Jób könyve nem is a szenvedésről, hanem az isteni gondviselésről szól?

Prof. John Yocum írása Aquinói Tamás Jób könyvének kommentárjáról (2. rész)

By: BibliaKultúra 2025. ápr 24.

Aquinói Tamás a Jób könyvéhez írt kommentárjában azt vizsgálja, hogyan egyeztethető össze Isten gondviselése a világban tapasztalható igazságtalanságokkal. A középkori szellemóriás szerint Jób története valóságos, és a könyvben leírt beszélgetések egyfajta teológiai vitát alkotnak Isten igazságosságáról. John Yocum jóvoltából írásának második darabját olvashatják a #BibliaKultúra olvasói. Az első rész felidézéséhez kattintsanak ide.

Jób vitája barátaival: antropológia, teleológia, eszkatológia

Mint ismeretes, Jób barátai azt állítják, hogy ha Jób olyan mértékű szenvedést élt át, amilyet átélt, akkor az szükségszerűen a bűnei miatti megtorlás miatt van. Ha azonban megtér, helyre fog állni minden. Ha nem tér meg, az végérvényes bizonyítéka bűnösségének. Jób azonban tagadja, hogy tudatában lenne olyan bűnnek, amely indokolná az őt ért büntetés súlyosságát. Költőien fogalmazva azt kívánja, bárcsak meg lehetne mérni bűneit a büntetéseihez viszonyítva (Jób 6,2–3). Aquinói Tamás gondosan megjegyzi, hogy Jób nem erkölcsi értelemben vett feddhetetlen [62]:

„Az emberi természet gyarlósága miatt, bármennyire igaznak tűnjék is, senki sem mentes a bűntől. Az igaz emberek bűnei azonban nem súlyosak és halálosak, hanem könnyűek és bocsánatosak, s mulasztásból vagy tévedésből fakadnak.”

A lényeg az, hogy Jób bűnei nem érdemelték ki azt a mértékű megtorlást, amit ő maga is jogosnak érzékelt. A barátok érvelése lényegében azon alapul, hogy világos ok-okozati összefüggés érvényesül: Jób szenved, tehát bűnt követett el – sőt, mivel nagyon szenved, nyilvánvalóan súlyosan vétkezett.

Noha a beszédek magyarázata részletes és figyelemre méltó, három olyan elemet szeretnék kiemelni Tamás értelmezéséből, amelyek különösen figyelemre méltók a vitát illetően.

Először is, Tamás gazdag antropológiai szemlélettel dolgozik, amely Arisztotelész tanítására épül, és teljes mértékben figyelembe veszi az ember testi és társas természetének valóságát, valamint azokat a sajátosan emberi szellemi képességeket, amelyek a contemplatio – vagyis a szemlélődés – életformáját lehetővé teszik, amely egyben az ember valódi célja is.
Másodszor, Tamás a teleológiát kiterjeszti az eszkatológiára, és Jób beszédeiben a feltámadásba vetett hit megvallását látja, amikor az emberek az evilági életük igazságossága szerint részesülnek majd jutalomban vagy büntetésben. Az igazak pedig megszabadulnak az e világot jellemző romlástól és korlátoktól, hogy elérhessék az isteni rendeléssel kijelölt végső céljukat.
Harmadszor, ez az eszkatológia csak kinyilatkoztatás által ismerhető meg – egy olyan kinyilatkoztatás révén, amely végső formáját az Újszövetségben nyerte el, s amely Jóbnak is megadatott különleges prófétai belátás által. Ugyanakkor ez a kinyilatkoztatás nem érvényteleníti, hanem beteljesíti azt, ami az emberi értelem számára is hozzáférhető, így az érzékelhető világ és a történelem tanúságtétele nem kevésbé, hanem éppenséggel inkább értelmezhetővé válik általa.

Jób panaszainak értelmezésében Tamás egy árnyalt antropológiai szemlélet alapvonalait rajzolja meg, amely képes számot adni Jób keserű kiáltásairól anélkül, hogy allegorikus értelmezéshez folyamodna, miközben Jób ártatlanságát és türelmét mégis sértetlenül megőrzi.[63] Jób panaszai az ő testi, állatias természetéből fakadó, ösztönös megnyilatkozások.

Valaki azt mondhatná: valóban van okod a fájdalomra, de emiatt mégsem volna szabad fájdalmas szavakra fakadnod. E kifogás ellen Jób más állatok viselkedésére hivatkozva válaszol. Az ember ugyanis érzékelő természetét tekintve hasonló más állatokhoz; ebből következően azok a reakciók, amelyek az érzékelő természetben megtalálhatók, természetesen jelen vannak az emberben is, éppúgy, mint az állatokban. Ami pedig természetes, azt nem lehet teljesen elfojtani… úgy tűnik, természetes dolog, hogy az állatok hangjuk által fejezik ki belső gyötrelmeiket.[64]

Jób türelme testi szenvedései közepette

Az ember érzéki természetéből fakadóan az olyan szenvedés, amilyet Jób átélt, szükségszerűen érzéki fájdalmat és érzelmi szomorúságot vált ki belőle.[65] Jób türelme azonban éppen abban áll, hogy eltökélten nem engedi, hogy mindez magával ragadja:

