Préd 7,16), és ne próbáljuk a Tórát aszerint értelmezni, ami nincs benne kifejezetten megemlítve. Azt is megerősíti, hogy bár Salamon bölcs volt, mégsem ismerhette a világ teremtésének titkait.[28]

Qohelet bölcsességgel kapcsolatos ellentmondásos kijelentéseinek feloldása érdekében Rásbám a bölcsesség két szintjét különböztette meg.

• Az első szint a hétköznapi bölcsesség, „amelyre a világnak szüksége van, és amely nem mélyreható”, azaz olyan bölcsesség, amely hasznos és hozzáférhető. Ez az a fajta bölcsesség, amelyet Salamon elért, amint azt a Préd 2,13–14 verseiben olvashatjuk.
• A második szint a „felsőbbrendű vagy elmélyült bölcsesség”, amely a világ teremtésének titkaira és a titokzatos misztériumok ismeretére, valamint Isten e világban való cselekedeteire utal. Salamon képtelen volt megérteni ezt, és megerősítette, hogy ez a fajta bölcsesség haragot és csalódást vált ki (Préd 1,18) azokból, akik megpróbálják megérteni, mert elérhetetlen.[29]

Jefet ben Éli kifejtette, hogy Salamon annak szentelte magát, hogy megpróbálja megérteni az emberek földi tevékenységét, de nem vizsgálta az élet fontos dolgait, például Isten és a túlvilági élet műveit. Ben Éli szerint a Préd 1,13–18 versekben említett bölcsesség gyakorlatias, nem pedig a Tóra és a tanítás bölcsessége. Ez a fajta bölcsesség haragot és fájdalmat szül, mert az emberek rájönnek, hogy ügyeik nem úgy alakulnak, ahogyan azt eltervezték.[30] Jefet ben Éli úgy értelmezte a sok könyvírásnak se vége, se hossza (12,12) kifejezést, mint a filozófusok könyveinek veszélyére vonatkozó allegóriát. Ben Éli elutasította a filozófiát, mert a Tórával ellentétes, idegen bölcsességnek tartotta, és mert nem nyújt semmilyen hasznot a túlvilág szempontjából.[31]

Jefet ben Élivel ellentétben Slomo ben Jeruhám megértette, hogy Salamon megszerezte „a Tóra bölcsességét és a világ bölcsességét”. Azonban csak az utóbbi fajta bölcsesség, amelyet Ben Jeruhám a világ tudományaival azonosít, növeli a bánatot és az aggodalmakat, mivel az emberek nem képesek elérni azt. A bölcsességnek nincs előnye az ostobasággal szemben (Préd 6,8), és a bölcs emberek, akik értelmüket arra használják, hogy e világ vágyait teljesítsék, semmivel sem jobbak a bolondoknál, akik nem követik a helyes útmutatást, és soha nem tesznek semmi jót. A bölcsesség, amelyet Qohelet dicsér, biztosítja a szükséges tudást ahhoz, hogy felkészüljünk a túlvilágra. Salamon azonban arra tanít bennünket, hogy a Teremtő bölcsességének elérése lehetetlen. Ben Jeruhám egyetért ben Élivel az „idegen könyvek” támadásában és a filozófia bírálatában. Ben Jeruhám azért utasította el a filozófiát, mert szerinte az arra készteti az embereket, hogy elhagyják a Tóra bölcsességét.[32]

A karaita nézettel szemben ibn Giát kifejtette, hogy a bölcsesség, amelyet a Préd 2,12–13 dicsér – és amelyet Salamon gyakorolt –, az filozófia. A világi dolgok hiábavalóságával szemben a filozófia tanulmányozása értékes foglalkozás, mert biztosítja a szükséges tudást az ember számára a végső cél eléréséhez, ami a Mindenhatóval való egyesülés. Ebben az értelemben ibn Giát azt ajánlotta, hogy kövessük Salamon király példáját a filozófiai és tudományos bölcsesség követésében. Ha azonban az emberek a bölcsességüket ebben a világban csak saját vágyaik kielégítésére használják, akkor a bölcsességnek nincs előnye az ostobasággal szemben. Ibn Giát szerint Salamon is úgy véli, hogy lehetetlen megismerni a létezés és a valóság minden titkát ezen a világon, mert az távol áll az emberektől (Préd 7,23), ez azonban nem tartotta vissza attól, hogy a bölcsességet keresse és elérje annak igazságait.[33]

