#BibliaKultúra

1. fejezet. A Biblia történeti pontosságáról alkotott tudományos vélemények ^[00:00:00]

Legutóbb belekezdtünk az ősapák és ősanyák bibliai elbeszéléseinek (Ter 12–50) történelmi értékeinek megvitatásába. Jó tudni, hogy a tudományos vélemények ebben a kérdésben komolyan megoszlanak. Egyes kutatók a belső bibliai bizonyítékokra hivatkoznak a pátriárkák történeteinek hitelessége és ősisége mellett. Nahum Sarna például azzal érvel, hogy

• Ábrahámot, Izsákot és Jákobot idegenekként és jövevényekként ábrázolni Kánaán földjén aligha tetszetős hagyomány egy olyan nép számára, amely igyekszik megalapozni igényét a hazájára. Ha pedig ez az eredetmítosz egy későbbi író kitalációja lenne, akkor bizonyára úgy írták volna meg a történetet, hogy őseiknek a földhöz való igénye, kapcsolata kevésbé gyenge legyen.
• Megjegyzi továbbá, hogy a pátriárka-történetek némelyik anyaga sértő lehet a későbbi vallási érzékenységre nézve. Jákob egyszerre két lánytestvér vesz feleségül. Ezt a Deuteronomium könyve kifejezetten tiltja. Egy későbbi író nem tisztázta volna ezt az ősökről szóló feljegyzést, ha ez valóban egy későbbi időszakban készült? Azt is megjegyzi, hogy az etnikumközi kapcsolatok ábrázolása a pátriárkai történetekben nem egy későbbi időszak valóságának nem felel meg. Így például az arámiakat az izraeliek közeli rokonainak tekintik. „Vándorló arámi volt az apám” – olvashatjuk a Deuteronomiumban. A házastársakat, a fiúknak szánt lányokat mindig úgy választják ki, hogy visszamennek az arámi néphez, és kiszemelnek valakit a közeli rokonságból. A királyság idején (nagyjából i.e. 1000 után) nagyon megromlott a viszony az arámiakkal. Elkeseredett ellenségek voltak. A Sarnához hasonló kutatók szerint miért ábrázolná egy bibliai szerző abból az időszakból az arámiakat közeli rokonokként, hacsak nem volt valamilyen régebbi, bevett hagyomány, amely ezt a tényt tükrözte?
• Sarna és más kutatók tehát úgy vélik, hogy a pátriárka-hagyományok nem egy későbbi időszakban kitalált visszavetítések, hanem egy korábbi történelmi helyzet hiteles emlékeit tartalmazzák. Szerintük a pátriárkák félnomádok voltak, sátrakban éltek. Időről időre Egyiptomba vagy Mezopotámiába vándoroltak, gyakran azért, hogy legelőt keressenek az állataiknak. Nyelvük, szokásaik, törvényeik, vallásuk különböző részletei pedig jól illeszkednek a késői bronzkor időszakához. Az időszakokra nézve:

Összefoglalva: egyes kutatók szerint a pátriárka-elbeszélések történelmi emlékeket tükröznek, és van bennük egy némi hitelesség.

Molnár József: Ábrahám kiköltözése. Olajfestmény 1850-ből. Magyar Nemzeti Galéria.

A másik oldalon, a másik végletben vannak olyan kutatók, akik a pátriárka-történeteket egy sokkal későbbi korszak teljesen kitalált visszavetítésének tekintik. Jelentősen eltérnek viszont abban, hogy szerintük mikor íródtak ezek a történetek: néhányuk szerint a monarchia korától kezdve egészen az i.e. negyedik századig. Az 1970-es években megjelent művek olyan szerzők tollából, mint Thomas Thompson, John Van Seters, azt az álláspontot képviselik, hogy ezek a történetek tele vannak anakronizmusokkal, kronológiájuk zavaros. Ezek az anakronizmusok és zavaros kronológiák a pátriárka-történetekben szerintük inkább a szabályt, mint a kivételt jelentik, és egy nagyon késői keletkezési időre utalnak.

A kezdetben a térség régészete a hiszékenység felé hajlott. Kifejezetten bibliai régészetnek nevezték – érdekes elnevezés, mert azt sugallja, hogy a régészek olyan bizonyítékokat kerestek, amelyek igazolják a bibliai szöveg részleteit. Azt mondták: mi bibliai régészettel foglalkozunk. Ez a bibliai szöveget alátámasztó régészet.

A múltkor említettem William F. Albright amerikai régészt. Ő határozottan hitt abban, hogy a régészeti leletek fontos külső bizonyítékot jelentenek például a pátriárka-történetek alapvető történetiségére és hitelességére vonatkozóan. És bizony néhány régészeti lelet igen figyelemre méltó volt. Az Albright-iskola kutatói olyan szövegekre és agyagtáblákra mutattak rá, amelyeket a második évezredbeli lelőhelyeken fedeztek fel. Különösen az olyan helyek, mint Nuzi és Mári azok a helyek, amelyek közel vannak ahhoz a területhez, amelyet a Biblia a pátriárkák őshazájaként azonosítanak Mezopotámiában, vagy az onnan Kánaánba vezető országúton fekszenek. Úgy vélték, hogy ezek a szövegek és agyagtáblák számos bibliai szokást és intézményt megvilágítanak. Így a körülbelül a második évezred közepéről származó nuzi-szövegekből értesülünk az örökbefogadás öröklési célú szokásáról, különösen a rabszolga örökbefogadásáról utódok hiányában. A bibliakutatókat ez nagyon izgatta. Rámutatnak arra a bibliai szövegre, amelyben Ábrahám kifejezi Istennek félelmét, hogy szolgája, Eliézer lesz az, aki örökölni fogja ígéretét, mert neki nincs fia (vö. Ter 15,2).

A nuzi-szövegek szerint, ha egy feleség meddő, akkor egy szolgálólányt kell biztosítania, aki kihordja a férje gyermekeit. Ez pedig a négy ősanya közül hárommal történik meg, akiket meddőség sújt: Sára, Ráhel és Lea. Vannak más párhuzamok is a család- és házasságjogban, amelyek bizonyos bibliai részletekkel összefüggésben állnak.

Az i.e. 18. században a Mári-szövegek olyan neveket tartalmaznak, amelyek megfelelnek az izraelita neveknek: Benjámin, Lábán, Izmael. A bibliakutatók tehát, felbuzdulva ezeken a régészeti leletek, az ásatásokat végzők által talált szövegek és a bibliai történetek közötti összefüggéseken, azt állították, hogy a pátriárkák valós személyek voltak, és szokásaik, joggyakorlatuk és társadalmi intézményeik a második évezrednek a régészeti leletek által feltárt hátterében igazolhatók.

