#BibliaKultúra

Már Kohelet is a filozófusok között van?[1] A „zsidó filozófia” létéről és mibenlétéről viták folynak, sőt, kérdéses az is, hogy Athén és Jeruzsálem között nem áll-e fenn áthidalhatatlan szakadék. A rabbinikus irodalom a „Filozófust” idegenként kezeli, a két név szerint említett közülük az egyik, Epikurosz, egyenesen cáfolandó ellenfél.[2] A Biblia egyetlen könyve, amely más megvilágításba helyezheti a kérdést, a jeruzsálemi király, Salamon nevéhez fűződő Kohelet (Prédikátor) könyve. Elöljáróban hangsúlyozom: nem történészként, bibliatudósként vagy teológusként, hanem filozófusként közelítek ehhez a műhöz. Ha bebizonyosodik, hogy Kohelet valóban „a filozófusok között van”, akár Saul a próféták közt, és könyve nem csupán a bibliai, de a klasszikus zsidó filozófia kánonjának is része, akkor filozófiai szempontból izgalmas kérdések merülnek fel: milyen mély gondolatokat rejt ez a szöveg, és vajon nem kellene-e úgy olvasnunk, mint bármely más filozófiai klasszikust, egy ma is aktuális gondolkodó művét? A zsidó filozófia történetében többnyire így is történt.

Salamon már az ókorban is afféle filozófuskirályként tündökölt,[3] és a zsidó gondolkodókat mindig is megihlették az ő „szent írásai”. Általános megállapításaival különösen a Kohelet könyve közelített leginkább egy filozófiai értekezéshez. Ugyanakkor a halhatatlansággal és a megfizetéssel kapcsolatos szkeptikus szemlélete miatt a zsidó filozófusok, csakúgy, mint korábban a rabbik számára, állandó kihívást jelentett.[4]

Kohelet értelmezése a történelem folyamán

Maimonidész sajnos már nem érhette meg, hogy magyarázatot fűzzön ehhez a műhöz, pedig kifejezetten szerette volna.[5] Így az ő Tévelygők útmutatója című művének fordítója, Sámuel ibn Tibbon (+1232, aki egyébként biztatta is Maimonidészt a kommentár megírására), maga látott hozzá a feladathoz.[6] Ibn Tibbon szerint a „Kohelet” szó jelentése „szillogizmus” – mindkét szó nagyjából azt jelenti a saját nyelvén, hogy „összehozni” –, és a Diwrei Kohelet (nem Mischlei vagy Schirei Kohelet) cím pedig egyszerűen „filozófiai értekezés”-ként fordítható.[7] Ez a mű egyfajta útmutatóként szolgálhat a tévúton járó „epikureusok” számára, akik tagadják a halhatatlanságot. Egy vitatott kérdést, a lélek halhatatlanságát járja körül, amelyben Salamon feltételezetten materialista álláspontot képvisel, hogy bemutassa annak bizonyíthatatlanságát.[8] Az a feltételezés, miszerint a Kohelet könyve a hívő király monologikus vagy dialogikus vitája a hitetlenekkel, egészen az irodalomkritika megjelenéséig általános volt a könyv vallásfilozófiai értelmezésében.

A Kohelet középkori kommentárja a hamburgi Codex hebraicus 32-ben (fol. 87b). A kommentár felett a פי' של ר' שמואל Rabbi Smuel kommentárja szavak szerepelnek, amelyet sokan Rashbamra való utalásnak tartanak.

Az újkorban az apologetikus nyomás fokozódott, és az „epikureusok” számának növekedésével a bibliai könyvet egyre inkább meg kellett védeni az epikureizmussal való vádaskodástól, például a 17. századi Amszterdam művelt portugál zsidó közösségében.[9] A kérdés égető voltát jól mutatja, hogy a helyi rabbik mindegyike foglalkozott a témával, köztük Baruch Spinoza tanára, Manassé ben Izráel is.[10] A De immortalitate animae („A lélek halhatatlanságáról”) című értekezésében a Koheletben található rázós részeket veszi górcső alá. Többnyire megelégszik azzal, hogy idézi a könyv arámi fordítását, amely ezeknél a pontoknál mindig hozzáteszi a BeAlma HaDen („ebben a világban”) kifejezést, így korlátozva érvényüket a földi életre. De biztos, ami biztos, Manassé az idézetelméletet is beveti, miszerint Salamon csupán idézi az epikureusok eretnek nézeteit, anélkül, hogy azonosulna velük.

Egy spanyol ágostonos szerzetes, aki nem sokkal azután ismerte meg Spinozát, hogy kitiltották az amszterdami zsidó közösségből, azt állította, hogy kezdetben maga is azok közé az „epikureusok” közé tartozott, akik úgy hitték, hogy a lélek a testtel együtt elmúlik.[11] Később, a Teológiai-politikai értekezésében egészen más okokból ruházta fel Koheletet a „filozófus” tiszteletbeli címmel, noha egyébként a zsidókat a „filozófia megvetőinek” tartotta.[12] A bölcseleti rokonság közte és Kohelet között mély. A De contemptu mundi et vero bono („A világ megvetéséről és az igaz jóról”) című elmélkedései a Tractatus de Intellectus Emendatione („Értekezés az értelem megjavításáról”) című módszertani írásának elején már a „Vanitas vanitatum” jelmondat által is felismerhetők, mint a Kohelet 2. fejezetének adaptációja.

Ahogy Kohelet, úgy Spinoza is megpróbálja összekapcsolni a különféle társadalmi rétegek javait, az érzéki élvezeteket, a gazdagságot és a becsületet az igaz jó keresésével,[13] de mindketten arra a felismerésre jutnak, hogy az átmeneti és illuzórikus életcélok valójában végzetes csapdák.[14] De mindenekelőtt Kohelet és Spinoza nagy filozófiai ívei egyeznek: mindketten az értékek naturalista nihilizmusának hátterében[15] fogalmazzák meg etikájukat, és mindketten összekapcsolják a fatalizmust az örömteli, boldog élethez való törekvéssel.[16]

A 18. századi modern zsidó felvilágosodásban is megfigyelhető a bibliai bölcsesség iránti vonzalom, hasonlóan a középkori zsidó reneszánszhoz.[17] Moses Mendelssohn műveinek listáján rögtön két írás is szerepel, amelynek címében a „Kohelet” szó áll:

• első műve, a héber nyelvű erkölcsi hetilap, a Kohelet Mussar (Az erkölcs prédikátora, 1750),
• valamint első exegetikai munkája, a Kohelet könyvéhez írt részletes szó- és tárgymagyarázat, a Biur LeMegillat Kohelet (1769/70, németül 1771).[18]

Az apologetikus nyomás azonban tovább erősödött. A német deizmus ugyan átvette a pozitív vallás halhatatlanságba vetett hitét, mint a természetes vallás általános elemét, de hevesen tagadta, hogy a judaizmus, mint tisztán evilági törvény, tartalmazna ilyen fogalmat, és, mint például Reimarus tette az Apologie für die vernünftigen Verehrer Gottes („Védőbeszéd az Isten racionális tisztelői mellett”) című művében, a Kohelet könyvével érvelt.[19] A francia felvilágosodás materializmusa, amely éppen a porosz fővárosban volt erősen jelen a philosophes refugiés (menekült filozófusok) révén, nemcsak a halhatatlanságot, hanem magát a lélek létezését is kétségbe vonta.

Ebben a kontextusban válik világossá, hogy Mendelssohn platóni Phaidon-feldolgozása, a „Phaidon, avagy a lélek halhatatlanságáról” nem csupán ókori szöveg újraélesztése volt. „Szókratész”, „Szimmiasz” és „Kebész” beszélgetőpartnerei mögött a materialista Lamettrie és Holbach báró alakja sejlik fel lélektelen gépemberükkel. Ehhez a vitához kapcsolódik Kohelet-kommentárja is, amely a bibliai bölcset igyekszik tisztázni minden materializmus-gyanútól. Persze Mendelssohn Koheletje és bibliai névrokona közötti hasonlóság már-már a véletlen műve. Ők filozófusok, méghozzá a kor divatja szerint:

• egy Szókratész, aki a lélek halhatatlanságát bizonyítja,
• egy Leibniz, aki mindent a legjobban talál a lehetséges világok legjobbikában,[20]
• egy Shaftesbury, aki a kifinomult esztétikai élvezeteket magasztalja.[21]

Ibn Tibbonhoz és Manasse ben Izráelhez hasonlóan Mendelssohn is egy névtelen ellenfél szájába ad minden olyan verset, amely nem illik a Kohelet-képébe – és ez gyakorlatilag az egész könyv.[22] Bevezetőjében azt írja, hogy „nem minden, ami benne van [Kohelet könyvében], Salamon király véleménye, hanem néha úgy beszél, mint aki vitatkozik egy dologról. Kérdez és válaszol, ahogy azok szokták, akik bizonyítékot keresnek egy dologra, és elmélkedéssel akarnak egy igazságra rájönni. Ezek nem érik el a keresettet, ha nem hallják az ellentmondó kifogásokat is (...)”.[23] A kortárs német fordító, Johann Jacob Rabe nem értette a HaChokrim BeHakaschim („akik bizonyítékot keresnek egy dologra”), a Mechapsim Acharei HaEmet Al Jede Haskala („akik... elmélkedéssel akarnak egy igazságra rájönni”) kifejezések technikai értelmét. Mendelssohn Maimonidész logikájának terminológiájához fűzött kommentárja szerint ezek a kifejezések a matematikusok és csillagászok – és természetesen a filozófusok – demonstratív, bizonyító megismerésére utalnak.[24] Így találjuk nála Koheletet ismét „a zsidó filozófusok között”.