„A türelmetlenség akkor áll fenn, amikor valakinek az értelmét annyira elborítja a szomorúság, hogy az ellentmond Isten ítéleteinek. Ha azonban valaki érzéki természetét tekintve szenved szomorúságot, ám értelme továbbra is igazodik az isteni akarathoz, akkor nincs jelen a türelmetlenség hibája.”[66]

Tamás ezen a ponton kifejezetten úgy azonosítja Jób álláspontját, mint amely a peripatetikusokéval egyezik, szemben a sztoikusokéval:

„a bölcs ember valóban elszomorodik, de az értelem segítségével igyekszik nem engedni, hogy olyan állapotba kerüljön, amely nem méltó hozzá.”[67]

Bár a peripatetikusokkal és sztoikusokkal való összevetés elsőre erőltetettnek tűnhet, Jób érvelésének alapos vizsgálata mégis indokolttá teszi ezt az analógiát. Aquinói Tamás nyilvánvalóan nem azt állítja, hogy Jób tudatosan ezekben a kategóriákban gondolkodott volna, hanem azt mutatja meg meggyőzően, hogy Jób szemlélete megfelel a peripatetikus nézetnek, miszerint az ember állati természete kizárja a szomorúság teljes kiiktatását. Tamás számára a „szomorúság” testi, társas és érzelmi gyötrelmeket jelent. A keresztény türelem ettől eltérő minőséget képvisel – és Tamás egyértelműen azt állítja, hogy Jób éppen ilyen keresztény türelmet tanúsított testi szenvedései közepette.

Aquinói Tamás: Szó szerinti magyarázat Jób könyvéhez

Tamás együttérzéssel fordul Jób szenvedése felé, részben azért, mert úgy véli, hogy a fájdalom akadályozza az ember értelmét, így Jób állapota valódi belső küzdelmet jelent.

„Mert ahol heves érzéki fájdalom van, ott szükségszerű, hogy a lélek figyelmét elvonja vagy akadályozza az értelmi dolgok szemlélésétől.”[68]

Ezt a lehetséges belső diszharmóniát, amelyet Tamás „elterelődésnek” (distractio) nevez, maga is az emberi bűnös állapot következményének tartja: az első bűn utáni időszakban az emberben állandó belső harc zajlik.[69] Tamás tehát nem tagadja vagy kisebbíti Jób szenvedésének súlyát. Számára Jób helyzete valóban olyan, hogy valaki, aki elveszítette vagyonát, gyermekeit, egészségét, majd jó hírnevét és barátai vigasztalását is, jogosan kívánhatja a halált, sőt bizonyos értelemben még azt is, hogy átkozza meg születésének napját – hacsak nem kínálkozik számára egy olyan remény lehetősége, amelyben mindez jóra fordulhat.[70]

Így hát Jób vitába száll barátaival: ártatlanságát hangsúlyozza, és rámutat az ő érvelésük hibáira, különösen arra az állításra, hogy ő jogos büntetést kapott egy olyan bűn miatt, amely – ha Jób 29. fejezetében elmondott életének tanúságát vesszük alapul – legfeljebb láthatatlan lehetett. A vita kommentárjának során Aquinói Tamás az egész életművében talán egyik legmegdöbbentőbb megjegyzését teszi. Ne feledjük, hogy Tamás értelmezésének alapja az, amit Isten a mennyei jelenetben a könyv elején mond: hogy Jób istenfélő ember. Jób barátai tehát igazságtalanul vádolták őt – sőt, a vita előrehaladtával egyre hevesebben. A 13,8 verséhez fűzött magyarázatában Tamás az Ószövetség azon tilalmára hivatkozik, amely elítéli a „személyválogatást” – és e vers kapcsán a következő megjegyzést teszi:[71]

Személyválogatásról akkor beszélünk, ha valaki lenézi vagy tagadja a másik fél nyilvánvaló igazságosságát pusztán azért, mert a vitapartner – akit támogat – nagyobb hatalommal bír, miközben valójában nem is ismeri annak igazságosságát. Ha Jób barátai gonosznak ítélték őt, jóllehet nyilvánvaló igazságosságot láttak benne, és ezt kizárólag az isteni fenségre való tekintetből tették – noha saját felfogásuk szerint nem tudták elképzelni, miként sújthatná Isten Jóbot igazságosan –, akkor az ő ítéletük, amely alapján elítélték Jóbot, valójában Isten személyének kivételezett tiszteletét tükrözte.

Másként fogalmazva: ha valaki saját belátását elárulja Isten igazságosságának – látszólag jámbor szándékú – védelmében, az igazságtalanságot követ el. Tamás Jóbhoz csatlakozva azt is megjegyzi, hogy Istennek nincs szüksége az ő védelmükre.[72] Ráadásul: „mivel Isten maga az igazság, és minden hazugság ellentétes az igazsággal, aki hazugsággal próbálja Isten fenségét igazolni, az éppen ezzel vétkezik Isten ellen.”[73] A szofisztika – még ha ügyesen is alkalmazzák Isten tiszteletének megvédésére – nemcsak rossz filozófia, hanem sértés Istennel szemben. Aquinói Tamás számára a filozófiai és a teológiai igazság kiegészítik egymást, és soha nem mondanak ellent egymásnak.[74] A kinyilatkoztatás nem zavarossá, hanem éppenséggel érthetőbbé teszi a világ megfigyelhető valóságát.