Ugyanakkor azt állítják, hogy néhány ősi forrást félreolvasták vagy félreértelmezték, hogy párhuzamot találjanak a bibliai intézményekkel. Rengeteg hézagkitöltés van, hogy ezek a szövegek úgy tűnjenek, mintha megfelelnének a bibliai intézményeknek. Az olyan szkeptikusok pedig, mint Thomas Thompson és John Van Seters, rámutatnak, hogy számos olyan bibliai szokás, amelyet az ókori közel-keleti forrásokban párhuzamba állítanak, még az első évezredben is élt és jól működött. Tehát az ezekre a szokásokra való hivatkozás a pátriárka-történetekben valójában semmit sem mond a keletkezési időről. Bárhonnan származhatnak a második vagy az első évezredből. Más okokból kifolyólag is úgy gondolják, hogy sokkal észszerűbb az első évezredre, egyes esetekben egészen késő első évezredre helyezni ezeknek a történeteknek a keletkezését. Ráadásul idővel számos ellentmondás vált nyilvánvalóvá a régészeti feljegyzések és a bibliai szöveg között. Az immár palesztinai régészetnek, vagy ókori közel-keleti régészetnek, vagy levantei régészetnek, és nem bibliai régészetnek nevezett terület művelői közül egyre többen voltak érdekeltek abban, hogy rámutassanak a régészeti adatok és a bibliai történetek közötti összefüggésekre, vagy, hogy megpróbálják megmagyarázni az eltéréseket a bibliai szöveg érintetlenül hagyásával. Elkezdtek arra összpontosítani, hogy a régészeti bizonyítékok alapján a lehető legjobban rekonstruálják a régió történetét, függetlenül attól, hogy ezek az eredmények megerősítik-e a bibliai szöveget, a bibliai beszámolót, vagy sem. Valójában ez a rekonstrukció gyakran valóban ellentmond a bibliai állításoknak. Ezt néhány alkalom múlva egyértelműen fogjuk látni, amikor Józsué könyvét és Izrael Kánaán földje inváziójáról szóló történetét fogjuk megvizsgálni. A régészeti feljegyzések egyszerűen nem támasztanak alá egy ilyen történetet.

Mégis, sokszor ideológiai szükségszerűségből sokan ragaszkodnak ahhoz az elképzeléshez, hogy a Biblia történelmileg pontos dokumentum. Sokan attól tartanak, hogy ha a Bibliában szereplő történelmi információk nem igazak, akkor a Biblia megbízhatatlan, mint a vallási útmutatás vagy inspiráció forrása. Ezt pedig nem akarják feladni. Mindez valóban nagyon szerencsétlen és súlyos teher, amit erre a lenyűgöző kis könyvtárnyi késő ókori írásra rónak. Azok az emberek, akik az igazságot a történelmi tényekkel teszik egyenlővé, a végén minden bizonnyal elutasítóan, naiv és igénytelen hazugsághálónak fogják tekinteni a Bibliát, mivel tele van olyan elemekkel, amelyek nem lehetnek szó szerint igazak. De ha így tekintünk rá, azzal műfaji hibát követünk el. Shakespeare Hamletje, bár Dániában, egy valós helyen játszódik, nem történelmi tény. De ettől még nem lesz naiv és nem kifinomult hazugságháló, mert amikor a Hamletet olvassuk vagy nézzük, elfogadjuk, hogy nem történetírói mű, nem a történelemről szóló írásmű.

A Biblia nem tesz úgy, mintha az lenne, és nem is úgy kellene olvasni, mint amit mi „objektív történelemnek” neveznénk, más szóval talán az események puszta elbeszélése. Az biztos, hogy egyes események, amelyeket a bibliai szövegek említenek, kapcsolódnak olyan eseményekhez, amelyekről a Biblián kívüli forrásokból tudunk.

• Így például Sisák (I. Sesonk) fáraóe. 924-es palesztinai inváziója. Ezt említi a bibliai szöveg (1Kir 14,25–27), említik az egyiptomi források is – szép az összhang.
• Izráel északi királyságának elpusztítása (i.e. 722), Jeruzsálem elfoglalása (i.e. 597), a jeruzsálemi templom lerombolása (i.e. 586) mind szerepelnek a bibliai szövegben, az asszír és babiloni feljegyzésekben; valamint más események a monarchia időszakából.

Ennek eredményeképpen, ezen összefüggések miatt sok kutató hajlandó elfogadni a monarchiától kezdődő időszak általános bibliai kronológiáját: körülbelül i.e. 1000-től kezdve elfogadják ezt az általános kronológiát; a királyok és csaták sorrendjét és így tovább.

De végső soron, úgy gondolom, tévedés a Bibliát történelmi feljegyzésként olvasni. A Biblia irodalom. Összeállítását irodalmi konvenciók és célok befolyásolják és határozzák meg. Most persze mindannyian tudjuk, hogy tisztán objektív történelem amúgy sem létezik. Nincs közvetlen hozzáférésünk a múltbeli eseményekhez. Mindig csak közvetett hozzáférésünk van az anyaghoz: a régészeti leletekben, amelyek csak egy értelmezési folyamat után szolgáltatnak nekünk információt, vagy a szövegekben, amelyek maguk is már az események értelmezései, és amelyeket még nekünk kell értelmeznünk. A bibliai elbeszélés olyan események értelmezése, amelyeket évszázados hagyományok tartottak értelmesnek az emberek életében. A bibliai elbeszélők számára pedig ezek a talán ősi szájhagyományokból ismert események egy isteni célra mutattak. Az elbeszélést azért mondják el, hogy ezt az alaptételt illusztrálják. A bibliai elbeszélők nem úgy próbálnak történelmet írni, ahogyan egy modern történész próbál történelmet írni. Arra törekednek, hogy megmutassák nekünk, hogy szerintük mi volt Isten ujja az izráelita nép eseményeiben és tapasztalataiban.

Marc Brettler bibliakutató jegyezte meg, hogy a Bibliában a múlt teológiai szemszögből, vagy akár részrehajló politikai és ideológiai szemszögből jelenik meg előttünk (Marc Zvi Brettler: How to Read the Bible, Philadelphia: Jewish Publication Society, 2005, 22). De hát minden ókori történelmi elbeszélés így íródott, és azt is mondhatnánk, hogy minden kortárs történelmi elbeszélés is így íródott.

 2. fejezet. Isteni parancs és isteni ígéret: a történetiség terhétől megszabadított igazságok ^[00:13:05]

A pátriárka-történetekről szóló beszélgetésünkben tehát mindezeket a szempontokat szem előtt tartjuk. Nem arra kérdezünk rá, hogy ezek a történetek vajon történelmileg pontosak-e. Feltételezzük, hogy nem azok.

Melyek ezek az igazságok?

Elkezdjük megválaszolni ezt a kérdést – elkezdjük. Az életünk hátralévő részét azzal fogjuk tölteni, hogy befejezzük a kérdés megválaszolásának folyamatát. De azzal fogjuk kezdeni, hogy meghatározzuk a Ter 12–50 néhány, de korántsem az összes fő témáját. Terach és családja történetével fogjuk kezdeni. Ezt a történetet az isteni parancs és az isteni ígéret témái jellemzik. A bibliai író Terach fiának, Ábrámnak a kivándorlását ábrázolja, akinek a neve később Ábrahámra változik, ezért néha az egyiket, néha a másikat mondom. De a kivándorlást isteni parancsként ábrázolják. Ez az első lépés egy olyan úton, amely végül egy Istennel szövetségben álló nemzet megalakulásához vezet. Először találkozunk a szereplőinkkel. A Ter 11,27–12,3 szakaszról van szó.