A nem zsidó filozófusok is, bár merőben más okokból, gyakran üdvözölték Koheletet sorstársként.[24] Voltaire például ebben az általa „epikureus filozófusnak” nevezett személyben a Candide című művének szellemi rokonát látta, akivel együtt kigúnyolhatta a német leibniziánusok megkérdőjelezhetetlen optimizmusát. Candide híres „Műveljük kertünket!” intelme Koheletnél így cseng vissza: „élvezd munkád gyümölcsét békességben a szeretett asszonnyal” (vö. Koh 9). Voltaire szerint ennek a „hitetlen könyvnek” a kánonba kerülése csupán a cenzúra figyelmetlenségének köszönhető, amely az ő Siècle című művében már biztosan nem fordulhatna elő.[26] Érdekes adalék, hogy Voltaire Koheletről írt verses adaptációját a Candide megjelenésének évében (1759) nyilvánosan elégették.

Schopenhauer, aki az „örök Candide” pesszimista bölcsességét rendszerezett formába szerette volna önteni, és Leibniz ellenében bizonygatta, hogy ez a világ a lehetséges világok legrosszabbika,[27] elismerte a „még zsidó, de már oly filozófiai Koheletet” előfutárának.[28] Ugyanakkor a bibliai „öröm prédikátora”[29] számára túlságosan is emlékeztetett az Ószövetség mindent jónak látó teremtő Istenére, azaz végső soron „még (túlságosan is) zsidó” volt.[30]

Csak, hogy egy harmadik példát is említsek, Max Horkheimer szellemi gyökereit Voltaire-hez és Schopenhauerhez,[31] valamint a zsidósághoz kötötte.[32] Számára a judaizmus lényegi hittétele a következő volt: „a remény, hogy létezik valami más, valami jobb ennél az igazságtalansággal, hidegséggel és ellenségeskedéssel teli világnál, egyszóval a Messiásba vetett remény”.[33] Ő azonban nem úgy értette ezt a reményt, mint Bloch, aki elvi alapon reménykedett, hanem inkább Kohelet „látszólag áthidalhatatlan reménytelenség ellenére” való reményére gondolt.[34] Ez a rokonszenv leginkább kései, a Pessimismus heute („Pesszimizmus ma”) esszéjében mutatkozik meg: „A teoretikus pesszimizmushoz kapcsolódhat egy nem feltétlenül optimista gyakorlat, amely az egyetemes rossz tudatában mégis igyekszik a lehetséges legjobbat kihozni a helyzetből.”[35]

Akár dogmatikusnak, akár szkeptikusnak, antiepikureusnak vagy epikureusnak, optimistának vagy pesszimistának látják Koheletet, az eddig említett gondolkodók mind egyetértettek abban, hogy Kohelet a filozófusok közé tartozott.

A zsidó filozófiatörténetírás nagy alakja, Julius Guttmann, egészen másként látta ezt a kérdést. Szerinte „Kohelet gondolkodásmódja egészében véve semmiben sem hasonlít a tudományos filozófiára, és annak hatása sem fedezhető fel benne”.[36] Ugyanakkor tanítványa, Yehoschua Amir, aki a kezdeti években Jehuda Radday kollégája volt a Zsidó Tanulmányok Főiskoláján, árnyalni igyekezett Guttmann szigorú ítéletét.[37] Felfigyelt Kohelet szokatlan vonzalmára a „Kol”, azaz „minden” szócska iránt.[38] Ez a szó ugyan máshol is előfordul a Bibliában, az összes dolog összességének értelmében, de ott mindig Isten mindent átfogó hatalmával összefüggésben.[39] Kohelet könyvében ezzel szemben a „minden”, a „HaKol” önmagában is témává válik.[40] Ami a Biblia számára újdonság lehet, az a filozófiában megszokott. Thalész óta minden filozófus megkockáztatott valamilyen „minden”-kijelentést:

• „Minden víz”[41] vagy „a világ tele van istenekkel” [42] – állítólag ezt mondta a filozófusok ősatyja, a milétoszi Thalész;
• „Minden határtalan” – mondta honfitársa, Anaximandrosz,
• és „Minden levegő” – mondta szintén honfitársa, Anaximenész;[43]
• a híres Hérakleitosz szerint „Minden folyik”,
• Xenophanész pedig azt hirdette, hogy „Minden egy”.[44]

Amirnak még a Kohelet „Minden hiábavalóság”, HaKol Hawel kijelentésének pontos párhuzamát is sikerült megtalálnia, nevezetesen a cinikus Monimosz typhon einai panta, azaz „minden csak köd” mondását, amit héberül valóban a HaKol Hawel-lel lehetne visszaadni.[45]

Kohelet és a görög filozófusok közötti meglepő párhuzamokra a bibliatudomány egyszerű magyarázattal szolgál: a zsidó Prédikátor valamiképpen a hellenisztikus filozófusok hatása alá került. A modern bibliatudományban ezért a „Kohelet is a filozófusok között van-e?” kérdés átformálódik: „Kohelet a görög filozófusok közé tartozik?” A kérdés megválaszolásának kutatástörténete három fő szakaszra osztható:

• a múlt század első harmadáig egyfajta derűs összehasonlítgatás uralkodott, amely a Kohelet könyvét időnként ókori filológiai adathalmazzá redukálta.[46]
• A második harmadban a szkepticizmus időszaka jött, amely a másik végletbe esve tagadta a görög hatást Koheletre, és a könyvet kizárólag a bölcsességi hagyomány és az ókori keleti párhuzamok kontextusában vizsgálta.[47]
• A szükséges korrekció a hetvenes évek elején érkezett Martin Hengel habilitációs dolgozatával[48] és Rainer Braun Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie című monográfiájával („Kohelet és a korai hellenisztikus populáris filozófia”).[49]

Azóta szinte évente jelennek meg tanulmányok és monográfiák „Kohelet és a görög filozófusok” témájában.[50] De még a legoptimistább esetben sem bizonyíthatják ezek az összehasonlítások, hogy Kohelet valóban „filozófus”, hiszen a „függőség”, az „átvétel”, a „befolyás” kimutatása inkább egy tanítványhoz, mintsem egy bölcshöz illik. Így legfeljebb az derül ki, hogy Kohelet a görög filozófusok provinciális követője volt. Az olyan „eredeti” filozófia lehetősége, amely a történelmi hatásoktól függetlenül, a görög filozófiához hasonlóan megkérdőjelezi a mítoszt és a hagyományos bölcsességet, fel sem merül. A könyv pszeudoepigráf jellege azonban azt is sugallja, hogy Kohelet bölcsessége eredetileg zsidó, és Jeruzsálemből, nem pedig Athénból származik (Koh 1,1). Aligha tartjuk ezt az önértelmezést tiszteletben, ha Koheletet a hellenisztikus populáris filozófia zsidó népművelőjévé degradáljuk.

A filozófiai szöveg kritériumai és Kohelet

Mielőtt tehát megválaszolhatnánk a „Kohelet is a filozófusok között van-e?” kérdést, először is tisztáznunk kell, mit is jelent egy filozófiai szöveg.[51] Hét kritérium kínálkozik számunkra.

1. A filozófia a kezdetektől a lét teljességére és a semmi misztériumára kérdez rá (totalitás).[52]
2. Ezt a kérdező én szemszögéből teszi,[53] aki egyúttal saját helyét és létének értelmét keresi a világmindenségben (szubjektivitás).
3. A megismerés folyamatában a megismerő önmagára és a megismerés lehetőségeire, korlátaira is reflektál (reflexivitás).[54]
4. Hagyományos értelmezéseket és jelentésadásokat kérdőjelez meg (kritika),
5. miközben túllép a társadalmi, nemzeti és vallási korlátokon (univerzalitás).
6. Ugyanakkor elismeri a tudat és a lét alapvető, megkérdőjelezhetetlen adottságait is (pozitivitás).
7. A filozófia gondolatait összefüggő rendszerben fejti ki, még ha azok időnként aforisztikus vagy szentenciaszerű formában öltenek is testet (rendszer).

A Kohelet könyve ezekből a kritériumokból az első hatot szinte maradéktalanul teljesíti, a hetediket pedig némi jóindulattal. A könyv elején Kohelet a lét egészét (HaKol) a nap alatt örök körforgásként (Sewew), az emberi létet pedig múlandó, feledésbe merülő semmiségként (Hewel) festi le (Koh 1,1–11). Ezzel szemben ugyanebben a fejezetben a kérdező és kutató „én”-t (Ani, Koh 1,12–18) állítja középpontba, és egyúttal kritizálja saját megismerésének értékét. A második fejezetben módszeres kételyével fellebbenti a fátylat a megszokott életcélokról. Az emberről mint olyanról (Ádám) beszél, és Isten soha nem nemzeti istenként (JHWH), hanem mindig egyetemes Istenként (Elohim) jelenik meg (Koh 2,24–26), mégpedig a lét megkérdőjelezhetetlen adottságainak alapjaként, ahogyan azok a harmadik fejezet szerint az idők változásában (Et, Seman, Koh 3,1–), a lét véletlenjeiben (Mikre, Koh 3,19) és az ember sorsában (Chelek, Koh 3,22) megnyilvánulnak. A későbbi fejezetekből könnyedén további példákat lehetne hozni a szöveg filozófiai jellegére, amelyek mind megkülönböztetik ezt a könyvet a Biblia többi részétől.