Éppen egy jobb remény az, amit Aquinói Tamás szerint Jób megvall – fokozatosan építve fel érvelését.[75] Élesen szembeszáll barátai könnyen átlátható sémájával, amely az igazságosságot a jóléttel, a bűnösséget pedig az evilági szenvedéssel kapcsolja össze.[76] Ha barátai azt akarják állítani, hogy az isteni kormányzás megfelel annak, amit az emberek igazságosnak nevezhetnek, akkor fel kell adniuk ezt a leegyszerűsítő erkölcsi számítást. Jób azonban ennél is tovább megy: megmutatja, hogy van valami az ember természetében, ami egy másik élet felé irányul. Mintegy antropológiai érvelést alkalmazva Jób kijelenti, hogy

az emberi vágyak jövőbe mutatóak,

és ebből azt a következtetést vonja le, hogy ezek valamilyen homályos módon egy olyan valóságra utalnak, amely túlmutat ezen az életen.[77] Emellett arra is rámutat, hogy a zsidó hagyomány szerint Isten gondoskodik az emberről, ám szerinte ez a gondviselés ésszerűtlennek és nehezen igazolhatónak tűnik, ha kizárólag a jelen életre korlátozódik.[78]

Jób Isten segítségét és igazolását vallja meg

Jób meggyőződései azonban nem pusztán megfigyelésből fakadnak, hanem egy különleges prófétai kinyilatkoztatásba vetett hitből. Állításának lényege az, hogy az isteni igazságosság és gondviselés majd egy eljövendő életben válik nyilvánvalóvá, ahol ő maga is igazolást remél. Annak ellenére, hogy más emberektől semmiféle segítségre nem számíthat (barátai mintha ezt igazolnák is), és önmagán sem tud segíteni,[79] Jób mégis azt állítja, hogy Isten segítségére lesz, sőt, meg is fogja igazolni őt.

„Mert tudom, hogy az én Megváltóm él, és az utolsó napon a porból feltámadok. És újra felöltöm bőrömet, és testemben látom meg Istent. Őt magam fogom látni, saját szemeimmel, és nem más” (Jób 19,25–27).

Ez a szakasz értelmezési nehézségeket is felvet: egyrészt a héber goʾel (גואל) kifejezés jelentése körül – amelyet a Vulgata redemptor-nak, azaz megváltónak fordít –, másrészt abban, hogy pontosan kit is szólít meg Jób.[80] A zsidó magyarázó, Robert Gordis úgy véli, hogy keserűsége közepette Jób „a hit látomásához emelkedik az igazságos Istenben, akit elevenen lát maga előtt: mint rokonát és Megváltóját, aki elégtételt ad az őt ért sérelmekért”.[81]

Hebraicorvm Bibliorum: Jób 19, 25–27 (részlet).

Gordis ugyanakkor azt is megjegyzi, hogy a Jób 19,25–27 értelmezésében „a modern magyarázók szinte egyetlen közös álláspontja – szemben a régebbi exegétákkal –, hogy ez a rész nem az ember halál utáni feltámadására utal, mivel Jób a 14,7–23-ban egyértelműen elutasítja e tanítást”.[82] Ezzel szemben „a régebbi zsidó és keresztény magyarázók a 19,25-ben és az azt követő versekben a testi feltámadásba vetett hit megvallását látták”,[83] mivel – Tamáshoz hasonlóan – Jób 14,7köv. panaszzsoltárát gyökeresen másképp értelmezték, mint a modern exegéták. Először is, Tamás – sok régi zsidó magyarázóhoz hasonlóan – a maszoréta hagyomány egyik lehetséges olvasatát követve a 13,15-ben egy hitvallást lát:[84]

„Ha meg is öl engem, reménykedem benne, de mégis megvédem útjaimat színe előtt.”[85]

A modern magyarázók többnyire azt a szövegváltozatot követik, amely ezt így fordítja: „Megöl engem – nincs reményem” (Revised Standard Version). Tamás 14. fejezeti értelmezésében ezután az ember törékenységéről szóló elmélkedés következik, különösen annak bemutatása, hogy milyen ésszerű feltevés az ember örökkévalósága – Isten iránta tanúsított nagy becsülése és gondoskodása alapján.[86] Miután először tesz hitet egy másik életbe vetett meggyőződése mellett, Tamás szerint Jób a 14,7köv. verseiben költői módon szól az emberi élet természetes állapotáról.[87] Ezért Tamás értelmezése ezekről a döntő jelentőségű szakaszokról – bár a modern kommentátorok körében nem népszerű – legalábbis nem önkényes, és párhuzamba állítható a hagyományos zsidó és keresztény olvasatokkal.

A Jób 19,25–27 értelmezésében Tamás teljes értékű keresztény értelmezést ad, három alkalommal is kitérve, hogy hét szentírási idézetet hozzon, amelyek közül hat az Újszövetségből származik. E ponton válik az ember céljáról korábban felvázolt teleológia Tamás számára eszkatológiává: a Megváltó maga Krisztus, és ez a cél a holtak feltámadásával valósul meg az utolsó napon.[88] Jób ebben a hitvallásában „a hit lelkületével” szól.[89] Amit itt kijelent, összhangban van mindazzal, amit az emberi élet valóságaiból kiindulva, valamint Isten igazságosságának elismeréséből már korábban is megállapított.[90]

„Jób” (bronzszobor, 1945), Ivan Meštrović alkotása. A New York állambeli Syracuse Egyetemen került felállításra.