Terach utódai ezek: Terach nemzette Ábrámot, Nachort és Háránt. Hárán fia Lót volt. Hárán meghalt, atyjának, Terachnak életében, hazájában, a kaldeai Urban. Ábrám és Nachor megnősültek. Ábrám feleségét Szárajnak hívták. Nachor feleségét Milkának. Ő Háránnak, Milka és Jiszka atyjának lánya volt. Száraj azonban meddő maradt, nem voltak gyermekei. Terach vette fiát, Ábrámot és unokáját, Lótot, Hárán fiát s a menyét, Szárajt, fiának, Ábrámnak feleségét, s kivezette őket a kaldeai Urból. Kivándoroltak Kánaán felé. Amikor Háránba érkeztek, ott letelepedtek. Terach 205 éves korában halt meg Háránban. Az Úr így szólt Ábrámhoz: „Vonulj ki földedről, rokonságod köréből és atyád házából arra a földre, amelyet majd mutatok neked. Nagy néppé teszlek. Megáldalak és naggyá teszem nevedet, s te magad is áldás leszel. Megáldom azokat, akik áldanak téged, de akik átkoznak téged, azokat én is megátkozom. Általad nyer áldást a föld minden nemzetsége.” Ábrám tehát elköltözött, ahogy az Úr megparancsolta neki, s vele ment Lót is. Ábrám 75 éves volt, amikor Háránból elindult.

Ábrámnak tehát parancsba kapja, hogy hagyja el otthonát és családját egy később megnevezendő, egyelőre meghatározatlan helyre. Ez évszázadok óta arra készteti a kommentátorokat, hogy dicsérjék Ábrámot a hitéért. A hit olyan erény, amely más bibliai kontextusokban és a későbbi vallási hagyományban is Ábrámhoz/Ábrahámhoz kapcsolódik vagy társul. Őt tekintik a paradigmának, a hit paradigmatikus példaképének. A parancs ígérettel párosul:

„Nagy néppé teszlek – mondja Isten –, és megáldalak téged”.

De a 11. fejezetben éppen most tudtuk meg, hogy Száraj meddő. Ez egy látszólag lényegtelen részlet volt, amelynek jelentősége hirtelen világossá vált. Az elbeszélő ügyesen elhinti azt az információt, amire szükségünk van ahhoz, hogy rájöjjünk: Ábrámnak hittel kell fogadnia Isten szavát. Így az elbeszélő tökéletesen előkészíti azt a drámai feszültséget és nagy zavart, amely áthatja a következő fejezeteket, mert Ábrám látszólag nem érti, hogy az utód Szárajtól fog származni.

Ábrámnak épp most mondták, hogy nagy nemzetek atyja lesz, és meddő felesége van. Úgy tűnik, nem érti, hogy az utódok Szárajtól fognak származni, és miért is gondolná, hogy ez így lesz? Isten nem volt konkrét. Egyszerűen azt mondja: „Nagy nemzetet csinálok belőled”. Szárajról nem mond semmit, elvégre ő meddő. Megbocsátható tehát Ábrámnak, ha azt gondolja, hogy talán valaki más társ vár rá. Így aztán könnyedén átadja őt más férfiaknak, az egyiptomi fáraónak. Készséggel elfogadja Száraj ajánlatát, hogy helyette egy szolgálót, Hágárt fogadjon el, hogy szüljön gyermeket, Izmaelt. Milyen ügyesen rávezet bennünket az elbeszélő Ábrámmal együtt, hogy reményeinket Izmaelhez, mint az ígéret gyermekéhez fűzzük! És milyen ügyesen húzza ki a szőnyeget a lábunk alól a Ter 17-ben, amikor Isten végre, talán türelmetlenül, konkrétumokról beszél: Nem, én úgy értettem, hogy nagy nemzet atyja leszel Sára által. És Ábrahám, ahogy most nevezi a szöveg, hitetlenkedik: „Ő már túl van a szülőképes koron, Uram”. És nevet. Isten pedig hallgat. És ebben a csendben, ahogy elképzelem, kigyullad ez a fény: egy kattanás, egy szörnyű, émelyítő fény. És Ábrahám azt mondja: „Éljen csak Izmael színed előtt!” De Isten eltökélt. Sára megszüli Izsákot, és Isten örök szövetséget köt vele.

Mindezt a drámát az első öt fejezeten keresztül egy látszólag lényegtelen sor teszi lehetővé a 11,30 versében, egyfajta odavetett adat egy családi listában, amely felett az ember talán elsiklik:

„Száraj pedig meddő volt, nem volt gyermeke.”

Ez a bibliai elbeszélés ereje és szépsége. Bele kell helyezkednünk a gondolkodásmódba, hogy így olvassuk.

Néhány verssel később, amikor Ábrám és felesége, Száraj, unokaöccse, Lót és a velük utazók mindannyian elérik Kánaánt, Isten pedig további ígéretet tesz. Azt mondja a 7. versben: „Ezt a földet utódaidnak adom”. Néhány rövid versben az író megalapozta azt a hármas ígéretet, amely a most kibontakozó bibliai dráma alapját képezi: az utódlás, az áldás és a föld ígéretét. Ez pedig narratív feszültséget teremt a pátriárkák történetében, de a későbbi könyvekben Izrael nemzetének történetében is. A pátriárkák történeteiben ugyanis ott van ez a feszültséggel teli ingadozás az Isten ígéreteit kioltással fenyegető epizódok és az azokat megerősítő epizódok között. Az izraeli ősanyák egyedülállóan terméketlen csoportnak tűnnek. Az örökléssel kapcsolatos sorok szembe mennek a várakozásainkkal: úgy tűnik, hogy nem az kapja, akire gondolnánk. A folyamat, amelynek során az ígéret beteljesedik, időnként megtorpan és gyötrelmes. Megnézünk egy példát egy olyan epizódra, amelyben az ígéret megerősítést vagy újbóli megerősítést nyer, illetve egy példát egy olyan epizódra, amelyben az ígéret rendkívüli veszélybe kerül.

Sára bemutatja Hágárt Ábrahámnak. Louis Jean Francois Lagrenee, Szépművészeti Múzeum, Boston

3. fejezet. Az Isten és Ábrahám közötti szövetség ^[00:20:06]

A Ter 15 fejezetében Isten Ábrahámnak tett ígérete egy rituális szertartás keretében válik hivatalossá. Azt mondják, hogy Isten és Ábrahám „szövetséget kötnek”, és a „szövetség” központi bibliai fogalom. A héber szó a szövetségre a berit (בְּרִית). Azt jelenti: fogadalom, ígéret, talán szerződés, megállapodás vagy paktum. A bibliai szövetséggel való párhuzamokra számos ókori közel-keleti történész és kutató rámutatott. Az ókori közel-keleti szövegeinkben – amelyekre részletesebben visszatérünk, amikor Kivonulás könyvét tárgyaljuk – kétféle szövetségtípus van:

• a hűbéri szövetség
• és az egyenlő felek között megkötött szövetség.