Kohelet könyvének szerkezete és gondolatmenete

Nehezebb feladat azonban a szöveg egységességét és gondolati következetességét bizonyítani. A könyv nagy része szétszórt bölcsességek gyűjteményének hat, ahol gyakoriak az ellentmondások: Kohelet például hol dicséri, hol elmarasztalja a bölcsességet és a gazdagságot;[55] nem is beszélve az ugyanazon fejezeten belüli szélsőséges hangulatingadozásokról, ahol Kohelet előbb a mély depresszió, majd a felfokozott eufória állapotában jelenik meg, hol a „legnagyobb búskomor” és „mogorva”, hol pedig a „legnagyobb élvhajhász” (L. Marcuse). Mindez nehezen tulajdonítható egyetlen személynek. Egyesek azzal magyarázták ezt a zavarodottságot, hogy Kohelet, ahogy a neve is mutatja, csupán egy „gyűjtő”, „összeállító”, „eklektikus” volt.[56] Ibn Ezra a könyv kilenc legkirívóbb ellentmondásának felsorolása után (Kommentár a Koh 7,3 verséhez) megemlíti azt a nézetet, miszerint Kohelet tanítványainak közösségét (Kehila) testesíti meg, és a könyv az ő nézeteik egyfajta gyűjteménye. Az ellentmondások feloldására különféle idézet- és párbeszédelméletek születtek, ahogy azt már korábban is említettük. Az irodalomkritika megjelenésével egészen új lehetőségek nyíltak a zűrzavarban való rendteremtésre – a szöveg átírásával. Gustav Bickell például úgy vélte, hogy a könyvkötő hibázott,[57] Carl Siegfried pedig a szerző mellett nem kevesebb, mint négy magyarázóra, két szerkesztőre és két epilogusra volt szüksége a végső szövegforma magyarázatához.[58] Franz Delitzsch megjósolta, hogy minden kísérlet a könyv egységes szerkezetének feltárására „a jövőben is kudarcra van ítélve”.[59] Másrészt a kerettémák, a vezérmotívumok, a toposzok és a struktúraszámok mégiscsak kompozícióra utalnak. Emellett meglehetősen valószínűtlennek tűnik, hogy egy szöveg, amely ennyire hangsúlyozza a szerző énjét, egy többszólamú kórus legyen, vagy, hogy egy szöveg, amely ilyen egyértelműen ábrázolja a tér és az idő rendjét, valójában tiszta káosz legyen. Ezért próbáljuk meg újfent rekonstruálni Kohelet filozófiai gondolatmenetét.[60]

A könyv azzal a kérdéssel nyit, amelyet Albert Camus a filozófia alapkérdésének nevezett: „Van-e értelme az életnek?” (Ma Jitron LaAdam, Koh 1,3),[61] majd azt a tételt állítja fel, hogy az ember minden erőfeszítése „hiábavaló” (HaKol Hawel). Ezt bizonyítja a hét versből álló „föld dala” az örök körforgásról a nap alatt (Sewew, Tschuwat Nezach, Koh 1,5–11), hiszen az állandó változás eleve kizárja a maradandóságot. A megismerő én azonban az ember sziszifuszi sorsából nem tud megnyugvást meríteni (1,12–18),[62] sőt, maga is belebetegszik. Így az első elmélkedés azzal a lesújtó következtetéssel zárul, hogy az élet értelmetlen.

Az elméleti megismerés azonban csak felszínesen ítélkezik az élet javairól. Lehetséges, hogy e javak élvezete kárpótol a mulandóságukért. Ezért Kohelet a 2. fejezet elején úgy dönt,[63] hogy kipróbálja őket (Lecha-Na Anasscha). Módszeresen elemzi a hét általánosan áhított értéket (Towot) az állandóságuk (Hawlut, Koh 2,2–26) szempontjából, és a mindent egyformává és jelentéktelenné tevő halál árnyékában újra és újra arra a szomorú következtetésre jut: „ez is hiábavalóság” (Gam-Se Hewel). Kohelet kísérlete, hogy boldogságot találjon a világban, végül azzal a keserű felismeréssel zárul, hogy képtelen maradandó értéket teremteni az életben.

De vajon nem lehetne ebből a felismerésből valami filozófiai tanulságot levonni, megérteni a sorsot, és annak megfelelően élni? A 3. fejezet elején található hét versből álló „A sors dala” (LaKol Sman) hét kettős ellentétpárral festi le az idő ritmusát (Koh 3,1–8). Az ember azonban krónikusan nincs szinkronban ezzel a ritmussal. Mivel nem ismeri fel a megfelelő pillanatot, nem tud alkalmazkodni az idő lüktetéséhez, egyetlen jó marad számára: a jelen élvezete. De az öröm mégsem teljes. Koheletet mardossa a világ igazságtalansága miatti rossz lelkiismeret. Talán a dolgok szép, ciklikus rendje mégiscsak biztosít valamiféle kiegyenlítő igazságosságot, legalábbis a túlvilágon? Itt Kohelet ismét meghátrál; Platónnal ellentétben nem tudja birtokba venni a túlvilágot, és be kell érnie evilági sorsunkkal (Koh 3,16–22). Mivel azonban az igazságos jutalom elmarad ebben a világban, ez a harmadik meditáció a „sztoikus” megbékélt sorsról és az „epikureus” pillanatnyi boldogságról is kielégítetlenül zárul.

Debra Band, Qohelet: Keresd az életet, amit érdemes élni - Kohelet 3,1–8. versek, 2022

Mások szenvedésének emléke (WeSchawti Ani WeEreh), az elnyomottak vigasztalan „könnyeinek” (Dimat HaAschukim) látványa most „bibliai”, „zsidó” módon ébreszt kételyeket a boldogságkeresésben. Az igazságtalan szenvedéssel való együttérzésből fakadóan Kohelet ismét megkérdőjelezi a lét egészének értelmét. Az újonnan felébredt társadalmi lelkiismeret azonban már nem engedélyez elhamarkodott ítéleteket. A társadalmi nyomor tükrében nem minden egyformán elvetendő, van, ami jobb, van, ami rosszabb (Tow ...Min). Kohelet a gazdasági, családi, állami és vallási élet hét területét veszi sorra, és igyekszik megtalálni az egyes területeken a kevésbé rossz lehetőséget. A vallási téren pedig kiderül, hogy a földi társadalmi problémák megoldásában nem számíthatunk az égi segítségre. A társadalmi élet legnagyobb baját (Ra’ah Chola) a nyereségvágyban látja (Koh 5,9–16), mert az végső soron nem hoz valódi hasznot, csak aggodalmat és veszteséget. Ahogy korábban a halállal és a sorssal kapcsolatban, Kohelet itt is a hiábavalósággal szemben a meglévő örömét hangsúlyozza. A 6. fejezetben azonban rámutat, hogy még a meglévő sem biztos, és minden külső jó elvehető vagy elveszíthető (6,1–8). Ezzel a gyakorlati ész segítségével a boldogság kis szigetét a szerencsétlenség tengerében megteremteni próbáló kísérlet is kudarcba fullad, és teljes erkölcsi szkepticizmusba torkollik. (Mi-Jodea Ma-Tow LaAdam?). A könyv közepén található rövid 6. fejezet a gondolkodás legmélyebb válságát jelzi.

A könyv második felében Kohelet elengedi az élet boldogságába vetett reményt, és először következetesen a halál kívánatosságából indul ki. Hét „jobb, mint...” kijelentésben a meghalás művészetének etikáját hirdeti (Koh 7,1–10). De még a halál árnyékában is felbukkanhatnak – talán még intenzívebb – boldog pillanatok, és Kohelet hét bölcs mondásban óv a Hégésziaszhoz hasonló „cinikus” vagy „kürénéi” radikalizmustól, amivel gyakran párhuzamba állították (7,11–22). Az embernek inkább egy „arisztotelészi” középútra (Pschara, 8,1) kellene törekednie az élvezet és az önmegtartóztatás között. Ezt a középutat azonban ugyanolyan nehéz megtalálni, mint a megfelelő társat (7,23–28). A 8. fejezet példái tovább illusztrálják az ember erkölcsi útvesztését, és Kant szavaival élve, hogy „minden filozófiai próbálkozás a teodíceában kudarcra van ítélve” (Koh 8,10–14). Így végül csak a hiábavalóság ítélete marad, és az utalás a „hedonista” örömökre a pillanatnyi létben (8,15–17). A könyv 9. fejezete kulcsfontosságú, mert itt összeérnek azok a szélsőségek, amelyek között a gondolkodás eddig ingadozott: a hiábavalóság és a jelenlét. Voltaire tanácsát követve az erkölcsileg közömbös létezésből (9,10–12) ki kell hasítanunk saját kis életterünket, és ehhez a siker és az elismerés bizonytalansága ellenére is minden erőnkkel és értelmünkkel kell törekednünk (9,13–18).

Felmerülhet a kérdés, hogy mi a bölcsesség szerepe egy olyan könyvben, amely újra és újra az ignoramus ignorabimus („nem tudjuk, és nem is fogjuk tudni”) következtetésre jut. A 10. fejezet a bölcsnek tűnő bolondok uralmát mutatja be, akik még a legegyszerűbb utat sem találják, szembeállítva őket a „szókratészi” bölccsel, aki legalább tudja, hogy semmit sem tud (10,14). Az utolsó előtti fejezet pedig leírja, hogyan él ez a bölcs egy olyan világban, ahol a sors kiszámíthatatlan: a lehető legnagyobb körültekintéssel, de a siker garanciája nélkül rendezkedik be ebben a „transzcendentális hajléktalanságban” (Lukács György) (11,1–6). Kohelet szavai az öregedésről és a halálról szóló hét versszakos allegóriával zárulnak (12,1–7), és látszólag visszatérnek a kezdeti hiábavalóság gondolatához. Ám útközben Kohelet hangulata és szemlélete megváltozott. A kezdeti teljes tagadás és a végső részleges elfogadás között egyfajta tisztulás történik, amelyet nyereségként könyvelhetünk el, és Koheletet tanítóvá teszi. Az első epilógus (Koh 9,12) szerint ennek a tanítónak a bölcsessége nem az iskolában vagy könyvekben keresendő, hanem Franz Rosenzweig szavaival élve, „az életbe” kellene vezetnie (12,9–12). A harmadik epilógus (Koh 12,14) számára ez a „posztmodern” bölcsesség talán túl visszafogott volt, és ismét bevezette azokat a hitbeli bizonyosságokat, amelyekkel kapcsolatban Kohelet oly sok kétséget fogalmazott meg.