Isten beszéde Jóbhoz és az elbeszélő epilógus

Miután a vita lezárult, és Elihu is közbeszólva bírálta Jób barátait, valamint magát Jóbot is, megjelenik Isten, és megszólal. Aquinói Tamás ezt úgy értelmezi, mint egy Jób számára adott kinyilatkoztatás elbeszélését.

Isten itt úgy lép fel, mint egy középkori disputa döntnöke vagy bírája,

hiszen az emberi bölcsesség nem elegendő az isteni gondviselés igazságának megértéséhez.[91] Beszéde több célt is szolgál. Először is, megfedi Jób barátait, amiért igaz ember ellen emeltek igazságtalan vádakat. Másodszor, rámutat Jób tudásának és hatalmának korlátaira.[92] Tamás szerint a teremtés csodáiról szóló hosszú beszédek célja az, hogy megmutassák: Jób még Isten természeti világban megnyilvánuló tetteit sem érti teljesen – hogyan is érthetné akkor magát Istent?[93] Hogy Isten valóságának egy része megismerhető a teremtés műveiből, az Aquinói Tamás analóg teológiai nyelvhasználatának elméleti alapja. Eszerint az emberi nyelv Istenről nem egyértelműen (univok), de nem is teljesen többértelműen (ekvivok) szól: mivel van viszony a Teremtő és a teremtmények között, az emberi nyelv képes értelmesen beszélni Istenről, noha e nyelv sohasem lehet teljesen adekvát. Bár Tamás ezt az elméletet az Expositio-ban nem fejti ki nyíltan, a Summa contra Gentiles III. könyvében központi jelentőséget kap, és világosan megjelenik isteni beszédek értelmezésében is.[94] Így ha Jób még Isten teremtett világának teljes valóságát sem képes megérteni, hogyan is remélhetné, hogy vitába szállhat Istennel? Tamás hangsúlyozza, hogy Jób nem ellenfélként, hanem tanítványként akart vitatkozni Istennel. Mégis, bár a kinyilatkoztatás világosabbá teszi a világot, és megmutatja, hogyan nevezhetjük Istent jogosan igazságosnak, minden erőltetett értelmezés vagy szofisztika nélkül, az ő igazságának teljes mivolta mindig meghaladja az emberi felfogást.

A Leviatánról és Behemótról szóló beszéd – Tamás szerint – az ördög hatalmának képi megjelenítése.[95] Irodalmi szempontból ez kevésbé erőltetett, mint elsőre tűnhet. Tamás rámutat, hogy a szöveg maga is tesz hasonlatokat: a Behemótról azt mondja, hogy „Isten útjainak kezdete”, a Leviatánt pedig úgy nevezi, mint aki „a kevélység fiait uralja”. Ez Tamás számára joggal sugallja, hogy ezek az állatok valamiféle szimbolikus jelentéssel bírnak.[96] Emellett Tamás arra is emlékeztet, hogy a könyv elején egy mennyei vádló jelenik meg, akit Isten megenged, hogy Jóbot próbára tegye.[97] A szárazföld és a tenger két hatalmas szörnyének leírása ijedelmet akar kelteni az összetört Jóban, hogy belássa: nagyobb erők ellen harcol, mint ő maga, és hogy szavai mérséklésére buzduljon, amikor olyan ellenséggel áll szemben, akinek célja az istenkáromlás kiváltása.[98] Harmadszor: Isten beszéde bűnbánatra indítja Jóbot. A szöveg nem mondja meg, hogy pontosan mit bán meg, csak azt, hogy bűnbánatot tart – ez a vers komoly vitát váltott ki a kommentátorok körében. Tamás két elemet emel ki. Először is, Jób megbánja, hogy könnyelműen beszélt – nem gőgből vagy hazugságból, Tamás szerint –,[99] de ezzel botránkozást okozott, amikor Istent vitára szólította (13,3), és saját igazát Isten igazsága elé helyezte.[100] Más szóval, ezek a kisebb hibák ellentétesek Isten azon szándékával, hogy Jób erényeit nyilvánvalóvá tegye, és botránkozást keltenek barátai körében.[101]

Másodszor, nem valamilyen nyílt gőgös tettét bánja meg, hanem egy belső, büszke gondolatot – olyasmit, amit Isten látott, de barátai nem.[102]

Ezekben Tamás egyensúlyra törekszik korábbi állításai között, miszerint Jób igaz ember, de nem erkölcsileg tökéletes. Jób nem bűntelen – még ha nem is követett el súlyos bűnt, sőt erényesség mintája is –, mégis olyan ember marad, akit megérintett a bűn. Ez világosan megmutatkozik hamuban és porban kifejezett bűnbánatában, és abban, hogy Istenhez fordul, mikor szembesül az ellenség fenyegetésével. Ugyanakkor Tamás nem relativizál minden erkölcsi tökéletlenséget.[103] Az igaz Jób közben fog imádkozni barátaiért, és Isten az ő imája miatt megjutalmazza őket. A barátok igaztalanul vádolták őt.