Ibn Ezra szerint Salamon azért jutott arra a következtetésre, hogy minden evilági tevékenység haszontalan, mert tanulmányozta a földi lényekre gyakorolt asztrális hatásokat. Ez a fajta bölcsesség összetett kérdés (Préd 1,13), mert lehetetlen minden ilyen hatást ismerni. A Préd 2,13–16 verseihez fűzött megjegyzéseiben ibn Ezra kifejtette, hogy azt a bölcsességet, amely több hasznot hoz, mint a tudatlanság vagy az ostobaság, az evilág dolgaira kell használni. Salamon azonban felismerte, hogy még ez a fajta bölcsesség sem nyújt állandó hasznot, mivel minden, amit a bölcs emberek megszereznek, az eljövendő napokban feledésbe merül. Ibn Ezra azt is megerősítette, hogy bár Salamon bölcs volt, rájött, hogy nem lehet túl bölcsnek lenni, mert a múlt és a jövő távoli az emberi értelem számára. Azt is hozzátette, hogy bár a bölcsesség távoli az embernek, Salamon mégis megragadta azt, és bölcs lett. Ez utóbbi magyarázatban ibn Ezra elfogadja ibn Giát nézetét.[34] Ibn Ezra azonban megerősítette, hogy az a bölcsesség, amely az emberi szellem tökéletesítésére szolgál, megéri.

Ibn Tibon kifejtette, hogy Salamon bölcsessége arra a filozófiai módszerre utal, amelyet valaminek a bizonyítására használt. A Préd 1,4 verséhez fűzött megjegyzéseiben ibn Tibon pontosította, hogy Salamon „a létezők vizsgálatának induktív módszerét és a bizonyító módszert alkalmazta, amely az ok azonosítását jelöli, amely miatt az emberek munkája rossz”. Salamon arra a következtetésre jutott, hogy a bölcsesség hasztalan foglalatosság (Préd 1,13), mert hiányos és pusztulásnak van kitéve. A bölcsességnek azonban van egy előnye a tudatlansággal szemben (Préd 2,12–13), mert bár a bölcsesség hiányos, a tudatlanság még a bölcsességnél is hiányosabb. Ibn Tibon szerint Salamon meg akarja akadályozni, hogy az emberek azt gondolják, hogy mindkettő hiányos, ez a meggyőződés pedig a bölcsesség elhagyásához vezethet. A (bölcsesség) távol volt tőlem (Préd 7,23) kijelentéshez fűzött megjegyzéseiben ibn Tibon két magyarázatot adott a „távol” szóra. Jelentheti vagy azt, hogy „lehetetlen” az ember számára, hogy ismerje mindennek a közeli és távoli okait, vagy azt, hogy „nehéz” ilyen tudásra szert tenni. Ez utóbbi értelemben ibn Tibon, ibn Giát és ibn Ezra egyetértenek abban, hogy Salamon megpróbálta megismerni a létezés okait, és megtudta, hogy nehéz, de nem lehetetlen megérteni azokat.[35]

Egy virágot tartó Salamon és egy ifjú képe. Miniatúra a Prédikátor könyvének (latin nyelvű) elejéről a Santa Maria de Alcobaça kolostor Bibliájában, 1220 körüli évek (Portugál Nemzeti Könyvtár ALC.455, fl.207).

Következtetés

A középkori zsidó exegéták magyarázatai az élet örömeinek jelentéséről a Qohelet könyvében, valamint arról, hogy milyen konkrét értelemben dicsérik benne a bölcsességet, összefüggenek a könyv egészének céljáról szóló értelmezéseikkel.

A midrás és a Rási szerint Salamon azt akarta elmagyarázni, hogy minden emberi tevékenység ezen a világon nem hoz hasznot, csak a Tóra tanulmányozása és a jócselekedetek végzése. Azok a versek, amelyek megerősítik, hogy a legjobb dolog az életben az evés, az ivás és az örömszerzés, allegorikusan utalnak a parancsolatok teljesítésére, a jó cselekedetek gyakorlására és a Tóra tanulmányozására. Salamon a Tóra ismeretében jeleskedett: Qohelet a könyvében csak ezt a fajta bölcsességet dicséri.

Rásbám az élet örömeinek szentelt verseket szó szerint értette. Szerinte kifejezetten azokra az örömökre utalnak, amelyeket az emberek akkor élveznek, amikor elfogadják, amit Isten adott nekik az életben. Ebben az értelemben megengedhető ezek élvezete mindaddig, amíg az emberek felismerik, hogy ezek Isten akaratától függenek. Rásbám különbséget tett a gyakorlati bölcsesség, amely hasznos és hozzáférhető, és a magasabb rendű bölcsesség között, amely a teremtés titkaira és titokzatos misztériumokra utal, amelyeket lehetetlen elérni. A gyakorlati bölcsesség az a fajta bölcsesség, amelyet Qohelet könyve magasztal, és amelyet Salamon képes volt megérteni. A könyv célja, hogy megtanítsa az embereket arra, hogy fogadják el tudásuk korlátozottságát, mértékkel élvezzék az örömöket, féljék Istent és tartsák meg parancsolatait.