Kohelet filozófiája és hatása

Összességében tehát Kohelet egy logikus és következetes gondolatmenetet követ. A gondolatok fejlődését meghatározó problémakör minden egyes lépésnél könnyen nyomon követhető. Különböző metafizikai és erkölcsi nézőpontokat vizsgál meg, amelyek önmagukban nem jelentik a végső tanítását. Az értelmezési nehézségek gyakran abból adódnak, hogy az összes reflexiós szintet egyetlen szinten kezelik. Ez elkerülhetetlenül ellentmondásos benyomáshoz vezet, mivel a már meghaladott, fejlettebb álláspontokat a korábbiakkal szembeállítják, és nem veszik figyelembe azok egymáshoz viszonyított jelentőségét az elmélkedés folyamatában. Véleményünk szerint Kohelet könyve ennek fényében megfelel a hetedik kritériumnak is, és

filozófiai műnek tekinthető.

Ha azonban megkérdezzük, hogy Kohelet melyik kortárs filozófiai irányzatot képviseli, számos lehetőség merül fel. Felfedezhetünk nála

• preszókratikus,
• szókratészi,
• arisztotelészi,
• sztoikus,
• epikureus,
• kürénéi,
• cinikus és főként
• szkeptikus elemeket.

Mégis, az Isten megismerhetetlenségére, a halál legyőzhetetlenségére, az idő megzabolázhatatlanságára, a jövő kiszámíthatatlanságára, a boldogság elérhetetlenségére, a világ igazságtalanságára és a bölcsesség korlátaira helyezett hangsúllyal inkább egyfajta modern egzisztencialista filozófiát képvisel, mintsem az antikvitás önbizalommal teli boldogságtanainak egyikét.

Salamon egy virággal a kezében és egy fiatalemberrel, miniatúra a Prédikátor könyvének elejéről a Santa Maria de Alcobaça kolostor Bibliájában, 1220 körüli évek (Portugál Nemzeti Könyvtár ALC.455, fl.207).

Kohelet és a judaizmus

Ez az anakronisztikus jelleg kétségtelenül a héber bölcsesség önkorlátozó szemléletéből fakad, amely a Bibliában rendre a következő alapvető kijelentésben jut kifejezésre: „A bölcsesség kezdete az Úr félelme” (Péld 1,7; 9,10; 15,33; Zsolt 111,10; Jób 28,28), és amely a második epilógus (Koh 12,13) szerint a Prédikátor következtetése (Szóf Dávár) is volt: „Féld az Istent, és tartsd meg parancsolatait, mert ez az embernek kötelessége!” (Koh 12,13).[64] Ez a hozzáállás hidat képez a rabbinikus judaizmushoz, amely végül a kánon részévé tette Kohelet könyvét – szemben a sokkal jámborabb Ben Szíra könyvével (vö. pl. Sir 1,11–20).[65]

Véleményem szerint ez a kapcsolat nemcsak a bölcsesség és az istenfélelem általános bölcseleti összefüggésén alapul,[66] hanem Koheletnek a magánélet szűk körére való koncentrálásán is, amelyet a rabbik később „a Halacha négy könyöke” (Arba Amót Sel Halacha) kifejezéssel írtak le.[67] Kohelet könyve azonban a rabbik számára is megőrizte provokatív jellegét, és egyikük kétségbeesetten kiált fel: „Hol van, ó Salamon, a bölcsességed, hol van a te belátásod!?” (bSab 30a). Ez valószínűleg nemcsak a Kohelet könyvében található számos apró ellentmondásra utal, hanem a könyvnek a Biblia többi könyvével való alapvető ellentmondására is.

Ahhoz, hogy megértsük, milyen óriási provokációt jelent ez a könyv a bibliai szövegek sorában, elegendő két verset összehasonlítani: Az első a Biblia első fejezetének végén áll: „És látta Isten, hogy minden, amit alkotott, igen jó” (WaJar Elohim Et-Kol-Ascher-Assa WeHine Tow Me‘od, Ter 1,31). A második pedig könyvünk első fejezetének elején található: „Minden hiábavalóság!” (HaKol Hawel, Préd 1,2). Mindkét vers az egészről szól, de az értékelés szöges ellentétben áll egymással: Ami a Teremtő szemében „igen jó”, az a Prédikátor szemében teljesen „értéktelen”. Igaz, hogy a Prédikátor negatív ítélete inkább az emberi létezésre, mintsem a lét egészére vonatkozik. Az első fejezetben található hét versszakos „Föld éneke” (Préd 1,5–11) az örök körforgást írja le a térben, a harmadik fejezet hét verse pedig az idő örök körforgását, és arra a következtetésre jut, hogy Isten „mindent szépen alkotott meg” (Et-HaKol Assa Jaffe, Préd 3,11). De a „szép” (Jaffe) nem ugyanaz, mint a „jó” (Tow), és különösen nem az „igen jó”. A dolgok keletkezésének és elmúlásának nagy színjátéka kellő távolságból talán „szépnek” tűnhet, de az egyén számára „a halál ideje” a legnagyobb rossz, és minden más jót megsemmisít. A kozmosz „szép” rendje tehát az ember teljes jelentéktelenségét mutatja meg.

A két vers rabbinikus értelmezései tovább élezik ezt az ellentétet. Egyrészt felmerül, hogy a teremtéstörténet zárómondatát, „és íme, igen jó lett” (WeHine Tow Meod), úgy olvassuk, hogy „És íme, a halál jó” (WeHine Tow Mot, BerR 9,8). E merész rabbinikus szójáték szerint a halál a teremtés rendjéhez tartozik, és ezért nem csorbíthatja annak jóságát. Akkor azonban értelmetlen lenne a halál miatt jajveszékelni, és Kohelethez hasonlóan melankolikus depresszióba esni. Másrészt a rabbik Koheletnek a lét hiábavalóságáról szóló mondatát is a teremtéssel való szembeállításként értelmezték. A „Hiábavalóság hiábavalósága, ezt mondta a Kohelet, hiábavalóság hiábavalósága, minden hiábavalóság!” (Préd 1,2) vers hétszer ismétli a „hiábavaló” kifejezést. Ez a hétszeres „semmi” a rabbik szerint az ember hét életszakaszának vagy a teremtés hét napjának felel meg (KohR 1, 2, 1). „R. Jehuda szerint” – áll a Kohelet könyvéhez fűzött rabbinikus midrásban – „Kohelet hét hiábavalósága a teremtés hét napjára vonatkozik. Az első napon Isten megteremtette az eget és a földet (Ter 1,1), ezek pedig Jesája próféta szerint füstként elmúlnak (51,6)”. Minden további teremtési naphoz a mi magyarázónk talál egy megfelelő pusztulási napot az Írásban. A „lét és a semmi” ezen párhuzama a későbbi, meghatározó zsidó magyarázók számára is nyilvánvaló volt (vö. pl. Rási), és kulcsfontosságú a könyv megértéséhez.

Egyértelmű, hogy a rabbik egy ilyen anti-Genezist csak azért vettek fel a Könyvek könyvébe, mert bizonyos mértékig osztották az élet értékelését. Igen, ugyanúgy látták az életet ebben a világban (Olam HaZe), mint a Kohelet: „minden elmúlik, és eltűnik, mint a lehelet (Hewel Ur‘ut Ruach)”. De „ezzel a világgal” szemben egy másik, „eljövendő világot” (Olam HaBa) állítanak, amelyről a Prédikátor kifejezetten nem tud semmit: „Ki tudja – mondja –, hogy az ember fiainak lelke fölfelé száll-e, és hogy az állatok lelke lefelé száll-e a földbe” (Préd 3,21). Ami „ebben a világban” a széllel eltűnik, azt a rabbik szerint „abban a világban” összegyűjtik, megmérik és örökre megőrzik. A rabbik azért fogadták el Koheletet, mert pesszimista teóriájának igazságát csak „erre a világra” korlátozták. A héber szöveg hivatalos arámi fordítása például Kohelet következő versét így adja vissza: „Ha most megnézem mindazt, ami a nap alatt történik, íme, minden hiábavalóság és a szél futása”: „Ha most megnézem mindazt, ami a nap alatt ebben a világban (BeAlma HaDen) történik, íme, minden hiábavalóság és a szél futása”. Így már a közösség nyelvére való fordítás is mindenhol jelzi Kohelet korlátozott érvényességét.

Kohelet könyvének felvétele a zsidó és keresztény kánonba azonban egy olyan áldozatot követelt, amely sok mai olvasó számára túl magasnak tűnik. Az öreg, kiábrándult király, aki minden nagyra törő álmában csalódott, s minden hiábavaló élvezettől megfáradt – aki eredetileg arra biztatott minket, hogy élvezzük a jelent, mint Isten ajándékát –, egy buzgó, aszkéta prédikátorrá és a „túlvilág hirdetőjévé” változott. Ebben a szomorú átalakulásban a bölcs azonban mégis túlélte a középkort, és ma az öröm tanítójaként szólhat hozzánk.

Kohelet jelentősége napjainkban

Ha végül visszatérünk a bevezetőben felvetett kérdésre, hogy Kohelet könyve milyen reflexiós forrásokat kínál ma a zsidó gondolkodás számára, akkor mindenekelőtt arra a legitimációs alapra kell utalnunk, amelyre egy zsidó filozófia támaszkodhat, ha erre a filozófiai műre hivatkozik a héber Bibliában. Továbbá fel kell hívnunk a figyelmet a „Minden hiábavalóság!” kijelentés kritikus potenciáljára, amely lerombol minden illúziót, és ébren tartja a valláson és ideológián belüli önkritikát. Végül Kohelet „szentté avatása” a Gondviselés meglepően bölcs húzásának bizonyul, hiszen ma ez a könyv talán minden más bibliai szövegnél erősebben szólítja meg az embereket.