Az emberi ügyeket valóban olyan igazságosság irányítja, amelyet az emberek nem képesek teljesen átlátni – de eljön az idő, amikor ez az igazságosság nyilvánvalóvá válik, mégpedig olyan módon, hogy az emberek is felismerik és igazságosságként értelmezik majd.

Isten bőségesen jóváteszi Jób veszteségeit

Isten visszaadja Jóbnak vagyonát és újra gyermekekkel ajándékozza meg, és Aquinói Tamás gondosan kimutatja, hogy mindezt bölcsen és túláradó bőségben teszi.[104] Csakhogy – vetődik fel a kérdés – nem borítja-e fel ez az egész eszkatológiai rendszert? Sőt, nem ássa-e alá azt az elképzelést, hogy a jutalom és büntetés nem ebben az életben nyilvánul meg?[105] Tamás kétféleképpen válaszol erre. Először is, idézi a Mt 6,33 versét:

„Keressétek először Isten országát, és minden más megadatik nektek.”

Másodszor azt állítja, hogy ez összhangban van a régi szövetséggel, „amelyben időleges javak ígérete szerepelt, hogy ily módon, Jób helyreállított jólétén keresztül mások példát vehessenek róla, és visszatérjenek Istenhez.”[106] Ha nem történt volna meg Isten feddése Jób barátaival szemben, a helyzet akár az ő értelmezésüket is igazolhatta volna: hogy Isten megbüntette Jóbot, majd megbocsátott neki, és ezért állította helyre a sorsát. Aquinói számára tehát a kinyilatkoztatás ismét elengedhetetlen az emberi események helyes értelmezéséhez.

5. századi kézirattöredék, amely a kopt nyelv sahid dialektusában íródott. Jób és lányai ábrázolása látható rajta, a szöveg pedig Jób 40,8 versétől a Péld 3,19 verséig terjed. A kézirat a Biblioteca Vittorio Emanuele MS 1 B 18 néven ismert.

Aquinói Tamás Jób-értelmezésének megítélésekor először is nem szabad azt feltételeznünk, hogy rendelkezésre állna valamiféle biztos modern tudományos alap, amelyen megállva ítéletet alkothatnánk. Ahogy Brevard Childs fogalmaz a Jób könyvével kapcsolatos jelenlegi tudományos helyzetről: „A Jób könyvének magyarázatából fakadó problémák áttekintése megerősíti azt a benyomást, hogy az Ószövetség-kutatás zsákutcába jutott.”[107] Mivel egyetlen modern bibliatudós sem tudta meggyőzni a tudományos közösséget, vagy akár annak nagyobb részét, még a főbb kérdések tekintetében sem, nem állíthatunk fel olyan „modern értelmezést”, amely a történeti vagy filológiai kutatás Aquinói utáni fejlődésének biztos eredménye lenne.[108]

Az ókor, zsidó és keresztény egyaránt, nem volt tudatlan a Jób könyvének értelmezésével kapcsolatos nehézségeket illetően.[109] Ennek ellenére – szemben a bölcsességi irodalom néhány más könyvével, mint például a Prédikátorral, amelyet egészen a jamniai zsinatig vitattak – Jób könyvének kánoni státusza soha nem volt vitatott.[110] Gordis ezt azzal magyarázza, hogy a könyv „eretnek” elemeit elsimították, mivel „csak a prózai elbeszélés Jóbja hatott az ókori olvasók tudatára.”[111] Különösen azt állítja, hogy Jób későbbi sorsának alakulása azon múlt, hogy a könyvben a feltámadás tanának megerősítését, nem pedig tagadását találták meg. E tanítás Gordis szerint a második szentély időszakának végére került túlsúlyba. A második szentély kezdeti korszakában – amelybe Gordis Jób könyvének keletkezését helyezi – a feltámadás tana még nem volt elterjedt a zsidóságban.[112] Így hát Gordis feltételezi, hogy Jób tagadta a feltámadást, és a későbbi magyarázóknak el kellett fedniük ezt az „eretnek” álláspontot, hogy megőrizzék a könyv kánoni érvényességét.

Jób könyvének teológiai recepciója és értelmezése

A folyamat másik lehetséges értelmezése szerint az ókori kánonképzés nem annyiban állt, hogy „elsimították” volna a „tévtanokat”, hanem inkább abban, hogy teológiai módon befogadták és értelmezték Jób könyvét, vagyis a szöveget összhangba hozták más szent iratokkal egy tágabb teológiai szintézis keretében – hasonlóan ahhoz a teológiai írásmagyarázati gyakorlathoz, amelyet Aquinói Tamás mint magister in sacra pagina végzett. Valójában a Jób igazságosságára helyezett hangsúly összhangban van más kánoni szövegekkel. A prózai keretelbeszélés, amely Jób istenfélelmét dicséri, úgy tűnik, „mélyen belevésődött” Ezekiel könyve 14,14 szerzőjének vagy szerkesztőjének tudatába, ahol Jób Noéval és Dániellel együtt az igazságosság példaképeként szerepel. A Jakab-levél (5,11) Jób alakját a szenvedésben tanúsított türelem mintaképeként emeli ki, miközben „az Úr eljövetelét” várjuk.