A karaiták, Jefet ben Éli és Slomo ben Jeruhám úgy értelmezték Qohelet könyvét, amely aszkézisre, mértékletességre és elégedettségre buzdít. Ben Éli a mérsékelt aszkézist védte, míg ben Slomo radikálisabb álláspontot képviselt, az anyagi világról való lemondásra buzdított. Szerintük Qohelet célja az, hogy megtanítsa, hogy minden öröm, amit az ember ezen a világon szerez, haszontalan, és hogy csak Isten parancsolatainak betartása és a jó cselekedetek gyakorlása hozhat hasznot a túlvilágon. Csak a könyvben magasztalt bölcsesség az, ami segít az embereknek felkészülni az eljövendő világra, nevezetesen a Tóra bölcsessége. Ezzel szemben az idegen tudományokból, különösen a filozófiából szerzett bölcsességet teljes mértékben elutasítják, mert az arra vezetheti az embereket, hogy „megtagadják Isten könyvét” és elhagyják a vallást.

A karaitákkal ellentétben az al-Andaluszi zsidó exegéták az idegen tudományok tanulmányozására buzdítottak a Qohelethez írt kommentárjaikban. Saját kommentárjának bevezetőjében ibn Giát kifejtette, hogy Qohelet szövege utal a különböző tudományokra, és megadta azt a verset, amelyben az egyes tudományokra konkrétan hivatkozik. Ibn Giát szerint ez a könyv a tudományos és filozófiai könyvek tanulmányozására ösztönöz, mivel ezek készítik fel a lelket arra, hogy tökéletesítse tulajdonságait és elérje a végső célt, ami az örök élet az eljövendő világban. Ugyanakkor Salamon azt ajánlja, hogy elégedjünk meg azzal, amit az emberek ezen a világon megszerezhetnek.

Ábrahám ibn Ezra kifejtette, hogy a Qohelet azt akarja mondani, hogy minden emberi tevékenység ezen a világon haszontalan, mert mindegyik a csillagok befolyásától függ. Az egyetlen érdemleges tevékenység a szellem tökéletesítése, mert az emberi szellem nem függ az asztrális determinációtól. Ibn Giát nyomán ibn Ezra arra a következtetésre jut, hogy a Qohelet könyvében magasztalt bölcsesség a tudományos és filozófiai bölcsesség, amely az emberi szellem tökéletességéhez szükséges tudást biztosítja.

Az andalúz exegéták értelmezését követve ibn Tibon úgy értelmezte  Qohelet könyvét, amely a világi örömökkel szembeni mértékletességre és elégedettségre tanít. Szerinte Qohelet fő célja az, hogy megtanítsa, hogyan lehet tökéletesíteni az emberi lelket, hogy felkészítse azt a halhatatlanságra. Ibn Tibon kifejtette, hogy a Salamon által megszerzett bölcsesség a tudás filozófiai módszere. Amint J. T. Robinson rámutat, ibn Tibon az egyik első zsidó exegéta, aki kommentárjaiban bevezette a szillogizmusra vonatkozó észrevételeket. Ibn Tibon az Arisztotelész logikájának a judaizmusra gyakorolt hatásának kezdetén tevékenykedett. Akkor tisztázta, hogy „Salamon azért tartalmaz könyvében egyértelmű logikai érveket, hogy a halhatatlanság tanának védelmét megalapozza”.[36]

Ebből az elemzésből arra következtetek, hogy a középkori zsidó exegétáknak Qohelet könyvének szentelt értelmezései tanulságos megközelítéseket nyújtanak a kortárs kutatás számára, és a mai teológiában is érvényesek lehetnek, akár zsidó, akár keresztény szempontból. 

Jegyzetek

[1] Lásd például Misna Yadayim 3:5, BT Sabbat 30b, BT Megilla 7a, és Qohelet Rabba 1:4.

[2] Ez a midrás az i.sz. 6. és 7. század között keletkezett Palesztinában; Hirshman, Midrash Kohelet Rabbah, p. 19.

[3] Egy karaita exegéta, aki a tizedik században élt Jeruzsálemben. A Qohelethez írt kommentárját a 10. sz. utolsó évtizedében írta; Bland, Commentary of Yefet ben Eli, p. v.