Jegyzetek

[1] Vö. 1Sám 10,11; 19,24.

[2] Daniel Krochmalnik: Der „Philosoph“ in Talmud und Midrasch, in: Trumah. Zeitschrift der Hochschule für Jüdische Studien, 5 (1996) 137–178; Paradigmen jüdischer Philosophie, in: Trumah 11 (2001) 89–107.

[3] Josephus Flavius: A zsidók története 8, 4, 5. Itt Salamon filozófiai természettudományos ismereteiről van szó, különös tekintettel a természetes mágiára és démonológiára (ez a szempont fontos szerepet játszik a rabbinikus Salamon-képben, és az iszlámban dominánssá válik, vö. Korán, 27,16kk. és 34,11). Josephus Salamon filozófuskirályként való ábrázolásához lásd Louis H. Feldmann: Josephus’ View of Solomon, in: Lowell K. Handy (szerk.): The Age of Solomon. Scholarship at the Turn of the Millenium (Studies in the History and Culture of the Ancient Near East, 11. kötet), Leiden, 1997, 348–374; különösen 352kk. Ennek a Salamon-képnek a bibliai alapjait lásd 1Kir 3,12; 5,9–14; Sir 47,16–17, vö. még Targum Scheni az Eszterhez. Jehuda HaLevi: Sefer HaKusari II, 66 szerint Salamon polihisztor volt, aki isteni, intellektuális és természetes képességei révén minden tudományban jártas volt. Ő azonban megkülönbözteti őt a puszta „filozófusoktól”, mivel ezen felül prófétai látomásokban is részesült, uo. IV, 5. Mendelssohn is úgy látja Salamont, mint a vérkeringés felfedezőjét – akár az értelem, akár a Szentlélek által, Biur LeMegilat Kohelet a Koh 12,6 verséhez, JubA 14, 205.

[4] Lásd Siena Schiffer: Das Buch Kohelet. Nach der Auffassung der Weisen des Talmud und Midrasch und der jüdischen Erklärer des Mittelalters, I. kötet: Von der Mischna bis zum Abschluss des babyl. Talmud. Von 200-500 n. d. g. Z., Frankfurt/M és Leipzig, évszám nélkül. A későbbi időszakra lásd Christian D. Ginsburg: The Song of Songs and Cohelet (commonly called the Book of Ecclesiastes) translated from the Original Hebrew, with a Commentary, Historical and Critical (The Library of Biblical Studies), New York, 1970 (1857 és 1861), 27–99; Sara Japhet, Robert B. Salters (szerk., ford.): The Commentary of R. Samuel ben Meir, Rashbam on Qoheleth, 2 kötet, Jeruzsálem, Leiden, 1985; Charles Mopsik: L’Ecclésiaste et son double araméen. Qohélet et son Targoum, Lagrasse, 1990; Dirk U. Rotzoll: Abraham ibn Esras Kommentare zu den Büchern Kohelet, Ester und Rut, eingeleitet, übersetzt und kommentiert, Berlin, New York, 1999. A hagyományos zsidó kommentárok gyűjteményét és fordítását Rabbi A. J. Rosenberg: Mikraoth Gedoloth, The Five Megilloth, II. kötet: Lamentations, Ecclesaistes, New York, 2000, valamint Rabbi Meir Zlotwitz: Koheles. A New Translation with a Commentary anthologized from Talmudic, Midrashic and Rabbinic Sources (ArtScroll Tanach Series), 13. kiadás, New York, 1997, nyújtja.

[5] Ahogyan korábban már Jób könyvét is a gondviselésről szóló bölcseleti példázatként magyarázta, Führer der Verirrten III, 22–23.

[6] Smuel a Koheletet, fia, Mose az Énekek énekét, míg veje, Jakob Anatolio a Példabeszédeket kommentálta. Ezekben a körökben születtek olyan költői-tanító jellegű Kohelet-variációk is, mint Jedaja Bedersi (Béziers, 1270–1340) A világ vizsgálata (Bechinot Olam) című műve, amely teljes egészében a Kohelet kulcsszavaira (például Hawel, Jitron, Cheschbonot Rabim stb.) rímel, jóllehet egy teljesen idegen, neoplatonikus perspektívából, lásd J. Hirschfeld (szerk.), Betrachtungen über die Welt und ihre Bewohner 15,4–16, Berlin, 1838, 69–75. A szöveg tele van anonim Kohelet-idézetekkel, például 15,10, 70. o.//Koh 3,21; 15,12, 72. o.//Koh 12,1. A befejező Bakasában a bibliai „Hawel Hawalim” fokozást egy szinte lavinaszerű asszonancia múlja felül: WeHaEwel WeHaChewel BeCheldi, WeHaHewel Awal Cheldi BeHewli („Jajban és fájdalomban múlik el az élet, az élet, amely csak hiábavalóság”), ugyanott, 19,26, 104. o.

[7] Lásd James T. Robinson kritikai szövegkiadását: Samuel ibn Tibbon’s Commentary on Ecclesiastes and the Philosopher’s Prooemium, in: Isadore Twersky, Jay M. Harris (szerk.), Studies in Medieval Jewish History and Literature III, Cambridge (Mass.), London 2000, ugyanott, 87. o., valamint 41., 42. és 91. lábjegyzetek. A rabbinikus hagyomány a „Diwrei” kifejezést, hasonlóan a MTörv 1,1; Ám 1,1; Jer 1,1 és 2Sám 23,2 helyeken, intésre, „erkölcsi prédikációra” (Tochacha, SifDeut 1,1; KohR 1,1) utaló kifejezésként értelmezte.

[8] Ibn Tibbon maga is a „zavar” (Mewucha) szót használja, és ezzel Maimonidész művére utal. Vö. Ed. J. T. Robinson, uo., Nr. 23, Z. 212-218, 96. o.

[9] A „haeresiográfiai” fogalomhoz lásd Maimonidész, Hilchot Tschuwa 3, 8, ahol az epikureus még nincs azonosítva a lélek halandóságának ezzel a speciális tanításával. Ezt a tanítást Uriel Acosta képviselte, Exemplar Humanae Vitae, Carl Gebhardt (szerk.), Die Schriften des Uriel Da Costa, Amszterdam, Heidelberg, London 1922, 108,10-109,29. o. Samuel da Silva polemiás írásában, a Tratadoda immortalidade-ban (1623) Da Costa egy írásának részeit idézte, amelyet Gebhardt Sobre a mordalidade da alma do homem címmel rekonstruált. Az exegetikai bizonyításban a Koh 3,19–22 központi szerepet játszik, lásd 23. fejezet, Die Schriften des Uriel Da Costa, uo. 41,28 kk. Da Silva cáfolatához lásd Tratado de Immortalidade, 80, Die Schriften des Uriel Da Costa, Regesten, uo. 164, 4-11. o.

[10] R. Menasse ben Israel, De Resurrectione Mortuorum Libri III (A holtak feltámadásáról, latin és spanyol), I. kötet Contra Zadducaeos, VII. fejezet Argumenta Zadducaeorum, 7, (Amszterdam 1636), Die Schriften des Uriel Da Costa, Regesten, uo., 190,26-191,7. o. Nischmat Chajim (Alcím: A lélek halhatatlanságáról) (héber, 1652), I, 9, Jeruzsálem 1995, 44-46. o., a Koh 4,8; 6,3; 7,1; 8,8; 9,5; 11,9 versekhez. Mivel Kohelet könyvéből néhány rész mégis az eretnekség (Minut) felé hajlik, Kohelet az epikureusok módján beszél anélkül, hogy osztaná véleményüket, uo. 45b. o. A lélek halhatatlansága az egyik fő doktrinális vitapont volt a 17. századi Amszterdam általánosan művelt spanyol és portugál zsidói között. Amszterdam más fontos rabbijaitól is vannak értekezéseink ebben a témában, vö. továbbá R. Isaak Aboab de Fonsecas (1605-93), Nichschmat HaChajim, Saul Levi Morteiras (1596-1660), Értekezés a halhatatlanságról (Obras orginales). Ehhez lásd Alexander Altmann, Eternality of Punishment: A Theological Controversy within the Amsterdam Rabbinate in the Thirties of the Seventeenth Century (1972), in: Uő: Von der mittelalterlichen zur modernen Aufklärung. Studien zur jüdischen Geistesgeschichte, Tübingen 1987, 206k. o.

[11] A madridi inkvizíció feljelentési jegyzőkönyvét közölte I. S. Revah Spinoza et le Dr. Juan de Prado című munkájában, Etudes Juives I, Párizs, 1959, 64. Itt így szerepel: „que las almas morian con los cuerpos” („hogy a lelkek a testekkel együtt halnak meg”).

[12] Theologisch-Politischer Traktat 6, Günter Gawlick (szerk.), Sämtliche Werke (Philosophische Bibliothek Bd. 93), 3. kiadás, Hamburg, 1994, 3. kötet, 110,35. Ebben a fejezetben, a csodák kritikájával összefüggésben, a bibliai tanúságtétel a természettörvény autonómiája mellett szól (utalás a Koh 1,10-12 és 3,11.14-re). Ezen kívül Salamon számára a „természetes bölcsesség” képviselője, T.-P.T. 1, ugyanott, 24,12-13; 2, 31,8; 45,4-19; 3, 50,9 és következő oldalak; 4, 75,24-78,8; 5, 82,17; 10, 172,22-39; 18, 280,12-14; 19, 286,29; még ha nem is mindig a bölcsesség csúcsán áll, ugyanott 2, 39,36; 56,12-14; 101,5 és következő oldalak. A T.-P.T. 6. fejezetének ez a része Mózes Maimonidész A tévelygők útmutatója II,28, A. Weiss által szerkesztett kiadás, 2.1. kötet, 2. kiadás, Hamburg, 1972, 177-181. o., című művének Kohelet értelmezésére adott válaszként is felfogható. Maimonidész szerint Kohelet azonban a világrend változhatatlanságát – nem pedig teremtetlenségét – hirdette. Ennek bizonyítékaként a világhoz kapcsolt kánoni formulát, Kohelet 3,14-et hozza fel, de valószínűleg az ortodox olvasók megnyugtatására hozzáteszi, hogy a vers vége, amely az Istenfélelemről szól, a csodákra utal. A zsidók „Philosophiae contemptoribus” (a filozófia megvetői) jelzővel való illetése egyébként egy filozófiakritikai kontextusban fordul elő, T.-P.T. 12, Opera, Carl Gebhardt (szerk.), Heidelberg, 1925, III. kötet, 158,10-11.