Amint azt a nevéből is sejthetjük, a hűbéres szövetség olyan szövetség, amelyben egy felsőbbrendű fél, a hűbérúr, általában egy politikai szerződés feltételeit diktálja, és az alsóbbrendű fél engedelmeskedik azoknak. A megállapodás elsősorban a hűbérúr érdekeit szolgálja, nem pedig a vazallusét, az alattvalóét. Az egyenlő felek közötti szerződésben valóban két egyenrangú fél van, akik vállalják, hogy betartják az adott szerződés rendelkezéseit.

A héber Bibliában négy nagy szövetség van, amelyeket Jahve kezdeményezett isteni jóindulata és kegyeleme jegyében.

Két szövetségkötés van a Teremtés könyvében. Az egyiket már láttuk: a noahita, vagyis a Noéval kötött szövetséget. Az ábrahámi, vagyis az Ábrahámmal kötött szövetséget pedig most vesszük szemügyre.

Noé szövetsége a Ter 9,1–17-ben egyetemes érvényű. A földi élet egészére kiterjed. Hangsúlyozza az élet szentségét, és ebben a szövetségben Isten megígéri, hogy soha többé nem pusztít el minden életet. Ezzel szemben az ábrahámi szövetség egyetlen emberrel kötött szövetség. Tehát az egész emberiséggel kötött szövetségtől eljutottunk egy adott egyénnel kötött szövetséghez. Ez nagyon hasonlít egy ókori közel-keleti hűbéri szövetségre: Isten hűbérúrként jelenik meg. Földet adományoz egy kivételezett alattvalónak, ami nagyon gyakran így működik. Van egy ősi szertartás, amely megerősíti az esküt. Általában az ilyen típusú szövetségben az esküt tevő felek egy áldozati állat kettéhasított teteme között haladtak át, mintegy kifejezve, hogy egyetértenek abban, hogy ugyanarra a sorsra jutnak, mint ez az állat, ha megszegik a szövetséget. A Ter 15-ben Ábrahám kettévágja az áldozati állatot, és Isten, de csakis Isten, megy át a két félbevágott húsrészek között.

Az ábrahámi szövetségben az a feltűnő, hogy egyoldalú. Úgy tűnik, hogy csak Istent kötelezi a szövetség, hogy teljesítse az általa tett ígéretet. Úgy tűnik, Ábrahámnak nincs semmilyen kötelezettsége cserébe. Ebben az esetben tehát az alany, Ábrahám, nem pedig a hűbérúr, Isten az, akinek hasznára válik ez a szövetség, és ez teljesen megfordítja elvárásainkat. Figyeljük meg azt is, hogy a bibliai író mindent megtesz azért, hogy erkölcsi indoklást adjon Izrael földhöz juttatásának. A bibliai író véleménye szerint Isten a föld tulajdonosa, így földesúrként felhatalmazást kap arra, hogy feltételeket vagy lakhatási követelményeket szabjon azok számára, akik ott laknának. A föld jelenlegi lakói vérontással és bálványimádással szennyezik be. Amikor pedig a föld ennyire teljesen beszennyeződik, akkor kiveti lakóit. Ez a folyamat, mondja Isten, még nem fejeződött be; ezért Izraelnek várnia kell. A bérleti szerződés még nem járt le, az izraelitáknak várniuk kell. Azt mondja a Ter 15,16 versében, hogy az amoriták vétke addig nem fog beteljesedni.

„A negyedik nemzedékben térnek ide vissza, mivel az amoriták bűne még nem teljes.”

Tehát itt, és a Biblia más helyein is világosan látszik, hogy Isten szövetsége Izraellel nem az izraeliták különleges érdemei vagy kivételezése miatt van: ezt tulajdonképpen a Deuteronomium kifejezetten ki is mondja. Isten sokkal inkább olyan pótbérlőket keres, akik betartják a lakóhelyre vonatkozó erkölcsi szabályokat, amelyeket ő állapított meg a földjére vonatkozóan.

Úgy tűnik, hogy a Ter 17 ugyanennek a szövetségnek egy másik változata. Ezúttal a kutatók a papi írónak, papi forrásnak (P) tulajdonítják. Van néhány figyelemre méltó különbség, amelyek olyan témákat hangsúlyoznak, amelyek a papi író számára fontosak voltak. Isten ebben a fejezetben tett ígéretekhez hozzáteszi, hogy Ábrahámtól királyok sora származik majd, majd azt, hogy Ábrahámot és férfi utódait körül kell metélni, a szövetség örök jeleként. Itt tehát van némi kötelezettség Ábrahám számára (Ter 17,13).

„Így lesz az én szövetségem a te testeden örök paktumként megjelölve.”

A körülmetélés elmulasztása a szöveg szerint a szövetség megszegésével egyenlő. A körülmetélés az ókori Közel-Kelet számos kultúrájában ismert.

Ez általában egy olyan rítus, amelyet a pubertás korban végeztek, nem pedig egy olyan szertartás, amelyet a születéskor vagy nyolc nappal a születés után végeztek. Tehát szokatlan az izraelita kontextusban, hogy ez csecsemőkkel történik. De mint oly sok bibliai rituálé, intézmény vagy törvény esetében, bármi is volt az eredeti jelentésük vagy jelentőségük az ókori világban, akár pubertás kori rítus volt eredetileg, akár valamilyen termékenységi rítus, a mi szövegeinkben a rítus új jelentéssel lett átitatva. Így itt a körülmetélés új jelentéssel telítődik:

4. fejezet: Izsák története ^[00:25:38]

Ezek a szövegek jellemzően megerősítik Isten ígéretét. Ennek ellenére a pátriárka-történetek tele vannak olyan epizódokkal, amelyekben az ígéret és az áldás megvalósulása veszélybe kerül. A 12. fejezetben Ábrám átadja feleségét, Szárajt a fáraónak, hogy menedzselje saját pozícióját az egyiptomiak között, valószínűleg nem tudja, hogy Száraj az, akinek Isten ígéretének gyermekét kellene kihordania. Mint mondtam, ez egészen a 17. fejezetig tisztázatlan marad, amikor Isten azt mondja:

Nem, nem, nem, félreértetted. Én Szárajra gondoltam.