[4] A jeruzsálemi iskola egyik legjelentősebb karaita exegétája a 10. században.

[5] Slomo Jichák (1040-1105), más néven Rási, a szó szerinti zsidó exegézis észak-franciaországi iskolájának legjelentősebb képviselője, és minden idők egyik legkiemelkedőbb zsidó exegétája.

[6] Izsák Ibn Ghájjat (1038-1089) korának egyik talmudi tekintélye volt. Ő volt a vezetője Lucena jesivájának al-Andalúszban. A Qohelethez írt kommentárja tűnik az egyetlen bibliamagyarázó művének, amelyet tévesen Szaadia Gaonnak tulajdonította a Yosef Kapah, aki szerkesztette és héberre fordította.

[7] Ábrahám ibn Ezra (1089-1164) az egyik legjelentősebb zsidó exegéta volt az spanyol iskola szó szerinti értelmezésének egyik legfontosabb képviselője. A Qohelethez írt kommentárját Rómában írta 1140-ben; Gómez Aranda, El comentario, xxvii. o., 1. jegyzet.

[8] Smuel ibn Tibon (kb. 1165-1232) a 12-13. században Dél-Franciaországban virágzó híres ibn Tibon fordító, filozófus és bibliamagyarázó dinasztia egyik tagja. A Qohelethez írt kommentárja valamikor 1213 és 1221 között készült el; Robinson, Ibn Tibbon, 15.

[9] A Qohelet középkori zsidó exegézisének rövid áttekintéséhez lásd J.T. Robinson, Appendix: Commentaries on Ecclesiastes in Samuel Ibn Tibbon’s Commentary on Ecclesiastes, 18–23.

[10] Robinson, Ibn Tibbon, p. 189

[11] Lásd például Ibn Ezra kommentárját a Préd 1,1 verséről: Gómez Aranda, El comentario, 8* és 8–9.

[12] Kapah, Hamesh Megillot, 165–167.

[13] Bland, Commentary of Yefet ben Eli, p. 145.

[14] Énekek éneke Rabba 1:10, Gómez Aranda, El comentario, 15* és 24; Kapah, Hamesh Megillot, p. 165.

[15] Baba Bathra 15a; Kafih, Hamesh Megillot, p. 166.

[16] Gómez Aranda, El comentario, 66*–67 és 107.

[17] Bland, Commentary of Yefet ben Eli, p. VI, és Polliack “Karaite Conception”, 350–374.

[18] Japhet-Salters, Rashbam on Qoheleth, 92–93 és 212–213. A szövegszerkesztés kérdéséről Rásbam exegézisében lásd a 34. és 49. oldalt.

[19] Freedman and Simon, Midrash Rabbah: Ecclesiastes, 71–72, 94, 224, 231–235 és 297.

[20] Rosenberg, Ecclesiastes, 27, 36, 42, 108 és 119–122.

[21] Japhet and Salters, Rashbam on Qoheleth, 65–66, 102, 112, 174 és 182.

[22] Bland, Commentary of Yefet ben Eli, 198, 216–218 és 235–236.

[23] Robinson, Asceticism, 268, 270, 300–302, 468–470, 498–500.

[24] Kapah, Hamesh Megillot, 201, 204, 257 és 262–264.

[25] Gómez Aranda, El comentario, 26*, 30*–31*, 93*–94* és 46, 53–54 és 145.

[26] Robinson, Ibn Tibbon, 303–305, 379, 542, 552–553.

[27] Freedman and Simon, Midrash Rabbah: Ecclesiastes, 39–41, 63 és 190.

[28] Rosenberg, Ecclesiastes, 10, 13, 71–72, 87 és 92.

[29] Japhet and Salters, Rashbam on Qoheleth, 66, 100, 108 és 162.

[30] Bland, Commentary of Yefet ben Eli, 168–177.

[31] Robinson, Yefet Ben ‘Eli: A Selection, 318–319.

[32] Robinson, Asceticism, 131–135, 228, 232, 390 és 438.

[33] Kapah, Hamesh Megillot, 195–196, 233, 247–248.

[34] Gómez Aranda, El comentario, 16*–17*, 23*–24 és 77*.

[35] Robinson, Ibn Tibbon, 274, 293 és 513–514.

[36] Robinson, Ibn Tibbon, 120–122.

Irodalomjegyzék

Bland, R.M., The Arabic Commentary of Yefet Ben Eli on the Book of Ecclesiastes Chapters 1–6. Ph.D. Dissertation, Berkeley 1966.