[13] TIE §6, Opera II, 6,25 és következő oldalak // Kohelet 2,4, lásd még Kohelet 7,12 és 18: „Jó, ha az egyiket megragadod, és a másikat sem engeded el.”

[14] TIE §7, Opera II, 7,25 és következő oldalak // Kohelet 5,12 (Ra’ah Chola).

[15] A létezés értékmentességéről Spinozánál: Ethica I, Függelék, 83,11 és következő oldalak; II, Definíció 6, 85,15; IV, Előszó, 208,8 és következő oldalak.

[16] A Kohelet és Spinoza összehasonlításáról lásd Robert Gordis, Koheleth – The Man and his World. A Study of Ecclesiastes (1968), 4. kiadás, 1978, 89–90.

[17] Vö. például Isaak Mose ben HaLevi Satanower (1732-1804), Michle Assaf, Berlin, 3 rész, 1793, aki egy jiddis Kohelet-kommentárt is írt.

[18] A kommentár végén bejelenti, hogy a Példabeszédek és a Jób könyvét is értelmezni fogja, 160.

[19] Éppen a Kohelet kommentárjának megjelenési évében tartott Mendelssohn kezében egy kéziratot Hermann Samuel Reimarus Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes című művéből (levél Lessingnek, 1770. november 29., JubA 12.1, 237), amelyben a hamburgi deista azt az állítást képviselte, amelyet Lessing később negyedik fragmentumként adott ki Aus den Papieren eines Ungenannten cím alatt, a Beiträgen Zur Geschichte der Literatur aus den Schätzen der herzoglichen Bibliothek zu Wolfenbüttel (1777) című művében, nevezetesen azt, hogy „az Ószövetség könyvei nem azért íródtak, hogy egy vallást nyilvánítsanak ki”. Reimarus ezt azzal indokolta, hogy egy „természetfölötti, üdvözítő vallás” megköveteli és alapvetően feltételezi a „lélek halhatatlanságának ismeretét”, ami azonban az Ószövetségben nem található meg. Ezért az Ószövetség vallása legfeljebb „egy gyenge és alantas vallás (...), amely alig tartja fenn a vallás látszatát”. Reimarus éppen a Prédikátor szkeptikus mondásaival támasztotta alá állítását, például a Kohelet 3,19-es versével, amely szerint az ember és az állat ugyanarra a sorsra jut a halál után: porrá lesznek. Reimarus erre a versre hivatkozik Apológiájának Lessing által közzétett fragmentumában; lásd Gotthold Ephraim Lessing, Werke, Herbert G. Göpfert (szerk.), 8 kötet, Darmstadt, 1996 (a továbbiakban: Lessing, Werke), 7. kötet, 415 és következő oldalak; valamint már Spinoza, Theologisch-Politischer Traktat, 6. fejezet, Opera, 3. kötet, 87, 33–35.

[20] Ez vonatkozik a halálra is, amely még a bibliai Koheletet is annyira nyugtalanította, Kohelet Mussar II, ugyanott, 23–27. Itt Mendelssohn idézi Rabbi Meir szavait a Beréshit 1,31-hez: „WaJar Elohim Et-Kol-Ascher-Assa WeHine Tow Meod” („És Isten látta mindazt, amit alkotott, és íme, minden nagyon jó volt”), amit a rabbi a majdnem azonos hangzású „WeHine Tow Mot”, „És íme, a halál is jó” szavakkal kommentált, BerR 9,8. Másrészt Mendelssohn persze nem volt érzéketlen Edward Young melankolikus műve, Die Klage oder Nachtgedanken über Leben, Tod und Unsterblichkeit (The Complaint, or Night Thoughts on Life, Death and Immortality, 1742–1745) iránt sem, amelyet részben héberre is lefordított.

[21] Vö. például Kohelet Mussar IV, Tschuwa, JubA 14, 12. és következő oldalak, valamint Shaftesbury, The Moralists, a Philosophical Rhapsody III,2, német fordítás: Max Frischeisen-Köhler, W. H. Schrader (Philosophische Bibliothek Bd. 111), Hamburg, 2. kiadás, 1980, 177-201. o., és Moses Mendelssohn Kohelet Mussar IV, Tschuwa, JubA 14, 12. és következő oldalak.

[22] Ezt az értelmezési módszert alkalmazza a Kohelet Mussar IV-ben is, JubA 14, 11–12. Itt egy szibarita életművész szólal meg ellenfélként, aki ivócimborái körében a Koh 2,2-3 versével gúnyolja ki erkölcsi prédikációját.

[23] Johann Jacob Rabe fordítása szerint, amely újra megjelenik a jubileumi kiadás 20.1-es kötetében.

[24] Vö. a Biur Millot HaHigajon VIII-ban, JubA, 14. kötet, 73. oldal, ahol mind Maimonidész terminológiája: Muskalot Amitijot, mind Mendelssohné: Hakaschim Amitim szerepel.

[25] Pascal látja Salamon királyban az emberi nyomorúság legkiválóbb tanúját, mert panasza, ellentétben Jóbéval, nem szükségből, hanem bőségből fakad, OEuvres complètes, szerk. Jacques Chevaliere (Bibliothèque de la Pléiade), Pensées, Nr. 166, Párizs 1954, 1132. oldal. Továbbá Pensées, Nr. 166, Nr. 367, ugyanott, 1184. oldal. A Kohelet könyvét még a középkori hagyományban is aszketikus traktátusként tekinti: De miseria humanae conditionis („Az emberi állapot nyomorúságáról”).

[26] Dictionnaire philosophique, Salomon szócikk (1765), szerkesztette R. Naves és J. Benda (Ed. Classiques Garnier), Párizs 1967, 381. és 385. oldal.

[27] Die Welt als Wille und Vorstellung, II. kötet, 4. könyv, 46. fejezet, szerkesztette Wolfgang Frhr. v. Löhneysen, Sämtliche Werke II. kötet, 746. oldal és az azt követő oldalak.

[28] Die Welt als Wille und Vorstellung, II. kötet, 4. könyv, 49. fejezet, szerkesztette Wolfgang Frhr. v. Löhneysen, Sämtliche Werke II. kötet, 816.

[29] A kifejezés R. N. Whybray-tól származik, Qoheleth, Preacher of Joy, in Journal for the Study of the Old Testament 23 (1982), 87–98; vö. N. Lohfink, Qoheleth – Revelation by Joy, in: Catholic Biblical Quarterly 52 (1990), 625–635. Ezzel szemben lásd Michael V. Fox, The Innerstructure of Qohelet’s Thought, in: A. Schoors (Hg.), Qohelet in the Context of Wisdom (Bibliotheca ephemeridium theologicarum lovaniensum, Bd. 136), 227.

[30] Die Welt als Wille und Vorstellung, II, 4. Buch, Kap. 50, Wolfgang Frhr. v. Löhneysen (Hg.), Sämtliche Werke, Bd. II, S. 827. Természetesen voltak zsidó kommentátorok is, akik Schopenhauer nyomán értelmezték Kohelet könyvét, például Raphael Breuer, Die fünf Megilloth, übersetzt und erläutert, IV, Frankfurt/M 1911, S. I u. XIV f., ahol Schopenhauert (többek között) a kürénéi Hégésziasz, Sákjamuni Buddha és Voltaire mellett a „Kohelet-típusú” személyiségek közé sorolja, és örömmel állapítja meg, hogy a Biblia a pesszimizmusnak is biztosít egy „meghitt zugot” (XV).

[31] Itt megemlíthető Ernest Renan is, L’ecclesiaste traduit de l’Hebreu avec une étude sur l’âge et le caractère du livre, Paris 1882, aki szintén összehasonlítja Kohelet könyvét Voltaire-rel (S. 90) és Schopenhauerrel (41).

[32] Späne. Notizen über Gespräche mit Max Horkheimer, in unverbindlicher Formulierung aufgeschrieben von Friedrich Pollock (1950–1970), in: Gunzelin Schmid Noerr (Hg.), Gesammelte Schriften, Bd. 14: Nachgelassene Schriften 1949-1972, 5. Notizen, 391 („Szellemi családfa”).

[33] Uo. 391 („Kant, a zsidóság és a remény”).

[34] Uo. 399 („Kohelet”).

[35] Schopenhauer-Jahrbuch 52 (1971), 6. Ludwig Marcuse, a szkeptikus gondolkodó szavaival élve, aki Horkheimerrel Schopenhauerról és Voltaire-ről levelezett (ld. a Horkheimer Marcuse-nek 1960. szeptember 5-én írt levelet, Nr. 1007, M. Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 18, Briefwechsel 1949-1973, Frankfurt/M 1996, S. 484), és Koheletet „a legnagyobb epikureusnak” tartotta: „Hogyan leszel boldog, Kohelet? Úgy, hogy nem felejted el, milyen reménytelenül boldogtalan vagy – és mégis nyitott érzékekkel élvezed a napfényt, a világosságot és az embertársaid melegét,” Philosophie des Glücks von Hiob bis Freud (1948), Zürich 1972, 90.