Isten azonban közbelép, és visszaadja Szárajt Ábrahámnak. Száraj meddő állapota valóban árnyékot vet az ígéretre Ábrahám és Sára történetének legelejétől kezdve. Sára kétségbeesésében kihasználja azt az ókori világban tanúsított szokást, hogy egyiptomi szolgálóját, Hágárt Ábrahámnak adta, hogy szüljön gyermeket helyette. Ám Hágár látszólag úrnője fölé nő, és a megkeseredett Sára elűzi őt a házból. Hágár és gyermeke, Izmael Istenhez kiált a pusztában, és Isten biztosítja Hágárt, hogy Izmael is, akit a muszlimok az arabok ősének, az áldás és az ígéret örökösének tekintenek, nagy nemzetté válik. (Ez az ígéret Hágár és Izmael második elűzése után, a 21. fejezetben következik.) De valójában az ígéret legnagyobb fenyegetése magától Istentől jön (Ter 22), amikor a legszörnyűbb követelésekkel teszi próbára Ábrahámot. Az ígéret gyermekét, Izsákot, aki csodálatos módon született Sárának, amikor már nem volt szülőképes korban, Ábrahámnak saját kezűleg kell feláldoznia Istennek.

A történet a bibliai elbeszélő irodalmi ügyességének és művészi érzékének csodálatos példája. A hallgatóknak kijelölt heti olvasmány Robert Alter: The Art of Biblical Narrative [A bibliai elbeszélés művészete] című könyvéből tartalmaz válogatást, amelynek teljes elolvasását jó szívvel ajánlom.

Alter leírja a bibliai elbeszélés rendkívüli ökonómiáját a fizikai környezet és a karakterek leírásában, valamint a beszédben. Az elbeszélő ritkán kommentálja vagy magyarázza a szereplők cselekedeteit, gondolatait vagy indítékait. Csak minimális dialógus van. Azon a néhány alkalommal, amikor a Biblia megsérti a verbális takarékosság ezen elvét (például ha két szereplő hosszasan társalog), biztosak lehetünk benne, hogy ez jelentős, amire érdemes lesz különösen odafigyelni. Az, hogy a bibliai elbeszélő elhallgatja a részleteket és a szereplők (Isten, Ábrahám és Izsák) indítékait, kétértelműséghez vezet, és nagyon sokféle értelmezés lehetőségéhez. Ez a bibliai próza egyik feltűnő jellemzője: a részletek elhallgatása, a szűkszavú, lakonikus stílus. Ez teszi azt a keveset, ami adatik, olyan erőteljessé, olyan „háttérrel telítetté”, hogy Eric Auerbach kifejezésével éljek, akinek Mimézis c. írását szintén ajánlom. Auerbach Homérosz irodalmi stílusát állítja szembe a bibliai író stílusával, kifejezetten a Teremtés könyve 22. fejezetének története kapcsán.

A történet kétértelműsége és meghatározhatatlansága minden idők egyik legtöbbet értelmezett szövegévé teszi.

Miért teszi Isten próbára Ábrahámot? Tényleg ilyen áldozatot kíván Isten? Mit gondol, és mit érez Ábrahám, miközben – már három napja – gyalogol a fiával, hordja a fát és a tüzet az áldozathoz? Vajon abszolút szándékában áll-e engedelmeskedni ennek a parancsnak, hogy saját kezével semmisítse meg a szövetségi ígéretet? Vagy bízik Istenben, hogy közbelép? Vagy ez a hit paradoxona? Vajon Ábrahám szándékában áll-e teljes mértékben engedelmeskedni, és mindeközben hittel bízik abban, hogy Isten ígérete mégis beteljesedik? Mit gondol Izsák? Vajon megérti, hogy mi történik? Hány éves? Kisfiú vagy felnőtt férfi? Felkészült az engedelmességre? Látja a fát és a tűzkövet az apja kezében. Nyilvánvaló, hogy áldozatot terveznek. Három napja van, hogy ezt kitalálja. Megkérdezi az apját: Hol van a juh az égőáldozathoz? Vajon már akkor tudja a választ, amikor kérdezi? Hallja-e a kettős értelmet apja nagyon egyszerű és ünnepélyes válaszában, amely a pontozatlan, magánhangzós állományú héber szövegben így hangzik: „Az Úr gondoskodik az áldozati juhról, fiam”. Küzd-e, amikor megkötözik? Beletörődik?

Az elbeszélés szépsége a sivár gazdaságosságában rejlik. Olyan keveset kínál, hogy mi, olvasók kénytelenek vagyunk számtalan lehetőséget elképzelni. Számtalan módon eljátsszuk a drámát, egy vonakodó Ábrahámmal és egy tudatlan Izsákkal. Vagy egy Ábrahámmal, aki buzgón szolgálja Istenét, akár a saját fia feláldozásáig, és egy Izsákkal, aki készségesen teszi ki a nyakát a késnek. Olvassuk el a történetet egy-egy verset, egy-egy mondatot, egy-egy szót. Olyan kevés szó van benne, hogy biztosak lehetünk benne, hogy gondosan választották ki őket. A Ter 22 fejezetét közelről is megvizsgáljuk majd a szekcióbeszélgetések során. Miközben olvassuk a történetet, ne feledjük a nagyobb összefüggéseket: Isten ígérete, hogy Izsák révén Ábrahámot egy nagy nép atyjává teszi. Ez az összefüggés, ez az ígéret adja a történet különleges erejét és pátoszát.

Izsák megkötözése egy 14. századi angol Zsoltároskönyvben.

De természetesen a történet többféleképpen is kontextusba helyezhető. Például olvashatjuk a történetet az ókori Közel-Kelet gyermekáldozataival kapcsolatos történelmi kontextusban. Bár a Biblia különböző későbbi rétegeiben a gyermekáldozatot határozottan elítélték, rengeteg bizonyíték van arra, hogy valószínűleg a monarchia korában is gyakorolták különböző helyeken. A Ter 22 feltételezi vagy elutasítja a gyermekáldozat gyakorlatát? Egyes kutatók azt állítják, hogy a gyermekáldozatot népszerűsítő alaptörténetet úgy szerkesztették meg, hogy az most, a végleges formájában a gyermekáldozat elleni polémiaként szolgáljon. Ez így van? Látjuk a varratokat és érezzük azokat az elbeszélői feszültségeket, amelyek alátámasztják ezt az állítást? A történet több irányba is húzódik?

Vagy olvashatjuk a történetet a közvetlen irodalmi kontextusában. Ábrahám éppen most engedélyezte Hágár egyetlen szeretett fiának, Izmaelnek az elűzését. És most Isten azt követeli tőle, hogy áldozza fel szeretett fiát. Mit akarhat Ábrahámnak tanítani? Vajon ez egy próbatétel a próba vagy a büntetés értelmében? A héber kifejezés ugyanis mindkét jelentést hordozza.