Freedman, H. and Simon, M., Midrash Rabbah: Ecclesiastes. Translated into English, with Notes, Glossary and Indices, London 1961.

Gómez Aranda, M., El Comentario de Abraham Ibn Ezra al libro del Eclesiastés. Introducción, traducción y edición crítica, Madrid 1994.

Gómez Aranda, M., Aristotelian Theories in Abraham Ibn Ezra’s Commentaries to the Bible, Mediterranea: International Journal for the Transfer of Knowledge 3 (2018), 35–54.

Hirshman, M. (ed.), Midrash Kohelet Rabbah 1–6, Jerusalem 2016.

Jacobs, J., Inner-Biblical Exegesis in Rashbam’s Commentary on Qohelet, in „It’s Better to Hear the Rebuke of the Wise Than the Song of Fools” (Qoh 7:5): Proceedings of the Midrash Section, SBL, W.D. Nelson and R. Ulmer (eds.), Piscataway: Gorgias Press 2015, 167–188.

Japhet S. and Salters, R.B., The Commentary of R. Samuel Ben Meir Rashbam on Qoheleth. Edited and Translated, Jerusalem–Leiden 1985.

Kapah, Y., Hamesh Megillot ‘im Perushim ‘Atiqim, Jerusalem 1962.

Martínez Delgado, J., Cracks, the Almond, the Grasshopper and Desire: The Ailments of Old Age (Ecclesiastes 12:5) in the Exegesis of Andalusi Hebrew Philologists (10th–11th C.), in Graeco-Latina Et Orientalia: Studia in Honorem Angeli Urbani Heptagenarii, S.K. Samir and J.P. Monferrer Sala (eds.), Córdoba-Beirut: CNERU-CEDRAC 2013, 203–218.

Neriya-Cohen, N., Rashbam’s Understanding of the Carpe Diem Passages in Qoheleth, in Revue des Études Juives 175 (2016), 27–46.

Polliack, M., Karaite Conception of the Biblical Narrator (“Mudawwin”), in Encyclopaedia of Midrash: Biblical Interpretation in Formative Judaism, J. Neusner and A.J. Avery-Peck (eds.), Leiden 2005, 350–374.

Robinson, J.T., Samuel Ibn Tibbon’s Commentary on Ecclesiastes, Tübingen 2007.

Robinson, J.T. Asceticism, Eschatology, Opposition to Philosophy: The Arabic Translation and Commentary of Salmon Ben Yeroham on Qohelet (Ecclesiastes), Leiden 2012.

Robinson, J.T. Yefet Ben ‘Eli: A Selection from the Commentary on Qoheleth, in Jewish Biblical Exegesis from Islamic Lands: The Medieval Period, M. Polliack and A. Brenner-Idan (eds.), Atlanta 2019, 301–320.

Robinson, J.T. Salmon Ben Yeruhim on Qoheleth: A Selection (Preface; 1:1–4; 4:17; 7:16; 12:12), in Jewish Biblical Exegesis from Islamic Lands: The Medieval Period, M. Polliack and A. Brenner-Idan (eds.), Atlanta 2019, 283–300.

Rosenberg, A.J., Ecclesiastes: A New English Translation. Translation of Text, Rashi and Other Commentaries, New York 1992.

Fordította: #BibliaKultúra

Forrás:

Mariano Gómez Aranda: The Pleasures of Life and the Praise of Wisdom in the Book of Qohelet in the Light of Medieval Jewish Interpreters, Biblica et Patristica Thoruniensia 14 (2021/4) 325–337.

A Special Thanks To Mariano Gómez Aranda!

A tanulmányhoz kapcsolódó kutatás része a Science and Religion in Medieval Judaism (PID2020-118688GB-I00) nevű projektnek, amelyet a spanyol kormány Tudományos és Innovációs Minisztériuma finanszírozott.

A felhasznált képek elérhetősége:

bibleproject.com; creatureandcreator.ca; Wikipedia.

Qohelet (Prédikátor) könyvéhez ajánlott további bejegyzéseink:

A Prédikátor könyve: a pesszimizmus és az életöröm határán. A #BibliaKultúra karanténbeszélgetése Franco Piotti biblikus filológussal

Prof. Franco Piotti: A munka értéke a Prédikátor könyve szerint

Prof. Franco Piotti: A cselekvés sürgetése Qoheletnél és Máté evangélistánál

Prof. Franco Piotti: Közös sors: emberek és állatok

Prof. Ludger Schwienhorst-Schönberger: Milyen kapcsolat van Jób és Qohelet könyve között?