[36] Die Philosophie des Judentums, München, 1933, 26. o. Guttmann szerint Koheletet nem tudományos elméletek vagy általános értékfogalmak, hanem bölcs belátás és empirikus tapasztalat vezérelte a javakra és ismeretre vonatkozó kritikájában. A különböző megközelítéseket és értékeléseket Guttmann például a Koh 1-ben található nagy földi énekből vezeti le: „A természetben zajló események örök visszatérése, az a tény, amelyben a lét örök rendjére irányuló görög gondolkodás megtalálja a maga biztos pontját, itt épphogy az értelmetlenség megnyilvánulásának tűnik. A természet változatlansága Kohelet számára nem az isteni természettörvény fenségét, hanem a történések céltalan egyhangúságát tárja fel” (27.). Ez azonban véleményem szerint a Koh 1,4 félreértésén alapul: „Egy nemzedék elmegy, és egy másik nemzedék eljön, de a föld mindörökké megmarad (WeHaArez LeOlam Omadet)” nem szintetikus, hanem antitetikus párhuzam (a hagyományos írásmódban átnach nélkül). Guttmann azonban azt is állítja, hogy Qohelet ugyanolyan távol áll a Bibliától: „A könyv szellemisége kritikus: szerzője kritikus megfigyelőként közelít az élethez, aki saját szemével akar látni, és csak a saját megfigyelésében bízik” (27.). Sőt, Kohelet alapvetően különbözik a korábbi bibliai bölcsességtől is: „Az ő egyszerű életbölcsességével szemben Kohelet életkritikája valami teljesen új” (28.). Guttmann végül mégis arra a következtetésre jut: „Ebben a tág értelemben Kohelet a görög felvilágosodás individualista szelleméhez áll közel, és nélküle aligha lehetséges. Hogy itt-ott konkrétabb kapcsolatok is lehetnek a görög népszerű filozófiával, már említettük, és az egyes görög gondolkodók pesszimista életértékelésével való kapcsolat is elképzelhető” (28.). A zsidó filozófia újabb történeteiben, mint Frank és Leaman művében, a hellenisztikus zsidó filozófusok sorát Qohelet-tel kezdik; lásd David Winston: Hellenistic Jewish Philosophy, in: Daniel H. Frank und Oliver Leaman (szerk.), History of Jewish Philosophy (Routledge History of World Philosophies, 2), London, New York, 1997, 39–40. Winston különösen a bibliai keretben szokatlan introspektív, reflexív stílusra hívja fel a figyelmet, amely az „én” személyes névmás gyakori használatával, a szívre való utalásokkal (1,12–2,26), a személyes tapasztalatokkal, átfogó kijelentésekkel és sok nyílt vallási kérdéssel fejeződik ki.

[37] Yehoshua Amir, Doch ein griechischer Einfluß auf das Buch Kohelet? (1965), in: Ders.: Studien zum Antiken Judentum (Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des Antiken Judentums 2), Frankfurt/M u.a. 1985, 35–50.

[38] Uo. (Anm. 2.), 35–39.

[39] Zsolt 145,15; Jer 10,16; 51,19; 1Krón 29,11–19.

[40] Koh 1,2.14; 2, 11.16–17; 3,19; 6,6; 9,1–2; 12,8.

[41] Arisztotelész, Metafizika A3, 983b6: „hydor einai phesin“.

[42] Arisztotelész, De anima A5, 411a7.

[43] Simplizius, In Aristotelis Physica commentaria 24,26.

[44] Hos henos ontos ton panton, Platón, Sophistes 242d.

[45] Ebd. (Anm. 2.) 41–51.

[46] M. Friedländer: Griechische Philosophie im Alten Testament. Eine Einleitung in die Psalmen- und Weisheitsliteratur, Berlin, 1904, 131–162; Adolf Gerson: Der Chacham Kohelet als Philosoph und Politiker. Ein Kommentar zum biblischen Buche Kohelet, zugleich eine Studie zur religiösen und politischen Entwicklung des Volkes Israel im Zeitalter Herodes des Grossen, Frankfurt/M, 1905 (utal a kyrénéi iskola hatására). H. Rantson: Ecclesiastes and the Early Greek Wisdom Literature, 1925, kimutatja Theognisz hatását a „Fordított világ”, „Élvezd a napot”, „Jobb soha meg sem születni” és a „Nosztalgia a fiatalkor iránt” témákban.

[47] Oswald Loretz, Qohelet und der Alte Orient. Untersuchungen zu Stil und theologischer Thematik des Buches Qohelet, Freiburg 1964. Aarre Lauha, Kohelet (Biblischer Kommentar Altes Testament, Bd. XIX), Neukirchen-Vluyn 1978. Áttekintések a kutatási irodalomról: Diethelm Michel, Qohelet (Erträge der Forschung, Bd. 258), WBG, Darmstadt 1988, 58-65. o.; Ludger Schwienhorst-Schönberger, Nicht im Menschen gründet das Glück (Koh 2,24). Kohelet im Spannungsfeld jüdischer Weisheit und hellenistischer Philosophie (Herders Biblische Studien, Bd. 2), Freiburg u. a. 1994, 233-250.

[48] Judentum und Hellenismus, 1969, 3. Aufl. 1988.

[49] Berlin, New York, 1973.

[50] Amir héber nyelvű tanulmánya csak a nyolcvanas évek közepén jelent meg németül. Ugyanezen irányba mutatnak Norbert Lohfink munkái, Kohelet (NEB), Würzburg, 2. kiadás, 1980; Hans-Peter Müller: Das Ganze und seine Teile. Anschlußerörterungen zum Wirklichkeitsverständnis Kohelets, in: Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 98 (1986), 147-157. o.; Ilse von Loewenclau: Kohelet und Sokrates - Versuch eines Vergleiches, Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft 98 (1986), 327-338. o.; Diethelm Michel: Untersuchungen zur Eigenart des Buches Kohelet (BZAW 183), Berlin/New York, 1989; ugyanő: Art. „Koheletbuch“, in: TRE XIX, 345-355. o.; Oswald Loretz: Anfänge jüdischer Philosophie nach Qohelet 1,1-11 und 3,1-15, UF 23 (1991), 223-244. o.; „Frau“ und griechisch-jüdische Philosophie im Buch Qohelet (Qoh 7,23-8,1 und 9,6-10), UF 23 (1991), 245-264. o. Loretz a minket érdeklő pontban radikálisan megváltoztatta véleményét: Der Bibel skeptische Hintertür. Versuch den Ort des Buchs Kohelet neu zu bestimmen (1993), in: ugyanő: Studien zu Kohelet (lásd lentebb). Lohfink ezt írja: „A Kohelet könyve (a) legnyilvánvalóbb helye Izrael és a görög filozófia találkozásának”. Lohfink SJ, Norbert: Das Koheletbuch. Strukturen und Struktur, in: Schwiehorst-Schönberger, Ludger (szerk.), Das Buch Kohelet. Studien zur Struktur, Geschichte, Rezeption und Theologie, Berlin, New York, 1997, 39-121. o. Ott található Reinhold Bohlen kritikai kutatási áttekintése is: Kohelet im Kontext hellenistischer Kultur, ugyanott, 249-273. o. Lohfink SJ, Norbert: Ist Kohelets Hewel-Aussage erkenntnistheoretisch gemeint? in: Schoors, A. (szerk.), Qohelet in the Context of Wisdom, 1998, 41-59. o.; Lohfink SJ, Norbert: Studien zu Kohelet (Stuttgarter Biblische Aufsatzbände 26), Stuttgart, 1998. Hans-Peter Müller: Plausibilitätsverlust herkömmlicher Religion bei Kohelet und den Vorsokratikern, in: Beate Ego és mások (szerk.): Gemeinde ohne Tempel. Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kultes im Alten Testament, antiken Judentum und frühen Christentum, Tübingen, 1999, 99-161.

[51] Ezt a kérdést kritikai szándékkal veti fel Christian Klein, Kohelet und die Weisheit Israels. Eine formgeschichtliche Studie, Stuttgart 1994, 164. o. A kérdés azonban önmagában még nem cáfolat, és a válaszadás sem eleve reménytelen.

[52] Vö. Koh 1,2. Friedrich Nietzsche, Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 3; Martin Heidegger a freiburgi egyetemen tartott székfoglaló előadásának végén (1929) ezt írja: „A filozófia csak akkor indulhat el, ha a saját létezésünk különös ugrása a lét egészének alapvető lehetőségeibe történik. Ezen az ugráson belül döntő: először is teret adni a létezőnek mint egésznek; majd a beleereszkedés a Semmibe, vagyis megszabadulás azoktól a bálványoktól, amelyek mindenkinek megvannak, és amelyekhez vissza-visszaszökik; végül pedig ennek a lebegésnek az elengedése, hogy az folyamatosan visszatérjen a metafizika alapkérdéséhez, amelyet maga a Semmi kényszerít ki: Miért van egyáltalán létező, és miért nem inkább a Semmi?” (Wegmarken, Frankfurt/M 1967, 19).

[53] Természetesen Kohelet „énje” nem azonos a karteziánus szubjektumfilozófia közvetlen „Ego cogito”-jával, hanem éppoly fiktív, mint ahogyan Italo Calvino leírta Homérosz elbeszélőjét: „Azt írom, hogy Homérosz elbeszéli, hogy Odüsszeusz mondja: hallgattam a szirének énekét” (Kybernetik und Gespenster, München 1984, 143. o.). Mégis, nem elhanyagolható, hogy a Kohelet könyvében először fordul elő a Bibliában, hogy egy emberi „én” válik minden tapasztalat viszonyítási pontjává és minden ítélet kiindulópontjává.