Jakab levele – Aquinói Tamáshoz hasonlóan – nemcsak a testi feltámadás reményének fényében értelmezi Jób türelmét, ahogyan az ősi héber kommentátorok tették, hanem a keresztény reménység, Krisztus második eljövetelének fényében is.

A feltámadásra való utalás – ahogy Gordis is elismeri – a Jób 19,25–27 olyan olvasatán alapul, amelyet a modern exegéták elvetnek, mivel úgy vélik, Jób a 14,7köv. szakaszban egyértelműen tagadja a feltámadás tanát. Tamás ezzel szemben olyan értelmezést kínál a Jób 14,7 kapcsán, amely lehetővé teszi számára a feltámadás tanának megőrzését.

Tamás osztozik a hagyományos írásmagyarázók azon törekvésében, hogy a szöveget egységes műként értelmezzék. Elkerüli azt a fajta „szövegatomizálást”, amelyet Robert Alter a történetkritikai exegézis egyik fő problémájaként tart számon.[113] A szövegatomizálás részben abból fakad, hogy a kutatás érdeklődésének középpontja elmozdult a szöveg hitéleti hagyományon belüli üzenetétől és az ahhoz kapcsolódó életformától a szöveg keletkezési körülményeinek és szerkesztési folyamatának történeti rekonstrukciója felé.[114] Az ilyen rekonstrukciók eredményei azonban különösen kétségesek a Jób könyve esetében, amelynek értelmezéséről alig alakult ki valamiféle konszenzus. Tamás értelmezése a szöveget mint egészet veszi komolyan, és egy finom antropológia, valamint egy mély istenfelfogáson nyugvó metafizika – Istent mint minden dolgok szerzője, elrendelője és célja [115] – segítségével törekszik arra, hogy bemutassa, miként illeszkedik a narratív prológus és epilógus, illetve a beszédek egy átfogó értelmezési keretbe. Úgy tűnhet, hogy Aquinói abba a másik táborba tartozik, amelyet Alter szintén kritizál: azok közé, akik a „bibliai emberkép, a bibliai lélekszemlélet vagy az eszkatológia bibliai víziója” iránt érdeklődnek, miközben elhanyagolják a szereplők jellemrajzát, motivációit és a narratíva szerkezetét.[116] Tamás azonban exegetikai munkájában ezekre is nagy figyelmet fordít. Alter maga is elismeri, hogy a Jób könyve „filozófiai” jellegű.[117]

Tamás tehát hagyományos módon olvassa Jób könyvét – de ez nem azonos a konvencionális olvasattal. Ha Tamás pusztán a konvenciók rabja lenne, kommentárja sokkal inkább hasonlítana Nagy Szent Gergely Moraliá-jára. Tamás azért olvassa hagyományosan Jób könyvét, mert egy adott hagyományon belül teszi ezt, amelyben a szöveg kanonikus funkcióval bír – és ennek részeként egy élő, folyamatos befogadás aktusaként értelmezi azt. E közösségen belül a rendelkezésére álló filozófiai eszközöket és meglátásokat alkalmazza, hogy a szöveg alapján az emberi élet értelmét világosabban megmutassa. Aki értékeli Tamás megközelítését, az nem vitatja, hogy történetkritikai vagy filológiai eszközökkel talán túl lehet szárnyalni őt;[118] maga a mű azonban a keresztény Ószövetség-értelmezés egyik alapvető hivatkozási pontjává vált. Az Expositio super Iob ad litteram maradandó hatása tanúsítja, milyen jelentős mértékben járult hozzá Aquinói Tamás a Jób könyvének teológiai értelmezéséhez – és annak máig tartó továbbgondolásához.

Jegyzetek:

[62] On Job 6.1sköv.; 13–18 (137–138. o.). A halálos és bocsánatos bűnök kérdéséről lásd Summa contra Gentiles (a továbbiakban ScG), III, 139.

[63] Az Expositio-ban kifejtett tamási antropológia összefoglalásához lásd M.F. Manzanedo két tanulmányát: „La antropología filosófica en el comentario tomista al libro de Job”, Angelicum, 62 (1985), 419–471, valamint „La antropología teológica en el comentario tomista al libro de Job”, Angelicum, 64 (1987), 301–331. Bár e tanulmányok meglehetősen átfogóak, tematikus elrendezésük miatt kevés elemzést tartalmaznak, és a „teológiai” (amely kizárólag az ember és Isten kapcsolatára vonatkozik) és a „filozófiai” (amely minden egyéb vonatkozást lefed) közötti megkülönböztetés nem igazán találó.

[64] 0n Job 6.5, 63–70, 76–77 (138–139. o.). Érdekesség, hogy Aquinói Tamás hasonló megállapítást tesz a fennhangon végzett ima előnyeiről is, amelyet különösen alkalmasnak tart az ember testi természetéhez – vö. Summa Theologiae, II–II, 83, 12.