A Ter 22 fejezetét másképpen is értelmezhetjük. Ezen a ponton egy kicsit vissza kell mennünk Szodoma és Gomorra történetéhez (Ter 18–19), hogy egy kicsit kontextusba helyezzük a történetet Ábrahám jellemfejlődése szempontjából. Szodoma és Gomorra történetében (Ter 18–19) Jahve elmondja Ábrahámnak a tervét, hogy kivizsgálja a kánaáni Szodoma gonoszságáról szóló jelentéseket (a városlakók erőszakossága, az idegenekkel szembeni kegyetlensége) és elpusztítja a várost. Ábrahám reakciója pedig némileg meglepő. Tiltakozik a terv ellen, és vitatkozni kezd Istennel. „Elpusztítanád az ártatlanokat a bűnösökkel együtt? Hát nem igazságosan cselekszik-e az egész föld bírája?” Ez a Ter 18,23–25-ben olvasható. A kérdés természetesen retorikai jellegű. Ábrahám nyilvánvalóan teljesen biztos abban, hogy Isten nem fog igazságtalanul cselekedni, nem fogja elpusztítani az ártatlanokat a gonoszokkal együtt. Sőt, Ábrahám arra épít, hogy Isten irgalmas, és az igazak kedvéért elnézi a rosszat. Így Ábrahám alkudozik Istennel az ártatlanok életéért (Ter 18,24–30):

Talán ötven igaz is akad a városban. Igazán a vesztüket akarod, nem kegyelmezel meg inkább a helységnek az ötven igazért, aki ott lakik? Távol legyen tőled, hogy az igazakat megöld a gonoszokkal együtt, s így egyenlő legyen a sorsuk az igazaknak meg a gonoszoknak. Távol legyen ez tőled. Az egész föld bírája nem járna el igazságosan.” Az Úr így válaszolt: „Ha ötven igazat találok Szodoma városában, értük megkegyelmezek az egész helységnek.” Ábrahám folytatta és így szólt: „Vettem magamnak a bátorságot, hogy beszéljek Urammal, pedig csak por és hamu vagyok. Lehet, hogy öt még hiányzik az ötven igazhoz. Az öt miatt elpusztítod az egész várost?” Így válaszolt: „Nem pusztítom el, ha csak negyvenöt igazat találok benne.” Erre ő folytatta beszédét: „De lehet, hogy csak negyven van.” Ezt felelte: „Negyven miatt sem fogom megtenni.” Ő újra szólt: „Ne haragudj, Uram, ha beszélek, de lehet, hogy csak harmincan lesznek.” Ezt válaszolta: „Ha harmincat találok, hát nem teszem meg.”

Így Ábrahámnak sikerül tízre csökkentenie a számot: „És Isten azt felelte: Nem pusztítom el tízért”.

De nem találnak tíz ártatlan embert. Az elbeszélő ezt nagyon világossá teszi. Igyekszik rámutatni, hogy a két isteni látogatót bántalmazni érkező csőcselék az utolsó emberig az egész népet magában foglalja: rendkívül egyértelmű kijelentés. Szodoma és négy testvérvárosa a síkságon, a Holt-tenger körül tehát elpusztul. Ábrahámra való tekintettel azonban Ábrahám unokaöccse, Lót megmenekül (Ter 19,29).

„Isten gondolt Ábrahámra, és kivette Lótot a felfordulás közepéből”.

Ezt a szöveget gyakran azonosítják az igazak érdeméről szóló tanítás forrásaként, amely szerint valaki, aki nem igaz, megmenekül egy igaznak felhalmozott érdemei miatt vagy azok alapján. Tehát Lót maga miatt nem, de Ábrahám miatt megkímélték. Ez a gondolat a későbbi bibliai gondolkodásban is visszahat.

Ebben a történetben azt látjuk, hogy Ábrahám védelmére kel egy alapvetően gonosz és elítélendő embercsoportnak, és határozottan amellett érvel, hogy az ártatlanokat soha nem szabad önkényesen elpusztítani.

Hogy lehet az, hogy ugyanaz az Ábrahám, aki néhány fejezettel később, amikor azt mondják neki, hogy áldozza fel egyetlen fiát, az ő tökéletesen ártatlan és feltehetően mélyen szeretett fiát, nemhogy nem tiltakozik, hanem korán reggel felkel, hogy elinduljon a hosszú útra az áldozati helyszínre?

Mit kell megértenünk e két történet egymás mellé helyezéséből? Melyik az Isten számára kívánatosabb magatartás?

Mielőtt elbúcsúznánk ettől a történettől, két megjegyzést szeretnék tenni.

Először is ajánlok egy nagyon érdekes cikket egy írótól, aki elmeséli, hogy gyermekkora óta igyekezett megérteni, miért kellett volna Lót feleségét sóoszloppá változtatni, büntetésül azért, mert hátranézett, amikor menekült az égő otthonából (Rebecca Goldstein: Looking Back at Lot’s Wife, in:  Christina Buchmann & Celina Spiegel: Out of the Garden: Women Writers on the Bible, ed. Buchmann, New York: Fawcett Columbine, 1994, 3–12). A szerző nem bibliakutató, csupán egy ember, aki egyszerűen csak reagál a szövegre. Valóban büntetés volt ez, vagy kegyelem?

Másodszor: Szodoma és Gomorra történetére gyakran hivatkoznak úgy, mint a homoszexualitás bibliai elítélésére, mintha a szodomaiak a homoszexuális viselkedésük miatt lettek volna pusztulásra ítélve. Valójában maga a „szodómia” és a „szodomizálni” kifejezések is ezt az értelmezést képviselik. De az az elképzelés, hogy Szodoma alapvető bűne a homoszexuális viselkedés volt, nincs meg a héber Bibliában. Csak későbbi dokumentumokban jelenik meg. A keresztény Újszövetségben található (Júd 1,7; 2Pét 2,6–10) és későbbi értelmezésekben.

Dante és Vergilius a pokolban a szodomitákkal, Guido da Pisa kommentárja a Commediahoz, 1345 körül.

A szodomiták, akárcsak az özönvíz nemzedéke, elítélve állnak az „ellenük való felháborodás” miatt. A sajátos héber szó a felháborodásra utal. Ez a kifejezés általában az erőszakos elnyomás, a vérontás, az igazságtalanság áldozatainak felhívásával kapcsolatos. Isten meghallja az áldozatoknak ezt a felkiáltását, a szodomiták ellen: a szodomiták megsértették az idegenek iránti vendégszeretet íratlan pusztai törvényét, erőszakos vágyukat, hogy bántalmazzák és csoportosan megerőszakolják az idegeneket, akiknek menedéket kellett volna nyújtaniuk. Ez csupán egy példa az erőszakos brutalitás mintájából.

Izsákot, aki Isten Ábrahámnak tett ígéretének gyermeke, gyakran úgy mutatják, mint a pátriárkák közül a legláthatatlanabb vagy a legpasszívabb. Talán az, hogy megadóan elfogadja apja törekvését, hogy feláldozza őt, a bibliai elbeszélőnek a jelleméről alkotott felfogásának kulcsául szolgál. Ezzel szemben feleségét, Rebekát gyakran úgy írják le, mint aki az ősanyák közül a legelszántabb és legenergikusabb. Rohan, hogy vendégszeretetet nyújtson egy idegennek. Gyorsan vizet merít neki. Gyorsan vizet merít a tevéinek, és megitatja őket. Úgy tűnik, hogy mindenhová rohan, és mindezt úgy teszi, hogy nem tudja, hogy a férfi, akit üdvözöl, Ábrahám szolgája, aki azért jött, hogy feleséget keressen gazdája fiának, Izsáknak. Rebeka személyesen fogadja el egy ismeretlen vőlegény ajánlatát egy távoli országban, és felülbírálja anyja és bátyja sürgetését, hogy késleltesse indulását. Nem, mondja, készen állok az indulásra. Most megyek. Az eljegyzési történetnek nagyon megható befejezése van. A Ter 24,67-ben azt olvassuk, hogy Izsák bevitte Rebekát „anyja, Sára sátrába, és feleségül vette Rebekát. Izsák szerette őt, és így talált vigasztalást anyja halála után”.