[54] Körülbelül abban az értelemben, ahogyan Gerhard von Rad a gyakran variált formulát, miszerint az istenfélelem a bölcsesség kezdete és vége, episztemológiai tételként értelmezte (lásd lentebb), Weisheit in Israel, Gütersloh, 1992, 91–101.

[55] A Schab 30b és Meg 7a vonatkozásában: Ibn Esra a Koh 7,3-hoz írt kommentárjában 9 ilyen ellentmondást sorol fel, Ed. Rotzoll, uo., 145. és következő oldalak.

[56] Rási a Koh 1,1-hez, Raschbam a Koh 1,1-hez, Grotius, Annot. ad Ecclesiast 1,1; David Friedländer, Der Prediger, Berlin, 1788; Nathan Rosenthal, Kohelet, übersetzt nebst einem hebräischen Kommentar, Prága, 1858. Utóbbi a Kohelet nevet a görög eklektikós szóból vezeti le, és úgy véli, hogy ezt a nevet viseli, mert kijelentéseit különböző filozófiai rendszerekből választotta és tisztította meg, uo. 17.

[57] Gustav Bickel, Der Prediger über den Wert des Daseins. Wiederherstellung des bisher zerstückelten Textes, Übersetzung und Erklärung, Innsbruck, 1884. Hasonló szövegátrendezéseket hajtott végre Heinrich Graetz is: Kohélet oder Salomonische Prediger übersetzt und kritisch erläutert, Lipcse, 1871.

[58] Carl Siegfried, Prediger und Hoheslied, Göttingen, 1893.

[59] Franz Delitzsch, Hoheslied und Kohelet, Leipzig, 1875.

[60] Egy egységes kompozíciót próbál kidolgozni Hartmut Gese is, Zur Komposition des Koheletbuches, in: Hubert Cancik, Hermann Lichtenberger, Peter Schäfer (szerk.), Geschichte-Tradition-Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag, Bd. I., Judentum, Tübingen, 1996, 69-98. o., valamint Norbert Lohfink, Das Koheletbuch: Strukturen und Struktur, in: L. Schwienhorst-Schönberger, New York, 1997, uo., 39-121.

[61] Albert Camus, Der Mythos von Sisyphos. Ein Versuch über das Absurde, német fordítás: H. G. Brenner és W. Rasch, Rohwolts deutsche Enzyklopädie, Bd. 90, Hamburg, 1959, 9.

[62] Lucretius híres versei így hangzanak: Suave, mari magno turbantibus aequora ventis, E terra magnum alterius spectare laborem („Kellemes dolog a nagy tengeren, mikor a szelek háborgatják a hullámokat, a szárazföldről nézni mások nagy fáradozását.”), De rerum natura II,1–2.

[63] A fejezeteket csak utólag illesztették be a szövegbe, és a zsidó magyarázók számára nem voltak mérvadóak. Tematikus értelmezésünk azonban egybeesik a fejezetek sorrendjével.

[64] Hogy nem idegen kiegészítésről van szó, azt már a szimmetria is mutatja: A könyv az „HaKol Hawel” („Minden hiábavalóság”, Koh 1,2) kijelentéssel kezdődik, és a „Ki Se Kol HaAdam” („Mert ez minden ember”, Koh 12,13) kijelentéssel végződik. A kozmikus bevezető formula és az antropológiai záró formula közötti ívet a Koh 3,14 feszíti ki: „Felismertem, hogy mindaz, amit Isten tesz (Kol-Ascher Jaasse Elohim), örökre megmarad, nincs mit hozzátenni és nincs mit elvenni; de Isten úgy alkotta meg, hogy féljünk tőle”. A „nincs mit hozzátenni és nincs mit elvenni” (Alaw Ejn LeHossiff UMiMenu Ejn LiGroa) kifejezés egyébként a klasszikus kánoni formulát követi (Deut 4,2). A Koh 1,2; 3,14 és 12,13 közötti megfelelésre támaszkodnak a rabbinikus értelmezések a bBer 6b és bSchab 30b-ben a „Mert ez az egész ember” (Koh 12,13) szóra vonatkozóan.

[65] A kánoni kérdéseket a hagyományirodalomban gyakran a legváratlanabb helyeken tárgyalják. A zsidó törvény szerint a szent könyvek tisztátalanná teszik a kezeket, aki megérinti őket, annak utána meg kell mosakodnia. Ennek a meglehetősen furcsa rendelkezésnek az a célja, hogy megvédje a szent könyveket a gondatlan bánásmódtól (bSchab 14a). Ezért a zsidó hagyományban a kérdést, hogy egy könyv a Szentíráshoz tartozik-e, úgy tették fel, hogy tisztátalanná teszi-e a kezeket.

Már az ókorban is volt tiltakozás e paradox megfogalmazás ellen. „A szadduceusok azonban azt mondták – olvasható a Talmud kézmosásról szóló traktátusában –, vádolunk titeket, farizeusok, hogy azt állítjátok, a Szentírás tisztátalanná teszi a kezeket, míg Homérosz könyvei nem.” A szadduceusok úgy gondolják, hogy a tisztátalanság negatív tulajdonság. Egy farizeus egy meglehetősen pikáns példával tanítja őket, hogy a tisztátalanság csak sérthetetlenséget jelent, és ezért éppen a legszentebb dolgokhoz tartozik. „A szent iratoknál is – mondja a farizeus – a tisztátalanságuk a megbecsülésüknek felel meg, míg Homérosz könyvei, amelyeket nem becsülnek, nem teszik tisztátalanná a kezeket” (mJad 4,6). Két bibliai könyv szentségéről a rabbik különösen hevesen vitatkoztak, az Énekek énekéről és a Kohelet könyvéről.

A rabbinikus tanításban ez áll: „Minden szent irat tisztátalanná teszi a kezeket. Salamon Énekek éneke és Kohelet könyve is tisztátalanná teszi a kezeket. R. Jehuda azonban azt mondja: Az Énekek éneke tisztátalanná teszi a kezeket, de a Kohelet könyvét illetően vita van. R. Josse ezzel szemben azt mondta, hogy a Kohelet könyve nem teszi tisztátalanná a kezeket, de az Énekek énekét illetően vita van (...). R. Simon ben Asai azt mondta: „Én egy hagyományt hallottam a 72 vén szájából (...), hogy az Énekek éneke és a Kohelet könyve tisztátalanná teszi a kezeket. R. Akiwa azt mondta: „Isten ments! Senki sem vitatta Izraelben az Énekek énekét, hogy esetleg nem teszi tisztátalanná a kezeket, mert az egész világ nem méltó arra a napra, amelyen az Énekek énekét Izraelnek adták, mert minden szent irat szent, de az Énekek éneke szentséges.” Ha tehát vitatkoztak, akkor csak Salamon Kohelet könyvéről vitatkoztak” (mJad 3,5).

A Kohelet könyvének tehát nem voltak olyan lelkes támogatói, mint az Énekek énekének, amelynek romantikus szerelmi jeleneteit a misztikus szerelem képeinek tekintették. Ezzel szemben a melankolikus Kohelet könyvét, amely kifejezetten óv a vallási túlzásoktól (Préd 4,17), sok rabbi eleinte a profán irodalomhoz sorolta. Sőt, egyesek teljesen ki akarták vonni a forgalomból (bSchab 30b, KohR 1,3).

[66] Az istenfélelem parancsolatát a MTörv 10,12-ből vezetik le, vö. Maimonides, Hilchot Jessode HaTora II, 1 ff.. Sefer HaChinuch, Nr. 232. A bölcsesség, illetve a Tóra ismeretének és az istenfélelem kapcsolatáról lásd: mAw 3,9 (10) és 3,17 (18); bSchab 31a/b (idézi a Jesaja 33,6-ot); SchemR 30,14; BemR 18,21. Vö. Hans Michael Haußig, Der Religionsbegriff in den Religionen. Studien zum Selbst- und Religionsverständnis in Hinduismus, Buddhismus, Judentum und Islam, Berlin 1999, 166–174.

[67] „Ejn LeHaKadosch-Baruch-Hu BeOlamo Ela Arba Amot Schel Halacha Bilwad”, „A Szentnek, áldott legyen, nincs ebben a világban semmi más, csak a Halacha négy könyöke”, bBer 8a. Ez a mondás, amely eredetileg csak azt akarta mondani, hogy a Szentély lerombolása után Istent már nem a kultusz, hanem csak a vallási törvény tanulmányozása vonzza – ezért ajánlatos az istentiszteletet a tanulás helyén végezni –, gyakran a filozófiai spekuláció ellenében került felhasználásra. Maimonidész ezzel szemben azt állította, hogy ennek a mondásnak a mélyebb értelme az, hogy az Isten megismerése csak ott lehetséges, ahol a késztetéseket a vallási törvény fegyelmezi, Hakdama LaMischna, VIII.

Fordította: #BibliaKultúra

Forrás:

Daniel Krochmalnik: Ist auch Kohelet unter den Philosophen?, in Daniel Krochmalnik – Magdalena Schultz (Hrsg.): Ma-Tow Chelkenu. Wie gut ist unser Anteil. Gedenkschrift für Jehuda Radday, Heidelberg, 2004, 87–104. Közlés a szerző szíves engedélyével. 

Képek forrása:

Hebrew Union College, naaleh.com, thetorah.com, Wikipedia.

A szerzőről:

Daniel Krochmalnik a Potsdami Egyetem Zsidó Teológiai Iskola ügyvezető igazgatója. Elsősorban a rabbinikus gondolkodás (például Rási, Nachman Krochmal) és a zsidó filozófia, különösen a zsidó felvilágosodás témájában publikál; társszerkesztője a Moses Mendelssohn összegyűjtött írásainak.

A szerzőtől megjelent írások a #BibliaKultura blogon:

Város a középpontban: Jeruzsálem a Zsoltárok könyvében

A világ köldöke. Jeruzsálem különleges helyzete a zsidó hagyományban

Jeruzsálem, háromszor szent