[65] Lásd On Job 6.5, 81–94 (139. o.). Vö. még Schreiner: Where Shall Wisdom be Found?, 78–79. o., ahol a szerző a szenvedéshez való hozzáállás különbségét tárgyalja Gergely és Aquinói Tamás között. Schreiner talán túlságosan élesen fogalmazta meg az ellentétet, hiszen Tamás elismeri a szenvedés céljainak sokféleségét, amelyeket Gergely is felvet (On Job 7.21, 527–537 [156. o.]). Ahogy Tamás a Prológusban is pozitívan értékeli Gergely munkáját, úgy itt sem érdemes könnyedén venni dicséretét. Gergely megítéléséről lásd még: de Lubac, Exégèse Médiévale 4/2, 2. köt., 285–302. o.

[66] On Job 6.10, 128–133 (140. o.).

[67] On Job 6.12, 163–168 (140. o.).

[68] On Job 6.7, 70–72 (245. o.).

[69] On Job 7.10, 474–480 (155. o.). Lásd még ST, I, 94, 1.

[70] „Bár a lét és az élet önmagában véve kívánatos, mégis, ha valaki nyomorúságban él egy ilyen helyzetben, akkor az ilyen lét és élet elvetendő – noha előfordulhat, hogy valaki a szenvedést is vállalja, ha valamilyen cél érdekében teszi azt.” (On Job 3,3, 81–85 [101. o.]) Timothy Jackson vitatja azt az állítást, hogy Jób csak valamiféle remény – különösen a megváltás vagy a halhatatlanság reménye – által tartható meg: „Mivel az a lehetőség, hogy minden ember szerethessen és szeretve legyen, olyan túlnyomóan nagy jó, hogy ez még a szenvedők szemében is felülmúlhatja azokat a tragikus veszteségeket, amelyeket a valóságban átélnek.” („Must Job Live Forever? A Reply to Aquinas on Providence”, The Thomist, 62 [1998], 1–39. o., idézett hely: 34. o.) Mindenkinek magának kell eldöntenie, hogy e két Jób-kép közül melyik tűnik valósághűbbnek. Ráadásul Jackson az arminiánus hagyománnyal kíván azonosulni (18. o.), miközben kétségbe vonja Isten győzelmének bizonyosságát a gonosz felett (19–20. o.). Ám Arminius megvallja azt, amit Jackson nem: Isten végső győzelmét – és azokét, akiket megváltott – a bűn, a halál, a gyász, a fájdalom és a sírás felett. Az ilyen ígéretek olyan gyakran és olyan egyértelműen szerepelnek az Újszövetségben, hogy Jackson ellenjavaslatai már-már meghökkentőek merészségükben.

[71] On Job 13.8, 94–103 (215. o.).

[72] On Job 13.9, 121–124 (215. o.).

[73] On Job 13.9, 1131–1135 (215–216. o.).

[74] Yaffe, ‘Interpretive Essay’, 1–11. o. A jól ismert tomista alapelv megtalálható: ST, I, I, 8, ad 2; I, 60, 1, ad 3.

[75] Jób kezdettől fogva az örök élet reményéhez ragaszkodik, ám ezt csak a vita folyamán tárja fel, miközben barátai érveit cáfolja. On Job 3.13, 349–351 (106. o.).

[76] Lásd On Job 6.1köv.; 1köv. (137köv.); On Job 9.1köv.; 1köv. (165köv.); On Job 13.1köv., 1. (213ff.).

[77] On Job 14.18köv.; 247–335. Lásd Chardonnens, L’Homme sous le regard de la providence, 81–85. o.

[78] On Job 14.5–6, 1–10 (224. o.).

[79] On Job 6.10–11, 169–240 (141–142. o.).

[80] A kifejezés fordításának összetettségéről lásd Edwin M. Good művét: In Turns of Tempest: A Reading of Job (Stanford: Stanford University Press, 1990), 257–258. o.

[81] Robert Gordis, The Book of Job: Commentary, new translation, and special studies (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1978), 528. o. Gordis emellett érveléseket is kínál a megváltó (vagy igazságtevő) Istenként való azonosítása mellett (205–206. o.); ugyanezt az értelmezést lásd még: E. Dhorme, A Commentary on The Book of Job (London: Thomas Nelson and Sons, 1967), 283–284. o.; valamint Robert Gordis, The Book of God and Man: A Study of Job (Chicago/London: University of Chicago Press, 1965), 223–224. o. A Jób 19,25–27 értelmezéstörténetéről összefoglalást nyújt: J. Speer, „Zur Exegese von Hiob 19,25–27”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 25 (1905), 47–140. o.

[82] Gordis, The Book of Job, 528. o.

[83] Gordis, The Book of Job, 204. o.

[84] Lásd Gordis, The Book of Job, 144. o.

[85] On Job 13. 15, 217–232 (218. o.).

[86] On Job 14.5–6 1–10 (224. o.).

[87] On Job 14.6, 7. 57–61. 62–67 (225. o.).

[88] On Job 19.25–27, 245–337 (269–270. o.).

[89] On Job 19.23. 259–260 (269. o.).

[90] Susan Schreiner szerint: „Bár az öröklét tana egy bizonyos szinten Jób és barátai vitájának tárgya volt, valójában a rend érzékelése állt a vita középpontjában” (Where Shall Wisdom be Found?, 74. o.). Tamás értelmezése szerint Jób számára pedig éppen az öröklét fényében válik egyáltalán elképzelhetővé, hogy a történelemben valamilyen rend létezik.

[91] On Job 38.1, 5–8 (415. o.).

[92] On Job 40.1, 6–16 (443. o.).