5. fejezete: Jákob, a csaló ^[00:39:12]

De a többi ősanyához hasonlóan Rebeka is meddő. Ezért Izsák könyörög az Úrhoz, hogy szüljön neki gyermeket. Rebeka pedig ikrekkel lesz várandós. Az idősebbik gyermek Ézsau – a Biblia szerint ő lesz az edomiták atyja –, a kisebbik pedig Jákob, aki az izraeliták atyja lesz.

Jákobot a kommentátorok régóta a klasszikus szélhámosként azonosítják, egy olyan típusként, amelyet a népmesékből ismerünk. Marc Brettler a Jákob-történeteket egyfajta erkölcsi meseként írta le, amelynek fő üzenete a „ha becsapsz másokat, téged is átvernek”. Jákob kicsalja testvérétől az elsőszülöttségi jogot, őt pedig a sógora, a felesége, később pedig a saját fiai csapják be. Mennyire szükséges Jákob cselvetése valójában? Végül is Rebekának, aki a várandóssága alatt óriási fájdalmaktól szenved, azt mondja Isten, hogy az ő méhében az elsőbbségért küzdő és harcoló ikrekből két nemzet lesz, amelyek közül az idősebbik fogja szolgálni a fiatalabbikat (vö. Ter 25,23). És tényleg, a valós életben Izrael és Edom népei hosszú ideig ellenségek voltak, és egy ideig Edomot a bibliai szövegek szerint Izrael leigázta Dávid király alatt.

Egyes kutatók, mint például Nahum Sarna, azzal érveltek, hogy ez a bejelentés, miszerint az idősebb szolgálja majd a fiatalabbat, az elbeszélő módszere annak megállapítására, hogy Jákob, a fiatalabb gyermek, aki örökölni fogja az isteni áldást, és ez komoly kérdéseket vet fel Rebeka és Jákob erkölcsileg kétes erőfeszítéseivel kapcsolatban, amelyekkel az áldást és az elsőszülöttségi jogot Ézsautól akarták elragadni. Azzal kellene vigasztalódnunk, hogy egy isteni tervet teljesítenek? Arra a következtetésre kellene jutnunk, hogy az isteni terv teljesítése bármilyen eszközzel, legyen az tisztességes vagy tisztességtelen, rendben van? Vagy arra a következtetésre kell jutnunk, ahogyan Sarna és mások felvetették, hogy Jákobnak az elsőszülöttségi jog birtoklása előre el volt rendelve, el volt határolva minden cselszövésétől? Ha pedig igen, akkor Jákob erőfeszítései csalárd és nárcisztikus személyiségre utalnak? Jákob kihasználja Ézsau éhségét, és egy tál lencsét kínál neki az elsőszülöttségi jogért cserébe. Rebekával együtt összeesküvést szőnek, hogy megtévesszék a korosodó Izsákot, hogy Ézsau helyett Jákobnak adja az elsőszülött áldását. Így talán azzal, hogy az elbeszélő tájékoztat bennünket arról, hogy Jákob már az anyaméhben kiválasztatott, az életének ebben a szakaszában a kapaszkodó és hitetlen Jákob portréját rajzolja meg: óriási ellentétben áll nagyapjával, Ábrahámmal.

Jákob a testvérével, Ézsauval szembeni rossz bánásmódja miatt Ézsau ellenségeskedését váltja ki, és Jákob célszerűbbnek látja elhagyni Kánaánt, és anyja testvérének, Lábánnak az otthonában letelepedni. Útban kelet felé, Kánaánból vissza Mezopotámiába, ahol Lábán lakik, Jákob találkozik Istennel. Egy Lúz nevű helyen Jákob lefekszik aludni, fejét egy kőre hajtja. Álmot lát, benne egy létrát, amelynek lábai a földön vannak, de az égig ér, és angyalok járkálnak fel és alá. Az álomban Isten megjelenik Jákobnak, és megerősíti az ábrahámi vagy pátriárkai szövetséget. Földet, utódokat ígér, és ezen kívül Jákobnak saját biztonságát, személyes biztonságát, amíg vissza nem tér Izrael földjére. Fölébredve álmából Jákob így szólt: „Valóban az Úr van ezen a helyen és én nem tudtam.” Megborzadt, és azt mondta: „Milyen félelmetes ez a hely, valóban itt van az Isten háza és itt van az ég kapuja.” (Ter 28,16–17) A követ, amely a párnájául szolgált, aztán kultikus oszlopként, valamiféle emlékkőnek állítja fel. A követ olajjal megszenteli, és a helyet átnevezi Bételnek, ami annyit jelent, mint Isten háza.

De jelentős, hogy e közvetlen látomás ellenére Jákob, Ábrahámmal ellentétben, még mindig vonakodik Istenre és az ő ígéretére hagyatkozni. Feltételes fogadalmat tesz (Ter 28,20–22):

„Ha Isten velem lesz és védelmez az úton, amelyen most járok, s ad kenyeret ennem, és ruhát, amit fölveszek magamra, és ha egészségben visszatérek atyám házába, akkor az Úr lesz az én Istenem. Ez a kő, amelyet emlékkőül felállítottam, az Isten háza lesz, és mindenből, amit adsz nekem, hűségesen tizedet adok neked.”

Tehát ahol egykor Isten próbára tette Ábrahámot, most úgy tűnik, hogy Jákob szinte próbára teszi Istent. Ha mindezt meg tudod tenni, rendben: lehetsz az én Istenem.

Jákob mintegy tizennégy évet tölt nagybátyja, anyja testvére, Lábán háztartásában. Ott találkozik Lábán két lányával: az idősebbikkel, Leával, és a fiatalabbikkal Ráhellel. Hamarosan megszereti Ráhelt. Beleegyezik, hogy hét évig szolgálja Lábánt a fiatalabbik lány, Ráhel kezéért. Amikor a hét év letelik, Lábán becsapja Jákobot, és neki adja az idősebbik lányt, Leát. A szélhámos Jákob dühös, hogy őt magát is becsapták, méghozzá hasonló módon – egy idősebb és egy fiatalabb testvér, egyik a másiknak álcázva, vagy a másik álcáját viselve, ahogyan a saját apját is becsapta. De hajlandó még hét évig szolgálni Ráhelért. Ráhel, Lea és két szolgálójuk egy lányt és 12 fiút szül, akiktől Izrael 12 törzse származik. De Ráhel, a szeretett feleség két fia, József és Benjámin az, akit Jákob a legjobban szeret.

Jákob végül elhatározza, hogy elhagyja Lábánt, és visszatér Kánaánba. Jákob életében van egy utolsó figyelemre méltó esemény, amely a visszaúton történik. Ez egy olyan esemény, amelyet a legtöbb olvasó Jákob jellemének jelentős átalakulásával hoz összefüggésbe, és ez Jákob éjszakai küzdelme egy titokzatos alakkal, aki valamilyen módon Istent jelképezi. Ez a küzdelem akkor történik, amikor éppen átkelni készül a Jabbók folyón, és kibékül egykori riválisával és ellenségével, Ézsauval. Jákob mindenkit előre küldött: feleségeit, gyermekeit, háztartását, vagyonát. Egyedül áll a folyónál. Ezt olvassuk (Ter 32,25–33):

Jákob pedig ott maradt egyedül. Ekkor Valaki birokra kelt vele, egészen hajnalhasadtáig. De látta, hogy nem bír vele, ezért megütötte a csípője forgócsontját, úgyhogy kificamodott Jákob csípőjének forgócsontja, miközben vele birkózott. Akkor ezt mondta Jákobnak: Bocsáss el, mert hajnalodik! Ő azt felelte: Nem bocsátlak el, amíg meg nem áldasz. Ekkor megkérdezte tőle: Mi a neved? Ő így felelt: Jákob. Erre azt mondta: Nem Jákob lesz ezután a neved, hanem Izráel, mert küzdöttél Istennel és emberekkel, és győztél. Jákob azt kérte: Mondd meg nekem a nevedet! De ő így válaszolt: Miért kérded a nevemet? És megáldotta őt. Jákob Penúélnak nevezte el azt a helyet, és ezt mondta: Bár láttam Istent színről színre, mégis életben maradtam. Már sütött a nap, amikor átkelt Penúélnál, és sántított csípőjére. Ezért nem eszik meg Izráel fiai mindmáig a csípő forgócsontján levő inat, mert ütés érte Jákob csípőjének forgócsontján az inat.

Sok kutató – Michael Coogan és mások – úgy látja, hogy ez a történet a folyóistenekről szóló népi történetek izraelita adaptációja, akik fenyegetik azokat, akik át akarnak kelni egy folyón. Olyan folyókat őrző trollok vagy ogrék, akiket egy hősnek le kell győznie, hogy a folyón biztonságos legyen az átkelés. Izraelita változatában azonban ez a történet historizálódik. Etiológiai vagyis eredetmagyarázó funkciót tölt be. Egy adott történelmi korban egy bizonyos szereplőhöz kapcsolódik, és arra szolgál, hogy megmagyarázza, miért tartózkodtak az izraeliták mind a mai napig attól, hogy egy állat ülőidegét megegyék. Azt is megtudjuk, hogyan kapta Penuéel a nevét. Megtudjuk, hogyan kapta Izrael a nevét. A nevek fontos témája ennek a történetnek. A bibliai kontextusban a nevek magukban foglalják viselőjük lényegét. Ha valaminek nevet adunk, vagy ha ismerjük valaminek a nevét, az irányítást vagy hatalmat ad az adott dolog felett. Ezért nem árulja el az idegen a nevét Jákobnak. Ez ugyanis hatalmat adna Jákobnak felette.

Rembrandt: Jákob küzdelme az angyallal.

Jákob neve a történetben alkalmat ad némi szójátékra. A Ya-a-qob név (יעקב) a Y.’.Q.B (י. ק.ב) gyökre épül, ami azt jelenti, hogy kiszorítani vagy kiirtani. Az anyaméhből bátyja sarkát megragadva bújik ki. Az ’aqev = „sarok” szó erre a gyökre épül. Ez része annak a törekvésének, hogy Ézsaut már születésekor kiszorítsa, és ezt a kiszorítási törekvést folytatja egész korai életében. Az író világossá teszi ezt, amikor Ézsau így kiált fel (Ter 27,36): „Méltán nevezték el Jákóbnak, hiszen már másodszor kiszorított engem!” Igen. Ebben a fejezetben Jákob birkózik. A „birkózni” szó erre a gyökre épül, csak két betűt felcserélve [Y.’.B.Q]. Birkózik a titokzatos, isteni lénnyel a Jabbok [Y.B.Q.] folyónál. Látják ezt az egész szójátékot a névvel. Maga Jákob neve is utal és előrevetíti a küzdelmet, a birkózást, a cselvetést, amelyek életének fő témái. De a törekvése itt érte el a tetőpontját. Ezért az angyal Izraelnek nevezi el, ami azt jelenti, hogy „aki Istennel küzdött”. Mert ahogy az idegen mondja, egész életében küzdött és birkózott az emberekkel, különösen a testvérével, most pedig Istennel. Él azt jelenti, hogy Isten. Ez a kánaáni panteon főistenének a neve. Jiszráél az, aki Istennel küzdött. Arra pedig, hogy a névváltoztatás milyen módon jelent jellemváltozást, lényegi változást a pátriárka számára, még visszatérünk.

Fordította: #BibliaKultúra 

Forrás:

A képek forrása:

Flickr; Magyar Nemzeti Galéria; media.pravoslavie.ru; redeeminggod.com; St John's College, University of Cambridge; Wikipedia; worldhistory.org.

Az előadó:

Christine Hayes amerikai akadémikus és a zsidó tanulmányok tudósa, jelenleg a Yale Egyetem oktatója, szakterülete a talmudi és midrási tanulmányok. Szülei filozófia, vallás, irodalom és kultúra iránti érdeklődése nagyban hozzájárult saját intellektuális szenvedélyeinek formálásához. A középiskola befejezése után a Harvard Egyetemen diplomázott vallástudományból. Egyetemi tanulmányait 1982-ben megszakította, és önkéntesként dolgozott egy izraeli kibucban. Miután két évig a nonprofit szektorban dolgozott, 1986-ban visszatért a tudományos életbe, és a Berkeley Egyetem Közel-keleti Tanulmányok Tanszékén a klasszikus (bibliai és rabbinikus) judaizmusból doktorált. Tanított a Princeton Egyetemen, illetve számos egyetemben volt meghívott előadó. 2006-ban a Bevezetés a héber bibliába című kurzusát a Yale Egyetem Open Courses online platformjának kísérleti projektjévé választotta, amely lehetővé teszi, hogy bárki világszerte hozzáférjen a tananyaghoz és az előadások felvételeihez.

Az előző részekben:

1. Rész és egész
2. Kontextusban a bibliai vallás 
3. Ókori közel-keleti kontextusban a teremtés
4. A bibliai őstörténet jellegzetességei a történeti-kritikai módszer fényében
5. Bevezetés a Ter 12-50 fejezeteihez a bibliakritika fényében
6. A pátriárkák történetei

A következő részben:

Izrael Egyiptomban: Mózes és a JHVH-hit kezdete (Ter 37–Kiv 4)