[93] On Job 38.1–2. 74–81 (417. o.).

[94] Chardonnens, L’Homme sous le regard de la providence, 237–251. o.

[95] On Job 40.10, 221–224 (448. o.).

[96] On Job 40.10, 258–281 (448–449. o.).

[97] On Job 40.10. 269–272 (449. o.).

[98] On Job 40.27. 655–664 (457. o.).

[99] A „könnyelmű beszédről” lásd Summa Theologiae II–II, 122, 3; II–II, 68, 4; 73, 3. Aquinói Tamás a Jób 39,34 (a héber szöveg szerint: 40,4) versét így fordítja: „qui leviter locutus sum respondere quid possum” („Mit is válaszolhatnék én, aki könnyelműen beszéltem?”). A Revised Standard Version (a héber eredeti, qalalti alapján) úgy fordítja az alárendelt mondatot: „Íme, semmiség vagyok”. A héber szövegben Jób saját szerény állapotáról tesz kijelentést, míg a Vulgatában (mind a Sixto-Clementina, mind pedig az Aquinói által használt verzióban) Jób könnyelmű beszédét ismeri el. Ugyanakkor a következő versben minden változatban Jób megbánja korábbi szavait. Tamás arra a következtetésre jut, hogy két különböző típusú megszólalást bán meg, mivel a szöveg kétszeri beszédről tesz említést; ez azonban valószínűleg csupán a héber nyelvre jellemző intenzifikáló párhuzamosság, vagyis többszöri megszólalásra utal. (Vö. Robert Gordis, The Book of Job, 466. o.)

[100] On Job 39.33–35, 343–361 (441. o.).

[101] On Job 38.1. 9–13 (415. o.).

[102] Yaffe úgy véli, hogy Aquinói Tamás szerint Jób „tökéletesen bölcs, de nem tökéletesen igazságos” („Providence in Medieval Aristotelianism: Moses Maimonides and Thomas Aquinas on The Book of Job”, Hebrew Studies, 20–21 [1979–80], 62–74. o., itt: 73–74. o.). Azonban a tökéletes bölcsesség feltételezése a tökéletes igazságosság nélkül nem áll összhangban Tamás elgondolásával, amely szoros kapcsolatot tételez a gyakorlati és az elméleti értelem között. Ráadásul Aquinói kifejezetten úgy tartja, hogy Jób nem volt tökéletesen igazságos a szó szoros értelmében (lásd az Expositio-t a Jób 6,1–18 verséhez: 137–138. o.). Az értelem, az akarat és az erkölcsi cselekvés közötti összetett kapcsolatról lásd: Eleonore Stump, „Aquinas’ Account of Freedom: Intellect and Will”, The Monist, 80 (1997), 576–597. o.

[103] Tamás számára ennek jelentőségéről lásd Summa contra Gentiles III. könyv, 141–142.

[104] On Job 42.11–16, 119–205 (472–474. o.).

[105] Lásd Schreiner, Where Shull Wisdom he Found?, 90.

[106] On Job 42. 101köv., 103-112 (472. o.) .

[107] Lásd Brevard Childs, lntroduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress Press, 1979), 533. o.; E. Dhorme, A Commentary on The Book of Job (London: Nelson, 1967), 533. o.

[108] Childs a főbb nézetkülönbségeket az 528–533. oldalon vázolja fel.

[109] Childs, lntroduction to the Old Testament as Scripture, 528. o.

[110] Gordis, The Book of God and Man, 219–224. o.

[111] Gordis, The Book of God and Man, 222. o.

[112] Gordis, The Book of God and Man, 217; 223–224. o.

[113] Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, 1981).

[114] Johnson, The Future of Catholic Biblical Scholarship, 10–29. o.

[115] Chardonnens, L’Homme sous le regard de la providence, 53–117. o.

[116] Chardonnens, L’Homme sous le regard de la providence, 17. o.

[117] Chardonnens, L’Homme sous le regard de la providence, 33. o.

[118] Alter egy olyan utat javasol az atomizálás és a felismerés hiánya között, amely nem naiv, hanem tudatosan megformált és művészi szerkesztés eredménye (19–20. o.).

A szerzőről:

John Yocum a Servants of the Word közösség élethosszig elkötelezett tagja. Az Egyesült Államokból, a michigani Jacksonból származik, jelenleg Lansingben él. Hosszú évekig szolgált missziós vezetőként a Sword of the Spirit közösségben: tizenöt évig az Egyesült Királyságban, majd hét évig a Fülöp-szigeteken. 2011-ben tért vissza az Egyesült Államokba, hogy Észak-Amerika-szerte támogassa a közösségek munkáját. Teológiai doktorátusát az Oxfordi Egyetemen szerezte. Teológiát tanított Oxfordban, a manilai Loyola School of Theology-n és a detroiti Sacred Heart Catholic Seminary-ban.

A Special Thanks to John Yocum!

Forrás:

John Yocum: Aquinas’ Literal Exposition on Job, in: Thomas Gerard Weinandy – Daniel A. Keating – John Yocum (eds.): Aquinas on Scripture: An Introduction to His Biblical Commentaries, T&T Clark, London – New York, 2005, 21–42. (A második rész oldalszámai: 31–41).

Fordította: #BibliaKultúra